2019年7月3日下午，中山大學禾田哲學系列講座之「現象學的核心概念」的第五講，在錫昌堂103室如期舉行。本場講座中，著名現象學家、愛爾蘭皇家科學院院士德莫特·莫蘭（Dermot Moran）教授以「交互主體性與文化構成」為題，為在場濟濟一堂的中大師生和校外聽眾們呈現了一場精彩的報告。哲學系江璐副教授主持了講座。
作為系列講座的第五講，莫蘭教授在講座伊始以一種幽默風趣的口吻說道，「等到明天最後一講講座結束後，在座的諸位就自由了。」教室裡的氣氛也隨之輕快。緊接著，莫蘭教授以他清晰明快的語調，通過帶領大家回顧之前講座的內容進而引入本場講座的內容，「正如我在講座中一直強調的，構造是多層次多方面的，它起始於胡塞爾所說的自我體驗，來自於我們直接當下的自身意識之流。在之前的講座中，我們討論過胡塞爾關於對他人的體驗與同感以及意向性方面的內容。胡塞爾認為意向性是由不同類型的意向性所組成，如社會行為、我們的意向性、與他人交往、自我共同體的構造等。胡塞爾還討論一種『共處的存在』（Miteinandersein），在這種存在中，我與他人相互交流，這種存在是『他我』的開放的共同體，也是轉向交互主體性維度的一種歷史現象學。」
本場講座圍繞胡塞爾的「交互主體性」這一重要概念而展開。莫蘭教授討論的主要內容是，胡塞爾是如何在對自我論和同感中的他者經驗的思考上進行了拓展，並發展出一整套關於交互主體性的論述的。講座的具體內容分為如下幾個部分。
胡塞爾現象學並非笛卡爾主義唯我論
莫蘭教授首先從對胡塞爾的一個常見批評說起。許多人認為胡塞爾的現象學思想是一種笛卡爾主義，因為他們認為胡塞爾過分強調自我體驗，並隱匿了他與笛卡爾之間的思想關聯，他們甚至認為現象學是「新笛卡爾主義」。胡塞爾在他的《笛卡爾式的沉思》中視超越論自我為「一切意義和存在的源泉」，這也招致了許多批評。但是在胡塞爾看來，他拒斥「唯我論」這樣的說法，並指出「唯我論」其實是笛卡爾的沉思工作的出發點，是一種純粹的「方法論」。莫蘭教授指出，「唯我論」體驗對胡塞爾來說並不是首要的，也不是解決問題的方法，而是一種「思想實驗」。胡塞爾本人也試圖越出一種自我主義的現象學，他在其阿姆斯特丹講座「現象學心理學」中指出，「那個我們至今所談作為在己優先的描述現象學，乃是自我學的。我們思考一個自我，揭示其自身的純粹心理，他的在嚴格意義底下的心理的原初經驗之領域。充分地進行自我現象學研究之後將可能擴大現象學的方法，以至於他人經驗及群體經驗都包含在裡面。於是一項明見性被展開來，一個普遍的心理學在其前後一貫的純粹性中被執行，而且僅僅只有意向性心理學才可能讓綜合的統一性越過主體性來到交互主體的現象學。」莫蘭教授指出，最初引發胡塞爾對交互主體性進行思考的，是我們何以可能直接經驗到其他主體這一問題，而對這一問題的思考離不開人的種種「社會活動」。由此，文化世界、傳統與歷史世界的視域便被引入。在胡塞爾那裡，「社會行為」可表現為承諾、命令、協議、誓言等形式，他將其稱為「我-你之間的活動」（Ich-Du Akte），例如某人發誓說，「我保證會娶你。」這是一項「公開的」活動，它不僅斷言了一個事實，也在向另一人做出承諾。阿道夫·萊納赫對這些活動的種類進行了研究，比如他在其《民法的先天基礎》中就列舉了警告、授權、轉讓、撤銷等社會活動。胡塞爾除了通過對同感進行討論以探索從自身通往他人的這條路徑外，還討論了主體在「社會活動」中的相互合作。
社會世界的現象學
