舍勒的質料價值倫理學
如何是現象學的?①
張任之
作者簡介：張任之(1979- )，男，江蘇南通人，中山大學哲學系教授。廣州 510275
人大複印：《倫理學》2019 年 10 期
原發期刊：《理論月刊》2019 年第 20198 期 第 5-11 頁
關鍵詞：質料先天/ 價值/ 自律/ 倫理學/ 現象學/
摘要：舍勒的現象學思想與其倫理學探究是緊密相連的，然而究竟如何理解其倫理學對於現象學方法的依賴，歷來頗多爭論。其中涉及三個相對較為集中的問題：首先，舍勒宣稱其倫理學是質料的價值倫理學，這種倫理學是先天的嗎，具有普遍性嗎?其次，舍勒的倫理學思考中常常透顯出或明或暗的基督宗教思想的背景，其倫理學究竟是現象學的，還是神學的?最後，舍勒的倫理學是在於康德倫理學的對勘中展開的，這一倫理學是如何反對康德倫理學的形式主義的，又是如何發展康德的自律倫理學的?藉此三個問題的探究，舍勒的「現象學的質料價值倫理學」可體現為兩個部分：現象學的「元倫理學」和現象學的「規範倫理學」。「元倫理學」是基礎，「規範倫理學」則是最終的歸宿。
舍勒在整個早期現象學運動中扮演著極為重要的角色，其現象學思考首先是與其對倫理學的探究緊緊聯繫在一起的。在此意義上，舍勒首先是個現象學的倫理學家。針對亞里斯多德的一般的質料倫理學和康德的形式倫理學，舍勒發展了自己的質料的價值倫理學，但這樣一門質料的價值倫理學如何是現象學的?筆者曾在拙著《質料先天與人格生成：對舍勒現象學的質料價值倫理學的重構》[1]中做過嘗試性回答。本文是在該書的基礎上，對三個相關問題的補充性討論。這三個問題是：(1)何為「先天」「質料先天」，以及它們與普遍性的關係；(2)舍勒的倫理學對現象學方法的依賴程度；(3)舍勒倫理學與康德倫理學的根本差異。
一、「先天」「質料先天」與普遍性
無論對德國古典哲學還是現象學而言，a priori/Apriori都是一個十分重要的概念，而在中文語境中，這個詞的翻譯卻呈現出頗為混亂的境況。「先天」是現在比較常用的對a priori/Apriori的翻譯，當然也有其他譯法，如「驗前」「先在」，甚至也有人翻譯成「先驗」(像王炳文先生翻譯胡塞爾著作時的譯法)。從義理上來講，當然需要進一步思考，「驗前」「先驗」或者「先在」到底意味著什麼。在筆者看來，不管在康德那裡還是在現象學家這裡，「先天」跟我們一般意義上的「天生」不一樣。而之所以有人認為「先天」這個概念翻譯得不好、有很大問題，一個很主要的理由是，它很容易和「天生」和「天賦」混淆起來——像王炳文先生所提出的。「先天」這種翻譯的的確確會有這樣的問題，但是這個概念的改動、改譯和「先驗」(transzendental)這個概念的改動和改譯其實是一樣的，它是牽一髮而動全身的，需要做很多很細緻的論證。有鑑於此，筆者暫時仍採用「先天」的譯法。
