內容摘要：梅洛-龐蒂《知覺現象學》思想脈絡的展開是以海德格爾與胡塞爾對其的影響研究為始。本文主要是通過將梅洛-龐蒂與海德格爾、胡塞爾的現象學理論進行比較研究，挖掘梅洛-龐蒂是在何種基礎上批判繼承了二者的現象學理論，從而建構並生成自身的身體現象學理論。本文僅限於胡塞爾及海德格爾思想中與梅洛-龐蒂的「身體在世」現象學關係密切的內容加以討論，主要是關於其在《知覺現象學》中的身體在世思考。具體是分別從現象學基本立論、現象學還原、感覺場或視覺場三個方面展開理論闡釋。
關 鍵 詞：知覺現象學 身體在世 場域 還原
作者簡介：嶽璐，女，黑龍江大學比較文學與文化研究中心講師，中國語言文學博士後。 研究方向：身體理論研究 視覺藝術與文化研究。
梅洛-龐蒂被譽為是胡塞爾現象學最好的解釋者，他的主要理論建構——現象學還原、生活世界、交互主體性，在方法論上都受到胡塞爾的影響與啟發，他稱「任何時候都不能阻止我返回胡塞爾的思想，讚譽他並重新靠近他」①。同時，他以「在世界之中存在」為思想建構的出發點，又與海德格爾的「在世」存在論接近。總體而言，其理論表面上有對胡塞爾的闡釋，或者說與胡塞爾的思想更加接近，同時亦有對海德格爾的某種繼承，但其理論的原創性亦非常強。
在《知覺現象學》中他沿著胡塞爾的現象學尤其是其後期的現象學深化了自身的「身體在世」理論思維。本文主要是通過將梅洛-龐蒂與海德格爾、胡塞爾的現象學理論進行比較研究，來挖掘梅洛-龐蒂是在何種基礎上批判繼承了二者的現象學理論，從而建構並生成自身的「身體在世」的現象學理論。
一、現象學基本立論
梅洛-龐蒂《知覺現象學》思想脈絡展開以海德格爾與胡塞爾對其的影響研究為始。因此，本文僅限於胡塞爾及海德格爾思想中與梅洛-龐蒂的「身體在世」現象學關係密切的內容加以討論，主要是關於其在《知覺現象學》中的思想。
梅洛-龐蒂把胡塞爾的發生現象學充分境域化，然後沿海德格爾的路再往下走。他認為這種境域化就一定應體現在身體上。梅洛-龐蒂的身體現象學實際上是身體和意識沒有根本區分開的一種身心現象學，這個身體不是軀體，是身心的一種本原結合，這種結合導致梅洛-龐蒂產生了與胡塞爾、海德格爾不同的一種思路：用「身體在世存在」開闢了現象學「境域」的思路。在這條開闢之路上，我們可以看到胡塞爾思想所延伸出的許多東西，亦發現海德格爾「在世」存在論對梅洛-龐蒂的影響。
梅洛-龐蒂的知覺現象學以胡塞爾後期的發生現象學為整個理論的樞紐，一方面用胡塞爾的發生現象學再去重新解釋胡塞爾早期與中期的還原、意向性等；另一方面則衝破了意識現象學，達到身體現象學。「胡塞爾在他的晚期著作中提到了一種發生現象學，乃至一種構造現象學」②，梅洛-龐蒂讓我們關注胡塞爾發生現象學已經提出的，在海德格爾更是重要的一個前結構的哲學含義，即「境域」含義。
梅洛-龐蒂在《知覺現象學》開篇就提出一個問題：究竟什麼是現象學？人們是否想清除這些現象學矛盾以區分胡塞爾現象學和海德格爾現象學？他認為的現象學一方面是關於本質的研究；另一方面是一種將本質重新放回存在的一種研究。從梅洛-龐蒂對現象學所做的這種界定上，我們會追此思路走下去認為梅洛-龐蒂把關於本質的研究歸於胡塞爾的思想建構，關於存在的研究則歸於海德格爾的理論建構。事實上並非如此。梅洛-龐蒂恰恰區分了胡塞爾早期和後期的思想。他認為胡塞爾早期所講的是本質直觀，本質就是現象，現象就是本質。這是一種描述現象學，而其後期的發生現象學則是要把這個本質重新放回到存在，實際上就是放回到「發生」的研究。