莫蘭教授繼而指出，正如心理學是新科學一樣，社會學也是二十世紀的新科學。在二十世紀，社會性維度受到廣泛關注，比如馬克斯·韋伯在這方面做出了大量的工作。在上世紀二十年代後期，有一些現象學家開始關注社會世界的構成，並產生了一批相當重要的現象學文本。要討論「社會性」的現象學，就需要思考是什麼使得人類社會化。馬丁·布伯的《我和你》（1923）、馬爾庫塞對卡爾·馬克思的1844年《經濟學哲學手稿》的重新發現、亞歷山大·科熱夫對黑格爾《精神現象學》的解讀、埃迪·施泰茵的《一項關於國家的研究》等作品，都是重要的研究成果。最為突出的是阿爾弗雷德·舒茨的工作。舒茨在《社會世界現象學》（1932）一書中討論了生活世界的四個維度，它們分別是：同時代人的世界（Mitwelt，舒茨本人對「共同世界」的翻譯）、周圍世界（Umwelt）、前人的世界（Vorwelt）、後來者的世界（Folgewelt）。舒茨看到，人們生活在一個複雜的、多層的社會性結構之中。在紛繁複雜的社會關係中，舒茨視「我-你」（I-Thou）關係為首要關係，在「朝向他者」的過程中，最基本的關係是「面對面」的關係。舒茨指出，「生活中的社會關係可以幾種不同的形式發生。在純粹和充分的意義上，它緊密結合於你（Thou）在面對面的情境中的身體性的給予。因此，它是一種活生生的面對面的關係，或者，一種純粹的我們-關係（We-relationship）。從這種關係中，所有不屬於直接經驗的社會實在領域的朝向他者的意向性活動，所有解釋主體性意義的方式，以及所有參與僅僅是同代人的和前人的世界的可能性，都獲得了它們的有效性。」舒茨還指出，這種「我們-關係」（Wir-beziehung）關係的基礎在於「我出生於一個世界之中，這是一個直接體驗到的社會實在的世界，即我的周圍世界（meiner Umwelt）：這一事實直接意味著，我已經處於我們這種基本關係（die Grundrelation des Wir）之中。從這一基本關係中產生了所有我關於特定同伴們的直接經驗的有效性，以及我關於自己並沒有直接經驗的同代人的世界的知識的有效性。在這種意義上，舍勒正確地說到，我們在這個直接的社會實在性的世界之中的經驗是自我關於世界的一般經驗的基礎。」
作為現象學核心概念的交互主體性
在現象學中，談論自我、他人、社會，往往離不開對交互主體性的討論。莫蘭教授指出，交互主體性（Intersubjektivitt）這一概念一直受到胡塞爾、馬丁·布伯、阿爾弗雷德·舒茨、讓·帕託什卡、莫裡斯·梅洛-龐蒂與讓-保羅·薩特等現象學家的關注。其中，海德格爾較少使用「交互主體性」一詞，而代之以「共在」（Mitsein）或「共同此在」（Mitdasein）的表達。「交互主體性」這一概念在胡塞爾的許多著作中被詳盡地討論過。例如，在《笛卡爾式的沉思》中較多使用「超越論的交互主體性」、「單子論的交互主體性」、「和諧一致的系統」等表述；在《歐洲科學的危機與超越論的現象學》一書中也有著「有效力的交互主體性的和諧一致」之類的表述。胡塞爾吸收了萊布尼茨的單子論思想，他認為完全具體化的「自我」是一個「單子」。「單子」意指一個包含了其全部生活、行為和意義等內容的人，一個單子是一個個體的、活的、具體的統一體，也是一個「生成中的統一體」。胡塞爾將交互主體性看作一個「單子論」（monadology），並談論單子論的交互主體性的、交流的和開放的共同體。單子是獨一無二、彼此絕對分離的個體，但是它們生活在一個由諸多單子組成的共同體之中；單子們處於「和諧」之中並通過這種單子共同體的和諧達成一種共享的共同世界的意義。
針對交互主體性這一概念，莫蘭教授較為支持丹·扎哈維教授的看法。扎哈維在他的《自身與他者》中指出，「『交互主體性』這一德語詞最早偶然出現於約翰內斯·沃爾科特1885年的著作中，隨後為詹姆斯·沃爾德所採納，並於1896年首次在英語中使用。然而，只有在胡塞爾的著作中，才首次出現了對交互主體性概念的系統和廣泛的哲學討論與處理。」「交互主體性」一詞在胡塞爾文本中首次出現，是在胡塞爾1900-1911年的關於《現象學的基本問題》的講稿中（《胡塞爾全集》第13卷）。在《觀念I》中，胡塞爾有五六處提及「交互主體性」，他認為科學具有「交互主體性的合作」的形式。胡塞爾在他的《形式的與超越論的邏輯》、《笛卡爾式的沉思》與《危機》等著作中明確討論過交互主體性。