由「先天」衍生出的「質料先天」這個概念是舍勒自己的一個核心概念，其實它在胡塞爾那裡就已經存在了。而對「先天」「先天現象學」的討論與重審，自胡塞爾之後就有很多，整個早期第一代現象學家都在關注這個問題，包括在義理方面跟「先天」緊緊相關的「先驗」問題。舍勒作為現象學運動的一分子，在胡塞爾有關工作的基礎上，對於先天問題做出了進一步的思考。舍勒的代表作《倫理學中的形式主義與質料價值倫理學》的書名就表明，他主要還是在批評以康德為代表的倫理學形式主義，或者說批評形式主義本身。舍勒對形式主義本身的批評最終是回到哪裡呢?或者說舍勒最終是藉助於什麼來批評形式主義的呢?當然是與之相對的「質料主義」。而其核心與突破還是在「先天」這個概念上，即「形式」和「先天」的關係、「質料」和「先天」的關係。
那麼，這個「質料先天」到底相對於什麼?是不是還有個質料後天?「質料後天」當然會有，但是舍勒這裡，「質料先天」主要還是與「形式先天」對立，首要的還是跟康德的「形式先天」對立。在認識論方面，康德實際上是把感性的形式和知性的形式和「先天」相等同。對此，舍勒最核心的一個評論是，康德把「形式」和「質料」的關係同「先天」和「後天」的關系統一在一起，將形式等同於先天，質料等同於後天。這在倫理學上就體現為「形式」和「質料」「理性」和「感性」的這兩對概念的一一對應的關係。這是舍勒要批評的最根本之處。舍勒認為，這兩對概念是相切的，即可以畫對角線，但不是完全一致的、相合的。
在對康德處理先天問題的方式進行批判之後，舍勒從現象學出發，對「質料先天」進行了思考。而其思考模式，在一定意義上就是胡塞爾在《邏輯研究》當中所展開的「立義內容―立義」模式。胡塞爾在《邏輯研究》當中就談到這對模式，而且這對模式是用來抵抗康德的建構模式的。藉助這個模式，舍勒以「本質直觀的功能化」為切入點，對有關問題進行了思考。
舍勒強調，「本質直觀的功能化」是本質直觀的一個非常重要的屬性，而同時又是最被人所忽視、沒有被人揭示出來的屬性。「本質直觀的功能化」具有兩個重要的理論價值：一方面是在談論「形式先天」和「質料先天」的關係上，即在本質直觀中，作為「質料」而把握到的「先天」可以被「化」為一個「形式」，這就是所謂的「功能化」——化作一個「形式」「圖式」「範疇」等；另一方面，「本質直觀的功能化」張揚了舍勒自己所強調的一種含有相對性的絕對主義，即舍勒自己所稱的理性的、客觀的，但又帶有相對性的這樣一種絕對主義。就是說，舍勒一方面反對康德把「形式」和「先天」緊緊等同起來的做法，同時他也反對康德的下列想法，即理性的這種形式是固定的——比如，康德的「範疇」為什麼一定是12個的等等。而在舍勒看來，範疇實際上也是「生成」的。在這個意義上，藉助於本質直觀的功能化，舍勒實際上也是把「形式」和「質料」之間的關係相對化。簡單來講，所謂的「質料先天」就是作為「本質直觀」的「質料」被把握到的那個「先天」。在這個意義上，這個「先天」就是「質料」，但它並不是哪一個固定不變的東西。當然，舍勒也會贊同康德所說的先天形式，比如「時間」「空間」「範疇」等，但是舍勒指出，在本質直觀中它們就是作為質料的，同時它們是先天的，即在現象學的直觀中被把握到的「質料先天」。
