「現象學還原」方法在使現象學獲得「純粹自我」這個出發點的同時，也給它帶來了「唯我論」難題。這一難題使現象學難以說明認識的客觀性和世界的客觀存在，從而無法成為具有明見性的知識。儘管胡塞爾沒有徹底解決「唯我論」難題，但由此引發的思考促使他開創性地探討了主體間性問題。
「唯我論」難題的產生，源於胡塞爾現象學的目標，即為一般科學提供最終基礎。從《邏輯研究》第一卷對「心理主義」進行嚴厲批評開始，胡塞爾現象學雖然經歷了不同發展階段，但從未放棄成為「科學之科學」的理想。胡塞爾區分了作為文化事實性的科學和作為觀念的科學，他否認前者的有效性，認為後者體現了更深層次的要求。現象學要達到絕對的科學論證這個目標，需要到科學研究活動的意圖中尋找，使那些構成真正科學的一般觀念的因素展現出來。
在胡塞爾看來，明見性觀念是有層次的，它不僅在前科學的日常生活中被討論，而且也在科學的奠基活動中被觸及。在前一種情況中，只需要一種相對的明見性真理，而科學尋找的是一種對全體人類都始終可靠的明見性真理。胡塞爾現象學追求的是真正科學本身所要求的明見性。與真正的科學理想密切相關的是「明見性」的觀念，它體現在真正的奠基活動中，或者說體現在對認識的意義的說明中。如果一種明見性不能保證自身具有清楚明白性，那麼它就不能帶給科學任何最終的可靠性。胡塞爾認為，只有確然明見性（apodiktische Evidenz）才能夠支撐起關於整個認識大廈的研究。確然明見性具有比一般完備性觀念更高的品格，它自身伴隨著絕對確定性。這種確定性不只意味著實事或事態之絕對存在的確定性，而且意味著它們的存在不可被想像為不存在。在胡塞爾看來，確然明見性體現的「正是科學家所要求的那種一切原則都應具備的絕對無可質疑性」。在此意義上，胡塞爾對現象學的發展就是圍繞著如何成為一門「明見性的現象學」來進行的。
儘管明見性最初只是一種通過認識批判或反省展現出來的觀念，但它指引著現象學成為一門奠基性的科學。根據明見性的要求，現象學只有在目標和方法上具有確然的明見性才能成為奠基性的科學。在胡塞爾那裡，現象學還原就是這種符合明見性的要求的方法，它能夠為現象學提供真正的出發點，或者說，它能夠揭示出現象學探索道路的真正開端。
胡塞爾1913年發表的《純粹現象學通論》一書標誌著他的思想正式進入先驗現象學階段。實行現象學還原是實現這一思想轉向的前提。所謂「現象學還原」，首先意指對世界之存在的「懸擱」或「加括號」。胡塞爾認為，世界的存在對於我們來說只具有經驗的明見性，而不具有確然的明見性。雖然我們每時每刻都能夠擁有關於世界的經驗，但世界的存在仍然不是不言而喻的事實，而是可被設想為不存在的。在這裡，胡塞爾採用了笛卡爾式的懷疑態度，它使我們對世界存在的素樸有效性產生懷疑。儘管如此，胡塞爾認為「對客觀世界的現象學懸擱或加括號並沒有使我們面對虛無」。現象學還原僅僅意味著我們的周遭世界具有的素樸實在性以及意義的有效性不再被接受，而並未將世界否定為一種虛無，世界仍然繼續呈現著且被我們體驗到。
在最為廣泛的意義上，胡塞爾認為實行現象學還原就是把一切本體論領域的東西放入「括號」中。一般而言，胡塞爾主要探討了三種類型的本體論，即形式本體論、質料或區域本體論和生活世界的本體論。這三種本體論基本涵蓋了傳統本體論的內容範圍，並且都屬於現象學還原方法所要「懸擱」的被構成之物。由此，胡塞爾藉助現象學還原方法實現了從一種能為科學奠基的明見性觀念出發，向作為開端的先驗主體性的返回。就此而言，現象學還原的作用就是把一切本體論之物排除在先驗主體性領域之外，從而使純粹意識呈現出來。正是藉助現象學還原，「我才領悟到自己是具有本己純粹意識生活的我，領悟到整個客觀世界是在這種意識生活中或通過它而為我所存在的」。在此基礎之上，先驗現象學的任務是把被「懸擱」起來的東西納入先驗主體性科學中重新考察，從而以此方式為科學尋找最終根據。
