群星思想(12)德國現象學是如何被超越的:當代歐洲哲學的法國性

　　20世紀前50年，到海德格爾為止，在他之後，並沒有出現20世紀法國哲學「群星閃耀」的景象。何以如此？2020年10月21日，中國社會科學院尚傑研究員題為「德國現象學是如何被超越的——當代歐洲大陸哲學的法國性」的精彩講座在線上開講。本次講座受到一致好評，互動環節聽眾積極熱情，參與人數近500人。

　　以2001年德希達在上海做講座時現場生動的問答對話為問題由頭，尚傑拋出他的精彩的場白。在那場講座中，有人向德希達提出「什麼是愛情」這一引人發笑的問題，隨後記者提出富有挑戰的關於個人的性問題。德希達表示想知道黑格爾和海德格爾的私生活，但自己的卻不能告訴！這表明他對於大哲學家的思想與日常行為之間的聯繫充滿興趣。但哲學家的自傳或者說他的日常生活，與他的思想之間有何關係？尚傑由此談到關於思想的原創性本身與思想的激情問題，即關於思想的純粹性與日常生活世界的關係問題，並以此試圖進一步說明當代法國哲學如何區別於德國哲學傳統。尚傑指出，這種將私人性體驗與思想聯繫起來的思考風格不僅為德希達所有，也是當代法國哲學的特色。把人還原為個人，把個人還原為私人，把私人還原為親自性，把親自性還原為切己性和不可置換性，那麼就導致某種神秘性。關於神秘性，不是不能說，而是說了別人如何明白，這就導致幾個新穎的問題：第一，身體或者肉體，這個是不透明的，你能行為，但是沒有能力說出感官行為及其感受。第二，說和做，或者語言表達與看見，是性質不同的兩碼事。第三，質疑承諾，人們往往把言行一致稱為美德，但在效果上，如上所述，這種一致性是不可能的。第四，語言與視覺都是媒介，是兩個不同的承載信息的平臺，無法用語言強行統一視覺，這就是語言的界限。第五，質疑同一性，發現根本差異。通常我們說：你怎麼想就怎麼說，怎麼說就怎麼寫。但德希達批評說，這只是一種虛假的一致性，文字是不服管的，作者的初心無法控制文字的效果。通過精彩的開場白，尚傑指出，當代法國哲學與德國哲學的傳統區別在於，德國哲學是在宏觀層面上討論問題的，就此而言，德國哲學保留著更多的形上學傳統元素，而當代法國哲學是在微觀層面上的，它返回生活世界的細節。

圖為視頻截圖

　　尚傑強調說「這是一個事實，而不是出於偏見：總體上看，20世紀歐洲哲學，前50年是德國哲學的天下，而後50年至今，屬於法國哲學」。為什麼會出現以上情況？尚傑由此進入講座的主題，具體談當代法國哲學如何超越了德國現象學，使得當今的歐洲哲學具有鮮明的法國味道。

　　首先是德國哲學的傳統。尚傑認為，德國哲學沒有完全脫離觀念論的傳統軌道，這其中主要是胡塞爾和海德格爾的現象學也包括德國古典哲學，德國哲學仍保留了許多的形上學元素，並喜好從宏觀的角度運思，想一攬子解決哲學或者人類文明的根本問題。而當代法國哲學更多的是從微觀的角度出發，從生活世界的細節上入手，進而拆解種種宏大敘事。19世紀以來，德國的某些天才哲學家,看出了德國哲學自身的缺憾，並且試圖從中創立新的哲學,其中最重要的，例如叔本華、尼採、馬克思、胡塞爾、海德格爾。但是效果上，一方面批評傳統形上學，另一方面卻又保留著形上學的思維方式。當代法國哲學強烈地反對德國哲學所含有的同一性與概念化的思維方式，並進行了一場轟轟烈烈的解構傳統形上學的運動。

　　接著，尚傑對這場運動中三個重要問題，也是西方哲學的根本問題進行了分析。第一是存在或者在場；第二是重複與差異；第三是時間。在第一個論題上，當代法國哲學從存在的「不在場」或者「缺失」中起步，反對傳統哲學中被「在場」主宰的運思方式，強調「差異」與「異域性」。在第二個論題上，當代法國哲學強調不受同一性管束的差異性，反對在同一性內部談論差異，進而用「重複」代替「同一性」，強調差異的不斷生成。在第三個論題上，當代法國哲學注重將時間當下化，試圖描述正在發生什麼，事情是如何出場亮相的。毋庸置疑，在諸多論題上，當代法國哲學都嘗試真正突破德國哲學的思想束縛，並為詮釋當代生活貢獻出了豐富的思想資源。