由此，我們發現梅洛-龐蒂是在這種解釋程度上認為海德格爾的「在世」存在論是對胡塞爾後期發生現象學中的生活世界概念理論的一種深化。可見，梅洛-龐蒂在他的著作中對早中期的胡塞爾與後期的胡塞爾做了區分。因此，就梅洛-龐蒂把海德格爾向胡塞爾現象學的理論歸攏這一點而言，梅洛-龐蒂的現象學更接近於胡塞爾，儘管他與海德格爾在存在論的語詞使用上更接近。用詞上更接近導致一般情況下人們對梅洛-龐蒂的現象學理論的誤解，認為他的「境域」或「場」與海德格爾的「在世」存在理論相近，實際上這只是外延上的相似，其現象學理論真正內涵則是胡塞爾的「生活世界」，即讓海德格爾的存在論思想向胡塞爾的發生現象學理論靠攏。那麼，在此，我們就有必要重新來解讀一下梅洛-龐蒂的「境域」與胡塞爾的「生活世界」觀念及其與海德格爾的「在世」存在論的區別與關聯。
對於本質與存在之間表面上的矛盾，梅洛-龐蒂認為可以解決。在前面我們提到了梅洛-龐蒂把現象學界定為研究本質，同時認為現象學也是將本質重新放回到存在，這二者間似乎存在著矛盾。梅洛-龐蒂認為這個矛盾不是胡塞爾與海德格爾之間的，而是胡塞爾自身的內在矛盾。梅洛-龐蒂認為早期胡塞爾懸置自然態度，在進行反省前，世界作為一種不可能剝奪的呈現「已經存在」，反省就是要重新找回這種與世界自然的聯繫，給予世界一個哲學地位。梅洛-龐蒂認為這是能作為「精確科學」的一種哲學目的，亦是一種主觀理解。然而，晚期他又提到了發生現象學、生活世界概念，似乎又讓人回到了世界存在之中，世界此時又不是作為先我而存在的了。對於胡塞爾的這種矛盾，梅洛-龐蒂通過對「現象學還原」、「本質」、「意向性」詞語的重新創造性闡釋，加以解決。本文認為梅洛-龐蒂是通過對胡塞爾現象學進行全新詮釋，以此建構自身的現象學理論框架。換言之，梅洛-龐蒂的現象學立論是建立在胡塞爾的一些現象學語境之上的，只是梅洛-龐蒂進行了自己的讀解，並延伸或深化了胡塞爾的現象學立論。因此，我們需要沿著梅洛-龐蒂提出的關於「境域」的立論，來分析他身體在世現象學立論前的思維構架。
梅洛-龐蒂認為如果僅僅從把本質研究作為研究精確科學的一種哲學目的來出發，並不能真正理解人和世界之間的關係。應該像海德格爾那樣從生活經驗的實際性出發（實際上，這種對本質還原的批判是對胡塞爾早期理論的批判，而對此的批判是受海德格爾的「在世界中存在」存在論影響，向胡塞爾的「生活世界」理論靠攏），「現象學還原是一種存在主義哲學的還原：海德格爾的在世界中存在只出現在現象學還原基礎上」③。梅洛-龐蒂認為海德格爾的「在世」存在論是建立在胡塞爾現象學還原的基礎上。這其中隱含著用胡塞爾後期的發生現象學對海德格爾的「在世」存在論缺乏現象學還原理論基礎的批判。
胡塞爾後期發生現象學中主要討論觀念化的對象之前的東西，海德格爾整個現象學思想最重要的維度就是這個「前」的維度，但與胡塞爾不同的是，胡塞爾還關注觀念對象（或者說更關注），而海德格爾則把「前」作為其終生研究領域。可見，海德格爾與胡塞爾對現象學的理解是不同的。對胡塞爾而言，現象是在意向活動中顯示出來的對象，海德格爾認為雖然顯現是對人的顯現，但卻不是只在人的意識中發生的意向行為。顯現靠近的是人的存在而非人的意識，人首先是在存在的作為過程中理解自身存在，然後才是對存在意義的思考（意向）。由此，海德格爾直接趨向於此在在世的生存論描述，而胡塞爾則是在讓認識如何可能的認識論領域中，即海德格爾與胡塞爾是在兩種完全不同的範式上來談論「現象學」。