但是「現象學的直觀」和非現象學的那些經驗、事實相比較，比如康德所講的這些「範疇」相對於我們一般的認識或科學認識，的確具有它的形式性，實際上也就是具有它的功能性、範疇性、普適性。在此意義上，「質料先天」和「形式先天」是相對性的——這種思想的源頭可以追溯到波爾扎諾那裡。波爾扎諾是一個重要的數學家和邏輯學家，胡塞爾在《邏輯研究》當中重新發現了他，他跟洛採在思想上的關係也比較密切。波爾扎諾對胡塞爾的核心推動是在以下兩個方面上：第一，是把「先天」理解為名詞，即理解為「對象」；第二是在「形式先天」和「質料先天」的區別上。他提出了「表象自身」「句子自身」等概念。我們任何一個表達，比方說，「我在這裡」，都存在著「句子自身」，而這是一個本質性的東西。此外，還有「表象自身」，比方說，「我在這裡」中的「我」就是一個表象。核心之處在於，我們如何可以把「句子自身」中的「表象自身」不斷的形式化，即可以形式化到什麼程度，而這個句子的真值保持不變。波爾扎諾在這個意義上來講「形式先天」和「質料先天」的關係，他說「先天綜合命題」最終其實是靠形式化、替換來談論的。在《邏輯研究》的「第三研究」中，胡塞爾在一定意義上就是跟隨波爾扎諾做這樣一個工作。
而從波爾扎諾到胡塞爾再到舍勒，他們其實都是把「形式先天」和「質料先天」相對化的。也就是說，「質料先天」不是固定不變的，即並非是形上學中的一個固定不變的東西，而是實際上，它可以處在生成當中。藉助於本質直觀的功能化，「質料先天」是可以變化的。這是對「質料先天」和「形式先天」的一個基本解釋。舍勒主要的目的當然是反對倫理學中的形式主義，而且這個形式主義的核心實際是康德倫理學。
舍勒一再說，「先天」不等同於「普遍性」，這是他有別於康德之處。完全可能會存在只被一個人把握到的「先天」，而且也有可能存在到現在為止還沒有被人把握到的「先天」。那麼，由之而來的問題是，舍勒所理解的「先天」和「普遍性」的關係問題，如果剝離了「普遍性」，「先天」的意義又是什麼呢?
舍勒說的「先天」不跟「普遍性」緊緊聯繫在一起，但這並不意味著「先天」一定不是普遍的，而是意味著，先天是「可普遍的」。舉個最簡單的例子，比如幾何學的三角形，在康德意義上或者在胡塞爾意義上，三角形都可以被稱為一個「本質」「先天」。而舍勒則可以說，在三角形尚未被談及之前，這個「先天」也是存在的，然後第一個人提出三角形而別人不接受的時候，它也是先天的，即它不會因為被接受還是不被接受就影響到它是本質的、先天的。正因為它是先天的，所以它一定是「可普遍的」，但這個「可普遍」也不是意味著放之四海而皆準。舍勒的立場其實沒有那麼強，比如在他講的「均衡時代的人」中，他持開放的、多元性的立場。雖然他的確是想要在多元性中間找到一個確定的或者本質的、先天的東西，但並不是說我們找到了一個東西，然後這個東西就一定要推而廣之。在舍勒看來，這個本質可能會被承認，但是承認它的人卻不一定會照著這個本質去做。
再比如舍勒自己舉的「紅」的例子：當我說出「它是紅」，「紅」本身不會因為一個紅綠色盲或者一個盲人而影響「紅」本身作為本質而存在。哪怕除了我以外，這個房間裡坐的其餘人都是紅綠色盲，只有我說我直觀到「紅」，它也不會因為大家都說這不是紅而改變「紅」的先天性和本質性。在這個意義上，這就是「真理」和「多數」的問題了。「本質」不意味著「多數」，而是可普遍的。
二、現象學，或神學?