　　談到法國當代哲學的基本問題，尚傑認為，它是從存在的「不在場」或者「缺失」中起步的，他稱為「歸隱之路」，這個「隱」，又叫做「異域」。用哲學專業術語表達，所謂異域，用列維納斯的話說，就是「不同於存在」。這個不同，並不是否定，不是否定存在，而是絕對的差異。從異域開始思考當代法國哲學，由於西方哲學的存在論傳統的可能性，已經窮盡了，但這並不意味著哲學已經死了。這就像對於尼採說的「上帝死了」不能做字面理解，而應該是以往對上帝的理解模式死了，但宗教永遠存在。而哲學並非一定是傳統那樣的，可以是康德那樣的，還可以是盧梭那樣的。

　　康德偏重於智力，理性以智力為基礎，哲學就是純粹思想。但盧梭不這麼看，盧梭把純粹感情放在第一位，智慧是愛出來的，智慧的源泉來自愛思想的衝動，而這個衝動決不膚淺。衝動是源泉，其中有愛、純粹感情、直覺、自由意志、趣味、瞬間或者說時間，而這些表達，不僅是概念，還是有肉身的詞語，嗓音既是肉體的，又是精神的。叔本華說性愛和自由意志一樣，都是自在之物。他認為康德思想的精華不在現象世界，而在自在之物的世界，這話是批評康德的，暫且不說如果康德聽了會怎樣，關鍵在於康德沒能朝著叔本華那個思想方向想問題。但是，叔本華事實上已經發現了「無意識」領域，這極大啟發了之後的弗洛伊德。尚傑指出，由此法國出現的哲學是把思想與感受融為一體的哲學，而其中的感受一直試圖突破智力的局限。就是說在法國哲學中，文學藝術從來都不是哲學的附屬品，而是融為一體的，不僅盧梭，還有蒙田、帕斯卡爾、孟德斯鳩、伏爾泰、狄德羅、薩特，就是說智慧要愛出來。

　　最後，尚傑返回到重複與差異的話題，從學理思路，回到講座的主題。在他看來，這是當代法國哲學超越德國現象學的思想範圍，受胡塞爾和海德格爾影響的同時，打開了一個時間與空間的異域，不同於同一性、不同於存在。他也強調，哲學是沒有國界的，哲學問題的進展，就像物理學與數學的進展一樣，是哲學問題本身的創新。尚傑的整場講座思想跳躍，他從德國的哲學家談到法國的哲學家，從康德到盧梭，從海德格爾到薩特，從克爾凱郭爾到尼採，把康德、盧梭、 海德格爾、薩特、克爾凱郭爾、尼採、黑格爾、德勒茲等思想家放在20世紀思想曙光的哲學劇場裡，為大家呈現了一副哲學思想與日常生活世界的情景劇。

　　講座結束，楊大春、方向紅、王俊、於奇智、歐陽謙等五位評議人做了精彩評議。　　

　　同行評議

　　尚傑教授講座簡評

　　楊大春

　　尚傑教授的講座非常精彩，在有限的時間內為我們勾勒了一幅非常生動的法國哲學總圖景，不僅讓我們嘗到了哲學的法國「味」，並且還讓我們回「味」無窮。講座內容相當豐富，把內容組織起來的形式非常靈動。這一切都建立在尚傑教授深厚的哲學功底和濃厚的文藝素養基礎之上。

　　近30年來，我和尚傑教授都致力於法國哲學研究，也都不得不面對法國哲學與德國哲學、尤其是德國現象學的關係問題。我想說，在法國哲學界，唯有尚傑教授有優勢、也更適合談論此次講座所涉及的話題。他是以胡塞爾現象學研究開始其學術之旅，在讀博士期間轉向了法國哲學。基於德國哲學、尤其是德國現象學對20世紀法國哲學的深遠影響，這樣的「現象學學習」（借利科書名）是至為重要的。至於我，讀博士期間關注的是克爾凱戈爾（現在一般譯「克爾凱郭爾」），儘管這位有深厚德國哲學背景的丹麥哲學家在許多20世紀法國哲學家那裡是有一定分量的，但其地位和影響畢竟遠遠遜於胡塞爾。正因為如此，尚傑教授對法國哲學的研究基礎更加紮實，在許多論題上都可以做到得心應手，遊刃有餘。今天的講座充分體現了這一點。