在對胡塞爾和海德格爾的現象學比較後，我們會透析到梅洛-龐蒂所理解的現象學。梅洛-龐蒂認為現象學是對本質的研究，同時是把本質放入到存在中。無論是知覺還是意識都是人在世界上生存的方式，這個非思是先於反思的，是人與世界最源初的相處方式。科學方法可以讓身體達到對自身和世界的認識，但是如果沒有在世的生存體驗，這種認識就是虛妄的，無意義的。科學是在世界生存的身體的一種表徵，「回到事物本身」就是讓身體回到這個表徵之前的生活體驗中去。但這種「回到」不同於要求回到意識中去的要求，那是笛卡爾「我思」要求的以純粹意識為基礎的一種認識，這種認識是以主體為主導的意識的理性演繹或知性構造。梅洛-龐蒂要求在世中的主體與對象在源初統一中描述生存體驗，這是對非反思者的一種反思。這種反思是在世生存主體向世界的投射，生活世界就是現象學還原要回到現象場域，是我們與萬物相互開放的境域。
二、現象學還原
在闡釋了現象學立論之後，我們進一步要討論與梅洛-龐蒂的身體在世理論有關的現象學還原問題。因為身體的在世存在或境域是由身體引發出來的，而身體綻開又是由身體在世或境域決定的，現象學還原是其身體在世的生存論向存在論本體論回歸的方法，即由文化表徵向自然肉身本體論回歸的路徑。梅洛-龐蒂在《知覺現象學》中開宗明義要重新考察現象學的還原問題。「身體在世」表明身體與世界是源初的同謀，還原就是讓我們對源初的世界重新發現或加以反思。那麼，反思怎樣進行呢？就是「歐根·芬克談論在世界面前的一種『驚奇』（wonder）時給出的還原」，即「需要斷絕我們與世界的親密」④。這是身體在世綻開的方法，或是一種在世的生存態度。
怎樣才能發現我在世界上存在這個事實呢？梅洛-龐蒂認為應斷開我們與世界同謀關係，這種斷開是為了更好的注視世界，注視需要我們有一種面對世界的「驚奇」態度。怎樣斷開與世界的聯繫呢？這就需要梅洛-龐蒂的「還原」，不是要放棄常識的確實性和自然地態度，作為一切思維先決條件它們是不言而喻的。意識統一性與意識間聯繫的一致性奠基於世界之基礎，而不再僅僅以純粹意識自身為根基。在自然態度中我們可能會對那些世界中不言而喻的東西產生遺忘，這就需要我們有意識的「後退」，即反思「鬆開把我們與世界聯繫在一起的意向之線，是為了使其顯現出來」⑤。只有反思是對世界的意識，才能走向作為世界之基礎的意識統一性。這就是梅洛-龐蒂的現象學還原。至此，梅洛-龐蒂的還原類似於反思的概念，比胡塞爾的還原導向的先驗之路似乎要簡單得多。然而，梅洛-龐蒂進一步又提出「最重要的關於還原的說明是完全的還原的不可能性」⑥，這就複雜得多了。梅洛-龐蒂認為如果我是絕對的精神，那還原就不會有問題，但相反，我在世界上存在，反思處在試圖截取時間的流動，那就沒有包括我所思維的思維。亦是說，梅洛-龐蒂認為反思到的這些東西是在我之外得到的，終止了我的存在，讓我的生命停止了才得到的，因此，他認為這種「還原是不可能的」。最後他得出一個結論，即徹底的反思本身依賴於非反思生活的意識，而非反思生活是其初始的、一貫的和最終的處境。因此，我們看到梅洛-龐蒂把現象學還原最終歸屬於存在主義的還原。
胡塞爾的還原就是回到先驗意識上，但這種先驗意識是與世界聯繫在一起，並且世界以透明明晰的方式呈現在先驗意識面前。胡塞爾現象學還原中還涉及到對「他人」問題的理解，即「他人的我」是一個悖論。我思是處在世界的境域中的，任何先驗主體是主體間的，即我的他人與他人的我是相互開放和交錯的。這樣，胡塞爾的先驗就具有了主體超越自身的內在性的含義，將自己置於了世界之中。那麼，現象學的還原就是先驗意識向世界的超越，梅洛-龐蒂認為是身體的在世生存。這種生存是開放的，未確定的，生活世界處於變化並不斷湧現的狀態，也就意味著梅洛-龐蒂所說的「完全的還原的不可能」。