一般而言，研究者不會否認舍勒的價值倫理學有其獨到的見地。但是這些分析乃至其在倫理學上的建樹，對現象學方法的依賴程度到底怎麼樣?相較於其他哲學傳統，現象學方法的優勢何在?其想追問的已經不是，舍勒的討論到底是不是現象學的，而是：即便是現象學的，那麼這種方式到底有沒有優越性。亦即，現象學到底有沒有可推薦性。
對這個問題，我們可以分兩個層次來回答。第一個層次是，舍勒的討論是不是現象學的，或者他用的現象學方式體現在哪些方面。在舍勒的「價值現象學」與「人格現象學」這兩大部分中，現象學的色彩都比較濃厚。在「價值現象學」這部分，它符合胡塞爾所概括出來的現象學的一些基本特徵。比如，我對一個對象的「把握」，這個對象可能是一個「本質」，然後是我對這個對象的把握方式，即它如何被給予我，最後在這種給予的方式和給予的對象之間具有一種相關性。
現象學的方法在「價值倫理學」和「情感倫理學」的部分也體現得非常明顯，舍勒在這裡訴諸了胡塞爾在《邏輯研究》第五研究中所做的工作，即價值感受是意向性感受，這個價值情感行為是具有「意向性」的——「意向性」包括Noesis(「意向行為」)和Noema(「意向對象」)兩個成分，「感受」當然是Noesis，這個Noema就是「價值」，在Noesis和Noema之間具有一種相關性。而且這種相關性恰恰使「價值」既不同於「實實在在的存在」，同時也不同於柏拉圖意義上的「理念」。這一點也是波爾扎諾對胡塞爾的一個影響，而波爾扎諾是一個非常激烈的康德批判者。所以在這個意義上，胡塞爾和舍勒是一致的，舍勒在1904年——《邏輯研究》剛剛發表之後兩三年——就發現了胡塞爾和波爾扎諾之間的內在聯繫。
根本上，如果這個源頭可以回溯到波爾扎諾的話，胡塞爾與舍勒共同的地方實際上最終就在於他們對康德的反叛上。他們強調以這種現象學的方式或者藉助於現象學的方法來談論比如「價值」這方面，首先就要關注現象學研究對象的三個方面：第一個方面是所謂的「行為現象學」，就是Noesis的現象學；第二個方面是「對象的現象學」，舍勒也稱之為「現象學的事實」或者「實事的現象學」，面對「實事本身」，這個實事(Sache)就是在「行為」當中揭示Noema的現象學；第三個方面是Noesis和Noema之間的相關性的現象學。舍勒在這個意義上批評康德只強調了行為對實事的建構，而忽略了其他方面，所以他認為，康德縮窄了哲學探討的方式。這是舍勒的現象學特徵在質料先天方面的體現。
在人格方面，舍勒的現象學特徵體現在哪裡呢?主要跟談論「自身意識」的背景有關係。最關鍵的是，舍勒對人格自身的認識論方式的談論，實際上是現象學式的。當然也有人可以反對他，比方說海德堡學派也以這種方式進行談論。但歸根結底，海德堡學派——無論是亨利希還是弗蘭克——都受到胡塞爾很大的影響。在這個意義上，這種現象學的方式對於討論人格自身被給予的方式是決定性的。
現象學揭示出來我們這種意識給予方式裡面的機制給出了人格的被給予性的方式，而且可以使得自身意識和自身認識之間的內在衝突更為清晰化。這還不是最關鍵的，最根本的還在於現象學在人格的維度中所涉及的「時間現象學」這個維度。這個維度主要體現在自胡塞爾以來對「時間意識現象學」的分析，這是現象學的一個非常重要的特色，而且也是現象學研究領域中最後且最難的地方。
此外，人們常常也會質疑舍勒的基督徒身份，甚至詬病舍勒思想中的基督教學說的背景。而這就涉及第二個層次，即究竟該如何看待舍勒自己的經驗與他宣稱的現象學所把握到的東西之間的聯繫?到底這些描述有沒有「明見性」?