　　我和他的法國哲學研究之旅都是從德希達開始的。這看起來有點不同尋常，似乎都沒有遵循法國哲學演變的邏輯，而是直接跳到了其前沿形態。這是因為，從胡塞爾現象學走向薩特和梅洛-龐蒂的現象學以及法國實存主義，進而進入結構主義和後結構主義才顯得順理成章，從克爾凱郭爾走向薩特和梅洛-龐蒂的實存主義，進而通向法國現象學，最終通向結構主義和後結構主義也才更加自然而然。儘管如此，尚傑教授的路子要合「理」得多，因為他尤其關注的是作為語言哲學家的胡塞爾，跳躍性地走向圍繞語言（文字）問題展開其哲學的德希達無可厚非。無論如何，他研究德希達更有現象學基礎，而且他近30年來一直在這一研究領域深耕細作，同時還擴大了對相近風格的一些哲學家的研究。從主觀上說，我認同尚傑教授的體會，那就是法國哲學與德國哲學大異其趣，有不同的味道，而我們都比較喜歡哲學的法國味道。

　　說到法國哲學與德國哲學的關係，尚傑教授願意稱之為法國哲學對胡塞爾和海德格爾現象學的超越，在我這裡則表述為法國哲學對德國哲學的創造性誤讀。只是尚傑教授的超越有可靠的德國現象學依據，我所說的誤讀大概就停留在誤讀上了，因為我不太關心對誤讀的對象的「還原」，偶爾引用胡塞爾和海德格爾也有些「飄」。尚傑教授在講座中多次提到法國哲學的「飄」。我常常有些心虛，因為我的「飄」似乎是無根基的。尚傑教授的這次講座也非常「飄」，但它真正抓住了法國哲學的「飄」，從而不會隨風而「逝」。本次講座深得德希達和巴特所謂「可讀」「可寫」之說的精髓。我們對德希達和德勒茲很難像對康德、胡塞爾和海德格爾那樣進行一種所謂的重複性閱讀，而只能寫，只能超越，只能創造性誤讀。分析或講道理不是不可以，但描寫和講故事更合適。尚傑教授不是在做刻板的概念分析、命題闡發、邏輯推斷，而是在詩意地描述法國哲學的風姿多彩。法國哲人擅長寫散文（蒙田式隨筆），但正像梅洛-龐蒂所說，任何的散文也都是詩歌。他們並不強調寫實，而是強調語言的自身遊戲性或者說語言遊戲。法國哲學形散而神不散，充分體現了法國哲學獨特的韻味，以詩意之思取代了科學之思。一切東西在法國哲學中都呈現出某種「神」「秘」，尚傑教授的講述也是如此。

　　我覺得尚傑教授如下對比是非常簡潔而準確的：「法國哲學文化」「在原創性的思考基礎上追求新奇，充滿自由想像力，求新求異，對異域文明滿懷憧憬」 「既晦澀又熱情，敏感、容易焦慮，天性不穩，甚至有些神經質」，而「我們讀德國哲學，例如德國古典哲學，具有邏輯上的連續性，風格基本是統一的，你能讀懂康德，就能讀懂黑格爾，但當代法國哲學不是這樣，你能讀懂福柯，真不一定能讀懂德希達，他們把哲學書寫成了作品，哲學家往往也是作家，具有鮮明的私人性質，是私密的精神生活」。當然，德國哲學是同中有異，法國哲學是異中有同，這還需要針對具體的哲學家展開具體描述，需要聽眾自己去體會。