胡塞爾的還原即是先驗的，也是本質的還原，需要本質直觀，即用各種概念來解釋和表達。但這種表達是主體對身處其中的生存世界湧現出的意義感到「驚訝」時的本質直觀。這不是將本質與存在分離，因為在梅洛-龐蒂看來，這些表徵及其傳達出的意義與在世生存體驗是不可分的。語言就是最好的例證。囿於身體在世體驗，語言能恰如其分的表現含義，如果把本質帶回活生生的體驗關係中，被分離的本質只是在表面上存在於分離之中的語言功能，因為經過分離的本質仍建立在意識之前斷言的生活基礎之上。在最初意識的沉默中，我們不僅看到詞語所表示的東西顯現，而且也看到物體所表示的東西，指稱和表達活動圍繞其展開的初始意義的內核顯現。
我們可以利用視覺藝術表徵中的格式塔心理學的「背景」與「圖形」概念來進一步說明（因為語言表徵與視覺表徵是身體在世綻現的交互交錯存在）。生存體驗是一個「背景」，而表徵是在世的身體所處的某一視角看到的背景所凸顯出的圖形。圖形是在背景的襯託下的顯現或綻出，表徵是身體在世的某一視角（即某一文化世界）的綻現，圖形與背景是不可分離的。隨著身體在背景中的變動，我又會從另一視角看到背景是顯出來的其他圖形，不同的生活體驗會讓我獲得不同的表徵實踐。這也是說每一文化世界向我們呈現的不同表徵是緣於身體在世的移位變動。但不同的文化表徵能達到交流與溝通是因為作為源初的身體是在世生存這一事實，生存世界是文化表徵取之不竭的意義源泉，任何概念或圖形（表徵）都可能是有限的，只是在背景（生活體驗）不斷湧現的意義源泉千變萬化凸顯下，招呼出了新的概念或圖形，有了新的文化表徵。
這樣，現象學的世界才能不是一個預先存在的闡釋，而是存在的基礎，哲學不是一種預先真理的反映，而是一種真理的實現。哲學會拷問身體這一源初的綻現，裂開後會湧向何處，及其所伴隨的意義是怎樣的，因為「對源初的呼籲從幾個方面發出：源初裂開了，哲學應伴隨這種綻現，這種不一致，這種差異」⑦。本文認為，對梅洛-龐蒂而言，這種源初的裂開，綻現，就是在世身體的綻開，亦是文化表徵的呈現。這種呈現是伴隨著身體在世的視角不同，而產生的不同視域展現。會不一致，會有差異，但不影響交流溝通的可能。
如果我們比較一下梅洛-龐蒂與海德格爾、胡塞爾對現象學還原的理解，我們會發現三者有一個共同點就是都把還原定義為在世存在之前提。但海德格爾是把還原引向一種本真的此在在世；胡塞爾的還原是使對世界的認識得到了保證，因為世界根基於意識，本質先於事實存在；梅洛-龐蒂則與二者都相似又不似。儘管還原最終導向了在世存在，但這種導向不同於海德格爾的生存論導向，而是通過認識反思把我們的認識視域從直接面對對象的世界反轉回來，是認識視域反思過程。在這種既接近胡塞爾的認識又不同於胡塞爾的認識的基礎上，梅洛-龐蒂轉而考察認識視域中「看」的結構。也即是說他並不贊成胡塞爾把世界基於意識作為「看」的內容，而是認為意識與世界之間無所謂誰奠基於誰，誰比誰先。胡塞爾認為先驗還原必是本質的，梅洛-龐蒂認為不是從存在轉到本質，「本質不是目的，本質是一種手段」，通過它，我們在世界中實際介入就需要理解和將其引向概念的東西。不能把本質當對象來看待，我們的存在是緊密的附著於世界的，當我們投入世界時，不能真正的認識自己，被遮蔽時，就需要理想性的「場」來克服存在的人為性。在梅洛-龐蒂看來，本質與存在是不能分離的，從這其中，可發現他與海德格爾把本真存在與非本真存在做截然區分的不同。海德格爾向本真狀態的還原，事實上是對非本真狀態的拋棄。梅洛-龐蒂在此問題上則提出質疑。