在筆者看來，任何一個思想家的思考不可能迴避掉他自己背後的文化。說舍勒倫理學是現象學的而不是神學的，這個區別在什麼地方呢?或許有人會說正是因為舍勒有這樣的生活經驗，舍勒才會說絕對的價值是最高階的，但關鍵在於，他不會把這個最高階等同於耶穌、上帝、穆罕默德或其他的，只要是神聖的價值都可以。在這個意義上，這個價值的位階、等級是一種現象學的觀念的存在，而耶穌、上帝、穆罕默德等只是觀念對象的實在化。
神學的和現象學的區別就在於，它們可能說的是同樣的事情，但是它們最開始的出發點和最終所訴諸的根據都是不一樣的。以神學面貌出現的倫理學不會像舍勒的倫理學這樣，而是一開始就會是一個「宣稱」：人須得信仰上帝。在那裡，「信」是第一位的，所有其他東西都要以此為基礎。
我們現在看到的很多問題都認為可以在其中找到基督教的精神或根子，但實際上有很多問題我們可以回溯到更早的傳統。比如「義務」(Pflicht)這個概念，越來越多研究者都認為康德的義務概念源自基督教的傳統，但實際上這個概念可以繼續向前追溯。康德可能是因為基督教傳統而達到了這一點，但康德也可以完全不藉助這一點而從古希臘思想裡面獲得它：「義務」這個概念在斯多亞學派的創始人芝諾那裡就有了。而西塞羅之所以能夠把「倫理學」翻譯成「道德哲學」，關鍵就在於芝諾那裡早就有了「義務」這個概念。
舍勒倫理學所關涉的「人格」(Person)這個問題也是這樣。在最開始，「人格」就其本意而言意味著「面具」，而「面具」導致「關係性」的存在，甚至影響了這個詞後來一系列的發展——它的一個引申意就是「聲穿」，即聲音穿過這個面具出來。「聲穿」就意味著後來的語言學中的第一、二、三人稱。在舞臺上演戲，就表明要扮演一個角色。所謂的person，從根本上講就是指位子、角色。在這個意義上，西塞羅講，人自己要來理解你自己，理解你自己的位子或角色。這個問題就跟後來舍勒對人格的理解有關係。西塞羅還進一步指出，這個位子或角色的理解還可以擴展，擴展到人在人生的編劇中佔有一個什麼樣的位置、扮演一種什麼樣的角色。這個「關係」問題更複雜，它不單單涉及個人與社會、共同體或總體人格之間的關係。這就彰顯出對person這個詞翻譯的困難之處，它不僅僅指一個人，它也可以指「總體人格」——比方說國家、社會，類似於黑格爾意義上的倫理(Sittlichkeit)裡的三個成分。所以，不見得一定要從基督教哲學當中尋找舍勒倫理學的根據，其實從西塞羅或斯多亞學派這裡也可以看得到。
在舍勒這裡，除了上面所說的「關係」外，實際上還有一個很原初的「關係」，即個人跟他自己的關係，這從person這個詞的來源上就可以看到。比如，你作為一個演員在舞臺上扮演安提戈涅，但是落幕之後，你還得作為自己真實地生活。這個「person」「/面具」「/聲穿」在最開始的意義上就涵蓋了一個內在的不同一性，「人格同一性」是個悖謬的說法。所謂的「人格同一性」指的是，恰恰就是在不斷克服原初的不同一性中，才獲得了同一性。因此，在古希臘哲學中我們已經可以發現「人格」思想的諸多方面，而不是說這些思想的源頭就只是在基督教的「位格」(Person)或「三位一體」的學說中。
從現象學來看，人格最終關涉「時間」問題。舍勒以其現象學的方式給出了對「人格」的整全的暈圈描畫。如果說絕對的「時間流」一直在流的話，那麼在這個絕對的流上面我們畫出來的可能是一個一個點，但這任何的一個點都是有厚度的，都是一個暈圈，都有各個層面的維度在裡面。在這方面，「時間意識的現象學」能夠讓我們更豐厚一點。
三、舍勒v.s.康德
舍勒所講的「價值」在康德那裡的確是有一個區別，在康德那裡「價值」只有兩種：一種是Preis，用日常語言可以翻譯成「價格」，即「市場價值」，另一種是「人格尊嚴」。康德認可的是後面這種價值，而任何建基於前面那種意義上的價值都是他律。在這個意義上，舍勒所強調的價值可能不會被康德所批判，這可能是兩個層面的。但是舍勒意義上的人格自律究竟在何種意義上是自律的?是不是康德所說的「理性為自身立法」?當然舍勒不會認可，他甚至強調，康德是一種極端的「去人格化」(這種說法實際上是從尼採那裡來的)。舍勒所謂的「人格倫理學」最終是一種人格的「生成」「救贖」，是朝向「愛的秩序」的「救贖」。那麼，這種「救贖」是不是也要依從於一個其他的、外在的東西?它是自律的還是他律的?