胡塞爾對交互主體性問題的討論與他對「超越論唯我論」問題的克服密切相關。他在《笛卡爾式的沉思》中使用唯我論的還原，將所有經驗還原到「本己領域」，但這並不意味著與他人共享的世界的概念就此消失，事實上，胡塞爾認為存在一個屬於集體性的主體性和共同體意識的「交互主體性的本己領域」，並提出一種被其稱為「我們-主體性」的領域。主體我通過一個「視域」和「背景」來經驗他人，經驗一個「交互主體性的世界」，例如人們說同樣的語言、一同進餐等等。胡塞爾認為，只有在一個相互交流的主體的超越論結構中，我們才能夠經驗到一個包含公共事物的共同和共享的世界，才能擁有文化和語言領域的經驗。在此意義上，胡塞爾將世界稱為超越論交互主體性的成就，並將之刻畫為一個單子間和諧行動的共同體。莫蘭教授還指出，胡塞爾在其哲學的成熟階段，將其交互主體性思想納入到超越論領域，並討論一種超越論交互主體性的可能性。胡塞爾在1928年的「阿姆斯特丹講稿」中指出，「超越論交互主體性是絕對的、唯一自足的存在之基，在此基礎上創建了所有客觀事物、客觀真實的存在事物的總體，以及每一個客觀的理念性世界及其意義與有效性。」
在胡塞爾看來，交互主體性是從「我是」（I am）開始的，當主體在正當的意義上說「我是」時，它是為我世界的首要意向基礎。同時也不可忽視「客觀」的世界，當我在「每個人的世界」的意義上接受這個世界時，它也是「為我」的世界。「每個人的世界」在某種意義上就等於「客觀世界」，它被我所合法化；它預設了這個世界在我之中，我思包括了人對一切實際和可能之物的實際和可能的思維活動。在這個自我中，一切他我接受意義並被接受為一個他我。他者和我之間存在一種原初的關係。胡塞爾對他者的構造的討論不同於一個心理物理自我的構造，他人的自我構造過程並不是對我的自我構造過程的複製和屈從，自我與他者之間、人與世界之間其實是在共同構造著的。如果沒有一個周遭世界與我們形成對抗，我們就不能成為為他者，個人與他者總是一起被構造著的。此外，胡塞爾還提出一種「非我」（Nicht-Ich），這種「非我」在形式上也是「另一個我」（another ego）。
莫蘭教授還指出，對於上述胡塞爾的交互主體性思想，舒茨、扎哈維等人給出了自己的評判，並發展了胡塞爾的理論。海德格爾則是將胡塞爾對交互主體性的討論帶入了一個全新的方向，這一點體現在兩者對「共在」（Mitsein）的不同理解上。日常德語中，「共在」指的是「一起」或者是「同伴關係」。海德格爾在其《存在與時間》中賦予這一語詞以特定的哲學含義。除了「共在」外，海德格爾還使用了「共同此在」（Mitdasein）、「共處的存在」（Miteinandersein）、「共享或共同世界」（Mitwelt）等表述。海德格爾認為，共在是此在的基本生存樣態（existentiale of Dasein），此在總是處於與他人在一起的境況之中。而在胡塞爾看來，與他人在一起（Mitsein von Anderen）在我的生活的自行顯現中是與我相分離的，這種與他人的共同顯現是世界性顯現的基礎，反過來也是對所有伴隨著世界性共在（空間）的世界性時間和時間更迭的預設。
共同世界：交互主體性與客觀性
先前提到，舒茨將「我-你」關係作為首要關係，並賦予「我們-關係」以有限性。胡塞爾對我們-意向性也有與舒茨相似的表述。他在《危機》中寫道，「一旦我們考慮到，主體性只有在交互主體性中，才是其所是，即一個發揮構成性作用的自我，那麼，一切都變得複雜了。從『自我』的視角來看，這意味著新論題的出現，特別是關於將自我與其他自我（每個都純粹是自我）相綜合的問題：我-你的綜合，以及，更為複雜的我們-綜合。」胡塞爾還強調處於人際關係中的兩個主體必須一起出現在相同的時間和地點，尤其是要出現在面對面的關係中。