他認為世界的人為性（非本真狀態）是造成世界成為（本真狀態）世界的東西，正如我思的人為性本身不是不完善，而是使我確信我的存在的東西。非本真狀態與本真狀態都預先領會了存在之意義，否則就不會有從非本真向本真狀態的轉變。二者只能是程度上差別而非本質上的差別。就本真對存在之意義的領會，梅洛-龐蒂亦不認為就是完善的，因為向死亡的體驗，只要此在仍在世就會發生變化，就不會一直保持下去。因此，在梅洛-龐蒂看來，胡塞爾與海德格爾的現象學還原都不夠準確，世界是未確定，人是有生命的，只要人始終在世，還原就是不可能的。
三、感知場或視覺場
前面我們提到梅洛-龐蒂的現象學作用並不在於要切斷我們與世界的聯繫，而在於將這種聯繫揭示並顯現出來。從這個角度看，感知的身體佔據著中心的地位。那麼怎樣展開對「身體」，「世界」及「身體在世」這三個部分研究呢？梅洛-龐蒂的《知覺現象學》認為首先應去除傳統的偏見，然後才能重返現象界。這個重返的現象是有發生意義的現象，他認為沒有什麼獨立的只接受「印象」的感受。梅洛-龐蒂批評了傳統的經驗論，實際上是針對胡塞爾孤立的探討感覺，認為感覺是最源初的直觀方式的一種隱含批評。梅洛-龐蒂認為，任何一種感知實際上跟它那個背景的感知場（「背景場」「視覺場」）都分不開，知覺的某物在其他物體中間，始終是場（field）的一部分。視覺場是矛盾概念交織在一起的特殊環境，物體不是呈現在能進行比較的存在領域中，每一物體都有各自的背景，它們不屬於同一世界。
事實上，梅洛-龐蒂是在要求一個原本的發生場的在先存在，這與胡塞爾的發生現象學的思路是一致的，只是梅洛-龐蒂將胡塞爾的這一思想更加深化了。「現象場、視覺場、感知場、實際處境，生命趨域」梅洛-龐蒂在前期後期著述中多次使用的這幾個詞語都是以不同語境來形容一個源初的意義發生場。而他的思維亦向我們呈現為一種場域性，這與海德格爾的「在世」理論又是一致的，把胡塞爾的仍受到先驗主體性和意向對象束縛的邊緣域突出為最原本的狀態。
與梅洛-龐蒂相比，海德格爾沒有關注知覺問題，知覺是與身體有關的，海德格爾並沒有過多的涉及身體意義的問題。梅洛-龐蒂改變了問題方式，他認為把物體當做個體中的一個屬性來感知還是把它作為一個本質來感知都不是說要強調看的方式就夠了，關鍵是要涉及到原本的境域的轉變，是一個新的體驗領域的建立。他儘量去除現成化的思想，不是對現成既有的東西去直觀，他認為胡塞爾儘管已有構成思想但仍有先驗意識主體存在，梅洛-龐蒂則要把胡塞爾的構成思想進行下去，認為事先那些材料已經經過被動生成，才有了材料，圖形實際上就是一種最初的結構，材料作為視域才實現存在，正是它們帶來的最初結構使對象的同一性在注意活動前後顯現出來，感覺材料在發生的構成之中含著新的可能，這與海德格爾的思想（一切都在境域中潛伏著，是處於正在生成的關係之中，「顯示」就是讓形式化的關係維繫在這種生成之中，在境域中構造它自身的意義）息息相關。梅洛-龐蒂的視覺發生場在一切主動意向性或意識之前就已自發的提供「圖形」，提供造成最初的結構和材料的被動結合。這種被動結合一旦離開活的身體就無法理解，這就出現了梅洛-龐蒂的身體在世的現象學研究。當然，這個身體不是物質客體對象，否則就不能成為源初意義的發生場了。