　　尚傑教授有獨特的體會，但他無法代替我們去體會。小時候，生活在鄉下，順手摘一隻梨子或桃子並不是一件大不了的事情，似乎不會產生什麼獨特的包括快樂在內的心理體驗，好像也沒有上升到「偷竊」的道德或法律高度，只是在哲學家的「反思」或「後思」中才會如此。當然，在如今的都市生活中，「偷梨」真的就是「偷」了。儘管如此，買「梨」嘗一嘗總是可以的，也是應該的。為了知道法國哲學的味道，那就應該自己去讀，那真的別有一番滋味在心頭，這是我們從德國哲學和英美哲學那裡難以感受到的。塞尚說過，一幅畫在它自己那裡甚至包含了景致的味道。法國哲學的確有其味道，當然，它很可能是五味雜陳的。

　　尚傑教授提到20世紀法國群星閃耀，而德國似乎唯有胡塞爾和海德格爾。其實，我們不妨加上伽達默爾和哈貝馬斯，或許還有舍勒。儘管如此，我同意他的總體結論。我們可以說很多法國哲學家都受到胡塞爾和海德格爾的影響，但他們具有絕對的原創性。我在講課中甚至說過，胡塞爾是一個英雄父親，他養育了許多兒子（包括親子和養子），但他們中的許多人在哲學上的獨創性都不亞於他。有人會說，梅洛-龐蒂的思想在胡塞爾那裡都找得到。這沒有什麼好奇怪的。問題是，梅洛-龐蒂的身體現象學和胡塞爾的意識現象學是一回事嗎？不能忽視「3H」中的海德格爾和黑格爾，更不能把法國傳統拋在一邊。德國「3H」是靈感，他們為他提供了素材，這意味著德意志的現象學種子在法蘭西精神論土壤上開花結果。這已經意味著法國哲學對德國現象學的超越。許多法國哲學家都以自己的方式完成了這種超越。

　　當然，限於時間，尚傑教授更多地談到的是後結構主義者或後現代主義者對德國現象學的超越，對法國現象學家們的超越努力談得較少。問題在於，結構主義和後結構主義超越德國現象學是很自然的事情，因為它們同樣也超越了法國現象學。所以哲學的法國性和法國味在法國哲學兩個主要階段的不同體現似乎需要有所說明。尚傑教授在後來談到了現象學家薩特，這在一定程度上彌補了這一缺陷，對前現象學的生命哲學家柏格森的關注也有助於緩和這樣的印象。其實，這裡還是隱含了一個問題，尚傑教授有時談的是「20世紀法國哲學」，有時談的是「當代法國哲學」，如果是前者，需要補足法國現象學，如果是後者，似乎不能直接談當代法國哲學對德國現象學的超越，因為已經有超越法國現象學作為其中間環節，而且還需要界定「當代」的範圍。

　　尚傑教授重點談了「存在或者在場」「重複與差異」「時間」三個問題，這抓住了法德哲學對比應該關注的核心。我覺得後兩個問題尤其重要，而且我想說兩者的關係也需要清理。法國哲學對於「異」或者「他」的關注非常值得注意，尚傑教授顯然給予了充分的重視。需要考慮的是時間在「同」與「異」張力關係中扮演的角色。對於柏格森來說，時間造成的是異質性，空間導致的是同質化；列維納斯在時間中走向他者；福柯明確提到了空間概念的重要性，時間往往導致同質性和同一性，而空間才能代表異質性。所以這是需要思考的一個問題。

　　德國哲學偏智力，這是尚傑教授多次提到的，但他沒有提到，正像柏格森所講，重要的是本能，或許法國哲學是偏本能的。當然，概念並不重要，其實質和精神還是抓得非常準的，這與尚傑教授對德法哲學關於文學藝術的不同姿態的洞見緊密相關。尚傑教授似乎沒有提到黑格爾哲學對於法國哲學來說的重要性，這其實也就忽視了法國哲學超越德國哲學的一個重要跳板，即對黑格爾的精神主義解讀導致了法國現象學對德國現象學的超越，而福柯、德希達和德勒茲等人對黑格爾主義的解構姿態推進了這種超越。