但是，當胡塞爾把純粹自我作為一切科學認識的根本始基時，無論是物理實在物、客觀公理還是能思維的自我，都只能從純粹意識那裡獲得奠基，而這就給先驗現象學帶來了「唯我論」難題。「唯我論」指的是自我通過現象學還原而被限制在了純粹意識領域之中，並成為說明世界之存在和一切認識的唯一根據。胡塞爾認為，先驗現象學就是作為一門「純粹自我學」或者說「作為唯我論的科學」而開始的。
然而，通過先驗現象學方法獲得的純粹自我，除了包括我的自我外還包括他者的自我，後者同樣有權成為先驗現象學的出發點。這表明，向純粹自我的還原不夠徹底，它沒有考慮到他者的自我也具有其純粹意識體驗。如果止步於這種現象學還原，那麼我們就仍對先驗的主體間性一無所知，從而把我的自我看作唯一的「純粹自我」。這樣做的後果是，我們只能根據「純粹自我」獲得對構造物的最初理解，將其視為我的自我的成就。換言之，一切在自我自身中構造出來的東西，只能從自我那裡才能獲得存在的意義。現象學在此意義上還不是一門先驗哲學，因為在根據純粹自我構築的理論框架中既無法解決客觀世界的先驗問題，也無法解決客觀知識何以可能的問題。
胡塞爾對「唯我論」難題的解決首先在於對異己的自我進行現象學說明，這涉及現象學的主體間性領域。對這一領域的揭示需要一種「新的懸擱」，它必須能夠「把所有與他人的主體性直接或間接有關的意向性的構造成果放在一邊」。這種特殊的「懸擱」不僅要求排除與他人經驗有關的意識方式，而且也要求排除關於他人經驗的構造成果。胡塞爾實行這種徹底的本己還原的目的在於，通過對主體間性領域的揭示使現象學擺脫「唯我論」而成為一門奠基性的科學。
實際上，「新的懸擱」是對向純粹自我還原的現象學方法的進一步深化。可以說，本己還原並非孤立地被提出來，它是在已達到的純粹自我及其構造中的進一步區分，即通過排除陌生者領域來揭示本己性領域。由於向純粹自我的還原所獲得的成果中並沒有揭示本己性領域和陌生者領域之間的區別，因而只有實行進一步的本己還原才能揭示出主體間性領域的意義。在胡塞爾看來，「按照還原本有的意義來說，它實際上得出的結果會導致一門先驗的主體間性的現象學」。在這個意義上，胡塞爾把那些指責他的先驗現象學陷入「唯我論」困境的批評稱為「假象」。
由此，胡塞爾的感知理論不僅要研究一般對象的感知問題，而且要說明我的自我如何感知另一個自我的問題。在《笛卡爾式的沉思》的「第五沉思」中，胡塞爾試圖以「同感」概念來說明我的自我關於陌生自我的經驗，進而解決他人的構造問題。在他看來，自我能夠憑藉「同感」的能力把他人把握為一個像自己一樣具有身體的共同存在著的自我。胡塞爾認為，一旦我們能夠說明分離的自我之間具有的認識統一性，「唯我論」難題便可以得到消除。但是，胡塞爾對「唯我論」難題的這種處理方式並未平息學界對他的現象學觀念論的質疑。在批評者看來，同感理論對主體間性的闡明還沒有達到現象學所要求的那種確然明見性。儘管如此，對「唯我論」難題的解決使得胡塞爾轉向了主體間性領域，從而促進了他的現象學的發展。
（作者單位：中國人民大學哲學院）
來源：中國社會科學網-中國社會科學報 作者：孫譽奇
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