他從在《行為結構》中所初涉到的格式塔心理學隱含的行為結構中的「背景」與「圖形」概念來理解知覺現象學。梅洛-龐蒂認為，在背景上的圖形是我們能獲得的最簡單的感覺材料，它是知覺現象的定義，沒有它，知覺就不能說是現象的。「知覺的某物總是在其他物體中間，它始終是『場』的一部分」⑧。可見，知覺到的事物是現象場域的一部分，或是從現象場域中凸顯出來的。脫離了這個場的背景，任何知覺到圖形都是不可理解的。例如「我看到白雪皚皚的世界裡走出一個穿紅羽絨服的小女孩。」這句話中的穿紅羽絨服的小女孩是被我看到的顏色或光線，這時感知就是指感覺到了各種性質。但這個性質並非是孤立的，純粹客觀的或純粹主觀的因素，都是感性的東西，是與同是白茫茫的雪的世界（現象場域）不可分的，換言之，穿紅羽絨服的小女孩是從這是背景中凸顯出來的，它們是不可分隔的整體。同時由於小女孩紅色的羽絨服使白色的雪世界凸顯出來。這就是現象場的全部意義所在。但經典的偏見則把性質要麼視為意識的構成對象，要麼視為意識的一個要素。這都來自於對我們通過光學和幾何學構成世界的片段的誤解。事實上，這個片段亦離不開所處的視覺場，即非一定是紅色，也非一定是白色，而是一種不定的視覺。其中的意義是含混的，因為境域或場域不同，凸顯的圖形就會呈現為不同，換言之，身體感知的角度不同，呈現的視域亦是不同的，這是表徵的意義，不是邏輯的意義。因此，梅洛-龐蒂發現從背景中凸顯出來的圖形比實際所是的性質更有內涵，這個圖形是在外在變化不定的背景中開放，其意義超出了自身。
四、結論
至此，我們看到梅洛-龐蒂在《知覺現象學》中提出自己的反思是對非反思的反思，而近代以來的反思則是對源初自身開端遺忘的反思，「徹底的反思是本身依賴於非反思生活的意識，而非反思生活是其初始的一貫的和最終的處境」⑨。梅洛-龐蒂對在世體驗的全部思考都來源於他對非反思生活的體驗上，而能達到對非反思生活的反思就得依靠身體。這個身體不是意識或觀念構成的事物，而是意義的自然來源，是先於理智並作為其前提的一種意義方式。這就需要去展現知覺或身體在世生存的非反思生活的結構。需要指出的是，梅洛-龐蒂與海德格爾不同，他不是研究生存領域，而是做了一種視域研究，即力圖從某一視點去解釋不同的在世體驗層面。
因此，非反思的在世生活是梅洛-龐蒂身體在世理論的開端，是身體在世的綻現與裂開。在他的遺著《可見者與不可見者》中，梅洛-龐蒂認為真理的開端不再是主體與世界的辯證關係，亦不再是「在世存在」，而是存在。這既超越了他的《知覺現象學》，又是由現象學向本體論領域的轉入。由此，身體進入到了一種行到水窮處，坐看雲起時的存在境域。
注釋：
① Hugh J Silverman，James Barry Jr．Texts and Dialogues Maurice Merleau-Ponty．Humanties Press New Jersey．1992：59
②③④⑤⑥⑧⑨Maurice Merleau-Ponty ．Phenomenology of Perception．Trans．Colin Smith．Routledge and Kegan Paul．1962：vii, xiv, xiv, xiii, xiv,4, xiv
⑦莫裡斯-梅洛龐蒂．可見的與不可見的．羅國祥譯．北京:商務印書館，2008：154
參考文獻：
[1] 施皮格伯格：《現象學運動》 王炳文、張金言譯， 北京：商務印書館，1995
[2] 赫爾曼·施密茨：《新現象學》 龐學銓、李張林譯， 上海：譯文出版社，1997
[3] 胡塞爾：《現象學的觀念》 倪梁康譯， 上海：上海譯文出版社，1986
[4] 海德格爾：《存在與時間》 陳嘉映、王慶節譯， 北京：三聯書店，2000
[5] 倪梁康：《現象學的始基》 廣東：人民出版社，2004
[6] 倪梁康主編：《面對實事本身》 東方出版社，2000