在舍勒看來，「自律」(Auto-nomie)之中的「自」(Auto-)在根本上強調的是一種「自立性」()。因此，自律作為謂詞，其主詞或主項就並不是像在康德那裡那樣是「理性」或「某個作為分有著理性法則性的X的人格」，而毋寧說就是「人格」(Person)本身。舍勒強調，在這裡必須區分「雙重的自律」：
對自身之為善和惡的人格性明察的自律以及對以某種方式作為善和惡而被給予之物的人格性意欲的自律。與前者相對立的是無明察的或盲目的意欲的他律，與後者相對立的是被迫的意欲的他律，它最清楚地包含在所有的意願感染和暗示中[2](p486)②。
這裡所說的雙重自律，實際上是從「人格」的兩種不同但卻相互關聯的意向性活動來區分的：一種是人格性的「道德明察」活動，其意向相關項是「自身之為善和惡」這類道德價值；另一種則是人格性的「道德意欲」活動，與之相關聯的是那些善的或惡的事情。這兩種人格活動之自律最終無疑都是統攝在「人格自律」之下的。這也是舍勒強調自律首先是人格本身之謂詞的原因所在。所謂人格性道德明察之自律意味著對道德價值的「自律地」有明察，而非無明察或盲目，其對立面就是這種無明察的或盲目的意欲之他律；而人格性道德意欲之自律指的則是對那些善的或惡的事情的「自律地」意欲，其對立面是那種被迫的意欲。顯然，在舍勒這裡，「自律」更多是在「自立性」()的意義上被使用，它強調一種直接性和自主性。在一定意義上可以說，康德的那個偏重「動詞」意味的自律在舍勒這裡更多可被遊移為偏重「副詞」意味的詞彙。
在康德那裡，善與行為的「道德性」()而非「合法性」()相關，進而與意志自律相關。比如，康德所舉的那個「童叟無欺」的例子，精明的商販出於對利潤的「稟好」(Neigung)而做到公平誠實，他既沒有對公平誠實的直接的稟好，更不是出於義務(aus Pflicht)來行事，所以這一行為是無道德價值可言的。只有意志服從其自身所立的法，繼而由此意志(或意念，Willkür)決定的行為才是有道德價值的。舍勒不會同意這一點。根據他對自律的詮釋，康德所說的這個「童叟無欺」的行為，可以被視為一個無明察地和被迫地意欲之行為，也就是既非(人格性)道德明察之自律的行為亦非(人格性)道德意欲之自律的行為，但這些並不會影響這個行為本身是善的，具有道德價值，而只是因為它是雙重的他律之行為，故不能將這個本身即善的行為之道德價值「善」歸派給這個作為「人格」的某人(如精明的商販)。換言之，藉助於這雙重自律的區分，我們可以更好地釐清所謂的「行為之善」與「人格之善」。
在依照「人格」的「道德明察」和「道德意欲」這兩種不同的意向性活動(舍勒也曾批評康德忽視對此二者的區分)區分雙重自律(以及雙重他律)之後，舍勒進而明確了自律的「明察」與「意欲」的關係：
完全相即的、自律而直接的對什麼是善的明察，必然也設定了對那個作為善的而被把握到的東西的自律意欲；但反過來自律的意欲卻並不也共同設定了在它之中作為「善的」而被意指的東西的完全直接的明晰性[2](p490)。
簡言之，舍勒這裡所強調的是，若我(作為人格)絕然直接地知道什麼是善，那也就必定設定我直接自主地意欲這個善的事情，但我直接自主地意欲某個善的事情，卻不必然設定我對什麼是善有完全直接的明見把握。
舍勒接下去要關注的恰恰就是那種「我直接自主地意欲某個善的事情，卻對什麼是善沒有完全直接把握」的情況，即一種有著「自律的意欲，但並不同時有完全自律的明察」的狀況。而這一點正是舍勒與康德爭議之所在。