他相信，交互主體性的整個「關聯」（Zusammenhang）形成了一個閉合的統一體，他將交互主體性看作自我-主體的一個巨大領域，它拓展到過去和未來，並囊括了主體性的所有可能形式。在本質規則被規範著的意義上，交互主體性是「閉合的」，但是在本質上，它仍然是開放的，沒有邊界的。在胡塞爾看來，我們都在一個共同的共享世界中佔有一席之地，我們感知著這個世界並在其中活動，這個世界為我們的經驗提供了一種語境、一個視域。而關於一個共同的客觀世界的觀念，並非一個既定的經驗性的生硬事實，而是在其中一起運作的主體所達到的特殊成就。一個客觀世界的意義，要求一個由超越論自我所組成的共同體，在其中，超越論自我以一種統一且和諧的方式一起活動。這個共同體是開放的、無界限的——不僅囊括過去與將來的所有人，而且還擴展到所有可能的人類自我。胡塞爾還區分了「家園世界」（Heimwelt;home-world）和「陌異世界」（Fremdwelt;alien-world），指出內在歸屬性與外在性之間存在著對抗。人的身體融入到社會世界中，人感受到自身的感受，進而去感受他人，普遍理性則是這種真實的共同的基礎。客觀性正是基於一個共同世界的共同經驗而表現出來的。關於文化構成，胡塞爾認為只有自己本身是一個意向性的製造者的人才可能理解文化產品。
莫蘭教授最後總結，總體而言，胡塞爾在此想要強調的是，我們的交互主體性給予我們一個共同世界，交互主體性是世界中的觀念對象的基礎，這個世界是你我皆可從自己的視角進行認知的世界。對胡塞爾而言，生活世界在本質上是一個與他人共享的世界，它並非是一個外在於我的世界，這樣一個世界是胡塞爾尤為關注的世界。自然主義那種認為生活世界是文化構造的產物的看法恰恰是胡塞爾的現象學所批評的。
問答環節
本講內容結束後，莫蘭教授與在場的聽眾們進入問答互動環節。此環節由江璐副教授擔任口譯。
問
：根據胡塞爾的論述，構造世界的主體必然是正常的主體，如果存在一個精神上不正常的「我」，那麼這個「我」在何種程度上仍然是構成或構造這個世界的主體呢？如果「我」擁有更多構造這個世界的權限，那麼「我」在這個世界權力關係中的地位是不是會更高？
莫蘭
：謝謝你的問題！這個問題關涉到我們作為一個群體是如何被納入到對象性的構造中的。胡塞爾準確地意識到這個世界是在常態的界限內被構造的。常態能為人類社會提供法則的指引。但對於什麼是常態，胡塞爾其實並沒有作出價值判斷。例如一個出生在船上的人會將船的搖晃視為一種正常的、常態的情況。胡塞爾對於出現在人們生活中的各式各樣的常態，會使用描述性的方式來對它們進行刻畫。在海德格爾那裡，他的術語將之表述為第一時間出現的東西。這種東西在生活世界中，作為一種科學的常態被給予。我們不必對此作出價值判斷，例如，站著吃飯的行為可能看上去是不正常的，但是這種作出「不正常」的判斷並非基於一種價值判斷，而是因為它是一種與通常的行為相左的做法。但是如果我們在某一特定的情況下（例如在快餐店），將站著吃飯視為一種正常的情況，那麼與之相異的情況也會被視為是不正常的。人們往往將特定的東西按照某種標準去進行看待。因此，不必對不同的行為方式、不同的社會習慣進行價值判斷。胡塞爾認為，社會生活中的常態與客觀性之間沒有太大的關聯，因為客觀性涉及到其他方面，例如，對顏色的觀看在不同的情況下會有不同的呈現，這時人們會選取最佳狀態進行觀看並將所得結論視為最佳的結果，因此，例如我們在判斷物品顏色時，可將物品放在陽光下進行觀察從而得到最佳的結果。在此方面，福柯與胡塞爾不同。福柯認為在一些常態判斷中存在著價值判斷，並涉及到權力關係等等，例如福柯在對瘋人院的討論中，批評了西方社會對理性所作的狹隘定義，其將與理性相左的表現定性為精神疾病，這其中有著權力的運作。但在胡塞爾那裡，情況並非如此。胡塞爾後來提到一點，科學的客觀性與生活世界之間是密切相關的，生活世界其實是最原初的，例如，在宇宙太空站中，科學家為太空人們準備的食物與文化無關，只是用以維持生命的各種養料，但是當太空人作為人進入到太空站中，生活世界也當即進入此空間，我們看到，每個國家的太空人可以舉行具有本國文化特色的美食節活動。因此，生活世界需要有人的存在，客觀世界則建基於生活世界。