　　在何種意義上德國現象學被超越了？

　　——《德國現象學是如何被超越的：當代歐洲哲學的法國性》講座評議

　　方向紅

　　法國現象學與德國現象學究竟是什麼關係？這是我最近一直在苦思冥想的問題。為了給一篇「現象學運動研究」的文稿撰寫導言，我遇上了這個難題：現象學運動的主題和思考路徑從德國現象學到法國現象學的演變是一種發展和進步嗎？或者是「實事本身」不同面向的展示？如果前者是肯定的，這意味著德國現象學是現象學運動發展的初級階段，可這無法解釋法國現象學家一再地返回到經典現象學家那裡尋找重新開始的思想動力和學術資源。如果後者是肯定的，我們難免陷入相對主義，因為沒有一個面向高於另一個面向，我們甚至可以用一方來駁斥另一方，這樣最終會讓我們懷疑乃至放棄實事本身，而沒有對實事本身的堅持和追求，現象學也就不成其為現象學了。

　　尚傑教授講座稿的標題一下子吸引了我，我希望他的文稿可以解除我的困惑，或者，給我以啟發。

　　在我的印象中，尚傑教授是一位兩棲型的學者。精於學術理論，專注生命體驗；既是純粹學術性專著的作者，又是思想散文的好手；對法國哲學有精湛研究，又長期浸淫於德國哲學尤其是德國現象學。這樣一位學者如何看待這個問題，對我非常有意義。

　　講座稿帶有尚教授的特有風格，感性而又思辨，合於學術脈絡又貼近生存感受，入理入情入心。尚教授從西方哲學的三個根本問題入手，上溯古希臘，下至後現代，把德法哲學在這三個向度上的交鋒展現得淋漓盡致，令人信服地論證並宣告了他的斷言：當代法國哲學超越了德國現象學。

　　我很高興地接受了這個論斷，可憂慮也隨之而來。這是不是意味著經典現象學依然處於初級階段，依然是片面和不成熟的呢？我尋找著尚教授的類似評價，驚訝地發現整個講座稿從未使用過這些表述，甚至類似的評價也沒有。

　　左思右想，我發現，原來是我自己誤解了尚教授所使用的「超越」一詞的涵義。一般來說，當我們使用「超越」一詞的時候，比如說，A超越了某個高度，甲超越了乙，我們默認被超越者本身或者它的某個特點是被囊括在超越者本身或者它的某個特點之內的，例如，A所超越的某個高度必定是低於A所達到的高度且被囊括在A之內的，甲所超越的乙在他被超越的方面，無論是成就也好，還是惡行也好，在其可比性上，無疑是低於甲所達到的高度且被囊括在甲之中的。這樣的超越，讓我想起一個雖來自日語卻在漢語中廣為傳播的詞：超克。超越，在日常用法中，就含有囊括、涵蓋、克服的意思。

　　可是，在現象學中，超越有著完全不同的涵義。在現象學的意義上，當一個對象不以任何方式處於另一個對象之中時，我們就說相對於後一個對象來說，前一個對象是超越的。在胡塞爾的意向性分析中，相對於意向活動，意向對象是超越者。這裡的超越絲毫不意味著意向對象囊括或克服了意向活動，而僅僅是指意向對象不在意向活動之中。同樣，相對於意向活動，自我是超越的，這並不是說自我囊括了或克服了意向活動，恰恰相反，超越的自我不在任何意義上囊括或克服意向活動，它與後者的關係是一種「普全相關性先天」（胡塞爾語）。在海德格爾那裡，相對於存在者而言，存在是地地道道的超越者，這裡同樣沒有誰涵蓋誰、誰克服誰的意思，存在和存在者一方面處於存在論差異之中，另一方面又是「相互共屬的」（海德格爾語）。

　　需要說明的是，這個意義上的超越者與被超越者雖然彼此不是一種內在關係，但也不是彼此外在，就是說，它們並不位於同一個空間之上，例如，相對於意向活動的實項性，意向對象和自我是非實項的，或者說，是意向的；存在也是如此，存在並不像另一個存在者那樣位於一個存在者的近旁，它與存在者深淵相隔。

　　現在我們有了兩類超越概念，一類是日常意義上的超越，一類是現象學意義上的超越。尚教授這裡所謂的超越，在我看來，應該屬於第二類超越。在某種意義上，我們確實可以說，德國哲學更強調的是「玫瑰花是紅的」這句話，而不是像法國哲學那樣更在意「玫瑰花是紅的」這種狀態的視覺感受和心理體驗。我們甚至也可以完全同意尚教授對德法現象學的特點的區分，例如，前者更重視對思想、語言、理性、在場、永恆、同一、真理等等的探討，而後者則更偏愛對感受、修辭、趣味、鑑賞力、異域、瞬間、重複、美、愛的把玩。我們承認，感受是對思想的超越，趣味和鑑賞力是對理性和概念的超越，異域和重複是對同一性的超越，瞬間是對永恆的超越，如此等等，可這些超越並沒有涵蓋和克服它們的被超越者，它們與被超越者的關係既非內在亦非外在，而是現象學意義上的超越性關係。