舍勒通過對「順從」(Gehorsam)這種情況的分析，引出了他的根本關切。所謂「順從」首先包含有一個「自律的意欲」，我完全直接自主地去意欲「順從」什麼，此處的意欲不是「被迫的」，所以不是「盲從」。但是，也正因為是「順從」，我其實對我所順從的這個(異於我的)「什麼」之道德價值並無完全明晰的把握，也就是說，「順從」並不同時包含有一個完全相即的「自律的明察」。在舍勒看來，因為康德沒有區分「道德明察」和「道德意欲」，也沒有區分這雙重的自律，所以康德會將對這個(異於我的)「什麼」之「順從」視為他律，視為一種被迫的意欲。這導致的直接後果就在於：康德意義上的「自律」概念「不僅將會排斥任何道德的教育和指導，而且也已經排斥一種『道德順從』的觀念，甚而排斥道德的異己規定的更高形式，即那種通過對由一個明晰的善的人格所給出的純粹的、善的例子的追隨而完成的異己規定」。簡單來說就是，在舍勒看來，因無視雙重的自律的區分，康德會因擔心墮入「他律」，而將排斥一切的道德教育、道德順從乃至於那種對作為價值人格之典範的「榜樣」的跟隨。而這些道德教育、道德順從以及所謂的「榜樣跟隨」，對於舍勒來說，恰恰是其「人格教化」或「人格生成」學說重要部分。而且，它們無疑都可被納入其「人格自律」說的總體框架之內[3](p253-280)。
總的來看，舍勒總體的傾向是離亞里斯多德比離康德更近。但是他對整個倫理學的思考、反思，恰恰又是更為康德式的，即他對整個倫理學的思考是更為現代的，他更多的是基於康德的工作。舍勒所關懷的是：「什麼是質料價值倫理學?」正因為是「質料的倫理學」，所以它就要跟一切意義上的「形式倫理學」作鬥爭，當然包括康德意義上的「形式倫理學」；同時，也因為是「質料的價值倫理學」，所以他又要跟一切意義上其他的一般的質料倫理學作鬥爭，當然包括他所理解的亞里斯多德意義上的「幸福倫理學」(或「德性倫理學」)。所以，在這個意義上，「質料的價值倫理學」主要的敵人，在他自己看來，既是亞里斯多德，又是康德。在他看來，他的「質料的價值倫理學」(「人格倫理學」)最終是「自律」的，他是跟隨著康德把亞里斯多德判為「他律倫理學」，之後又在「自律的倫理學」內部跟康德進行競爭，並提出他自己的「人格自律的倫理學」。
四、結語
通過對以上三個問題的回答，舍勒倫理學的一些基本問題得到了展示，由此可以對舍勒的倫理學進行一種重構。在筆者的重構下，舍勒的「現象學的質料價值倫理學」可以分成兩個部分(層次)：一個是「元倫理學」，一個是「規範倫理學」。「元倫理學」是基礎，對「規範倫理學」或者對「人格倫理學」的討論最終要回溯到「價值的質料先天主義」上去，而「規範倫理學」則是最終的歸宿。在歸宿的意義上，在舍勒回答「人應該如何生活」(蘇格拉底問題)這樣一個最核心問題上，舍勒的倫理學既非康德式的「義務倫理學」，也非亞里斯多德式的「德性倫理學」，而根本上是一種在他自己看來更為根本的「第三條道路」，即「人格倫理學」。
注釋：
①本文源自筆者於2013年6月21日在徐長福教授主持的「逸仙實踐哲學研習會」(地點：中山大學南校區錫昌堂馬哲所會議室)上所做報告的錄音整理稿。錄音整理由王大帥完成，筆者近期對有關問題進行了再思考並對錄音整理文字稿進行了整合和修訂。
②中譯對照原文引自舍勒：《倫理學中的形式主義與質料價值倫理學》.倪梁康譯.北京：商務印書館，2011.
參考文獻：
[1]張任之.質料先天與人格生成：對舍勒現象學的質料價值倫理學的重構[M].北京：商務印書館，2014.
[2]Max Scheler.Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik,GW II[M].Bern/München:Francke-Verlag,1980.