問
：在一些類似於印第安人的部落中，如果只剩下一個個體，這時他們的文化對於這一個體而言，是否還有意義？
莫蘭
：確實，近年來有許多語言在不斷消逝。每一種文化都具有自身的特色並為世界的豐富文化作出了獨特的貢獻。根據聯合國教科文組織的相關調查，一些日常生活實踐活動是需要得到保護的。日常生活世界具有其獨特性，也需要得到保護。我們在剛才講座中提到了「前人的世界」（Vorwelt）這一概念。如果說有一個美洲部落只剩下最後一個人說著自己部落的語言，其實這個人並不是單個人，因為他還屬於一個整體、一個共同體。這個共同體包括了前面已經去世的人，因而所謂的個體並非真正的個體。即使只有一個人在說著本族的語言，這裡也存在一種世界的開放性，即只要這個人依然存在，就有新的人可以不斷參與到這個共同體中來的可能性。就像現在有人在做人文地理方面的研究，他們將一些說稀有語言的人拍攝記錄下來，依憑這些記錄就有重構這些語言的可能性。至於只剩下一個個體的情況，其實是無法避免的，因為文化是會消亡的。如海德格爾就說過很多希臘的神廟已經不存在了，但是我們依然有重構當時所使用的語言的可能性。
問
：您昨天談到了「同感」問題，今天談到了「交互主體性」，我想這兩個話題之間是相關的。從自我到他人的路徑適合用來描述同感，但並不能為此提供基礎，請問您今天所談到交互主體性能夠為同感提供基礎，而同感能夠解釋交互主體性嗎？
莫蘭
：這是一個非常好的問題。海德格爾說過同感只能在交互主體性的關係中、一種「共在」的關係中被理解，它基於個體的情感體驗。你所提的問題比較符合海德格爾的想法，即同感需要有奠基，並奠基於被給予我們的生活中的交互主體性。但是對於胡塞爾來說，同感和交互主體性是交織在一起的，很難說哪一個層面是更基礎的或是奠基性的。存在一個更基礎的層面——「我」，這樣一個第一人稱的主體性，是交互主體性的基礎，也是同感的基礎。對胡塞爾而言，同感和交互主體性之間的關係是比較複雜的，但是我們可以深入其中，找到更深層的解答。
問
：根據胡塞爾的邏輯理論，究竟是先有意向性後有文化，還是先有文化後有意向性？
莫蘭
：這個問題和我討論過的問題相關。就胡塞爾本人的文本和我本人的講座思路來看，是有一條從意向性、具身性、同感到交互主體性和生活世界的思想線路。但是在胡塞爾那裡，還存在另一條思想線路，即從文化開始討論精神世界和精神活動，而要對精神進行討論又會回到自我和自我意識。胡塞爾的學生們也據此分為兩派，一是傾向於從文化角度出發，另一則是從自我出發，但是我們很難說在胡塞爾那裡究竟哪一個是更基礎的抑或是哪一個才是方法論上的開端。胡塞爾還區分了兩種現象學，一種是構造現象學，另一種則是發生現象學。後一種是在時間和歷史中展開的現象學。梅洛-龐蒂選擇了後一條道路，對兒童早期的發展道路進行討論。從時間上看，兒童的發展階段在成人階段之前，但是如果在討論文化現象時，兒童並非一個成熟的結果，成人才是發展成熟階段的結果。
問
：我想接著前面的同學提一個問題。在很多文學作品中常常出現這樣一種悖論，即人們認為之所以會有一種價值的存在，是因為有一種人格的獨立或是一種創造性的力量存在。如果主體間性得以成立，這種創造力、力量感、同情感之間似乎相互矛盾又相互依存。基於這種矛盾，請問您是如何看待主體間性的開放性的？
莫蘭
：這個問題很好。我很樂意為你介紹創造性這一概念。我們要區分兩種創造性，一種是藝術上的，一種是科學上的。其中藝術上的創造性並非是胡塞爾所重點關注的，但是海德格爾和梅洛-龐蒂對此十分看重，比如海德格爾就有一篇討論「藝術作品的本源」的文章。而梅洛-龐蒂和薩特對藝術的看重則與法國崇尚人的自由這一文化背景相關，藝術創造可以把新的東西帶入人們的生活中來。涉及到文化的這一部分，明天的講座中也會繼續談論。一種封閉性的文化是沒有辦法進行創造活動的，尤其是一些沒有書面語的文化，比如大洋洲的土著部落，可能一代代的按照先人的方式進行生活，沒有任何改變，那麼人類世界是如何獲得開放性和創造性的呢？那是因為人類社會進入了具有自我意識的階段，例如古希臘社會就是如此，懷疑主義的出現使得人們對自己的日常生活和行為進行反思，而這些懷疑主義思想的開創者們也絕非常人。再看近代科學發展歷程，伽利略與眾不同地問出了非凡的問題，譬如，一個事物是否真的有顏色，還是說這只是我們的感覺經驗？這些提問內含一種自我意識，並帶動了視角的轉移。開創性行為的可能性就在於我們對於自身的行為和實踐的意識進行反思，並在此過程中擺脫習慣，進入一個新的領域。胡塞爾所關注的更多是科學上的創造性。至於藝術和同感之間的關係，狄爾泰曾指出，我們在觀看藝術作品時只有具有同感才能理解它們。但對於胡塞爾而言，觀看一個藝術作品，其實是將其作為了對象，人們無法完全通過同感來理解藝術作品。 接下來，我想談一下對面牆壁上掛著的那幅本場講座的海報。這可能是一幅浪漫主義畫家的繪畫。藝術作品的創造性這一概念出現於19世紀，那是浪漫主義盛行的時代。諸如中世紀和拜佔庭的肖像畫，更多的是對前人的模仿。因而，創造性並不是判斷藝術作品價值的唯一衡量標準，它甚至是人們所構建出來的、歷史發展下的產物。如果一個中國人在博物館裡見到這幅海報中的畫，可能會細細欣賞，但是對於似我這般的愛爾蘭人，在看到畫上的稻草屋、黑色的煙囪、沒有玻璃的低矮窗戶時，可能會想到這是一座窮人的房子——曾幾何時，窗戶的大小與農戶上交的賦稅多少密切相關。因此，一個愛爾蘭人的視角與一個中國人的視角是有所不同的。畫家所描繪的田園風光與木屋表現的是對原始自然生活的讚美，但真正居住其間的農戶卻未必能讚美那樣一種生活。因而要真正理解這幅畫需要有大量的歷史文化作背景。
問
：請問胡塞爾的歷史觀念中的人與神之間是否存在一種同感？
莫蘭
：明天的講座上，我們會談到胡塞爾對精神問題的討論。人神關係涉及到精神問題。胡塞爾是有宗教信仰的，並且他信仰的是人格性的神，並像黑格爾一樣將這一人格性的神詮釋為一種絕對的主體性。胡塞爾未必盡覽黑格爾的著作，但是他與黑格爾的觀點有許多相似之處。胡塞爾認為所有主體性的形式都是對神的主體性的表達，但他對此並沒有進一步展開闡釋。胡塞爾的學生埃迪·施泰茵對這一點後來有過清楚的說明，在三位一體的神中有三個位格，三個位格之間存在一種交互主體的關係並進行交流。她認為，三位一體的結構是所有交互主體性的一種基本結構。她還認為，在我們的靈魂中存在火花，這個火花比自我更基礎。這些內容胡塞爾並沒有清晰地討論過，但是埃迪·施泰茵那裡有過相關討論。
問
：請問詩性的語言與同感之間，以及語言在意向性中的運作和由此產生的諸多理論之間存在什麼關係？
莫蘭
：確實存在一些討論語言學問題的現象學家，比如海德格爾。在海德格爾之後，也有一些現象學家是從語言問題開始進行研究的，比如梅洛-龐蒂對科學本質和語言的討論，以及德希達對書寫結構的分析。在現象學中出現語言學轉向之後，梅洛-龐蒂和海德格爾認為所有的自我都是在語言世界中得到構建的。梅洛-龐蒂和德希達等人認為主體性具有一種文化意義，例如一篇文章的意義與創作者的本意並不一定相關。當讀者拿到文章時，此時作者的主體性已經消失了，到手的只有印在紙張上的文字，讀者按照自己的意圖去理解文本。這裡涉及一個問題，即文字符號的意義是否可以得到長久的保存？在胡塞爾看來，數學作為一種科學語言是可以得到長久保存的；但德希達認為，胡塞爾對此有所誤解，他進而分析了胡塞爾對文字符號意義的討論。如果說胡塞爾討論的是主體對意義的構建，那麼德希達所做的就是不斷地進行解構的工作。正如伽達默爾所言，一切理解都是誤解。這恰恰構成了人們進行交流討論的基礎。