　　看來我們可以得出這樣的結論，即，尚教授所清晰描述的法國哲學超越德國現象學的地方實際上是「實事」本身另一面向的展示。可是，如此一來，我的一個新的憂慮便出現了：如果德法現象學只是實事本身的不同維度的揭示，那麼，哪一種維度的揭示更正確就無從判定了，也許我們只能訴諸每個人的直覺和知識背景了，不同觀點之間的辯論要麼變得毫無意義、要麼變成意氣之爭了。其實這裡還隱含著一個更嚴重的後果：現象學所承諾的實事本身還有存在的必要嗎？難道它不是一個形上學的殘餘？拒斥形上學，放棄實事本身，這樣不是可以更好地在德法之爭中作出選擇嗎？

　　我想說，這些疑問本身就是形上學的，因為這些問題不言自明地設定有一個原初的基點，尋找到這個基點是哲學的任務，在過去的基點下面發掘出新的、更基本的基點便意味著超越了此前的哲學。現象學從一開始便放棄了尋找基點或更基礎的基點的任務，這從胡塞爾對笛卡爾乃至整個近代哲學的批判裡可以看得很清楚。現象學運動的起點就在於發現了「普全相關性先天」（胡塞爾語）或者「相互共屬性」（海德格爾語）這個對子。這個對子不是某個特殊的基點，而是兩個以先天和普遍的方式交織在一起卻由於處於不同維度中因而從不彼此包涵、也不相互外在的「對象」。

　　這樣的對子不是一種猜想，而是通過嚴格的方法論證出來的，它有經驗的基礎和方法論上的保障，在現象學運動的展開中，它的廣為人知的名稱是意向性。從意向性的這個對子出發，尚教授的超越概念可以得到更好的說明。

　　胡塞爾從他的事業開始便被「普全相關性先天」這個發現「深深地震撼」了，在此後的研究中，他一方面關注意向對象的研究，另一方面，他也投入了極大的精力探討意向體驗和意向活動的結構，以至於有人把《邏輯研究》稱為一種生命哲學。海德格爾在早期便意識到語言的局限性，他告訴學生，我們看不到我們說出的東西，我們也無法說出我們看到的東西。在《存在與時間》中，海德格爾的生存論分析更是直指此在的生存體驗。儘管如此，但是，就整個體系而言，自我在胡塞爾的意識現象學中、存在在海德格爾的基礎存在論中確實具有更重要的地位並受到更高程度的關注，這種偏頗被薩特和梅洛-龐蒂敏銳地捕捉到了。薩特在《存在與虛無》中把胡塞爾的意識狀態描述和海德格爾的生存論分析推向一個新的高度並作了諸多天才的發揮，而梅洛-龐蒂的《知覺現象學》則直接受到胡塞爾《觀念II》手稿中的身體概念的啟發，該書利用當時最新的神經生理學、神經病理學、腦科學和認知科學所提供的案例對身體現象及其知覺活動過程做了細緻入微的描述和分析。他們兩人的思路和風格決定性地影響了以德希達和列維納斯為代表的第二代現象學家並通過他們影響到以馬裡翁和亨利為代表的第三代現象學家。但是，需要指出的是，即使在第一代現象學家那裡，作為對子而出現的意向性從未被放棄，例如薩特對自我和存在的探討，梅洛-龐蒂對主體的強調；在後來的現象學家這裡更是如此，德希達對任何一種中心論的解構，其目標正是為了避免把這個對子中的任何一方置於原初地位，列維納斯即使批判存在論也赦免了自我與鄰人、自我與上帝的意向性關係，馬裡翁的第三次還原所走向的內在性不僅依然含有意向關係，而且這種關係還極為醒目和豐富，亨利在他的「手勢現象學」中即使走到了自身性這一維度，仍然發現那裡存在著意向性，儘管這時的意向性已不再朝向對象。

　　現在，我覺得，我可以完整地理解尚教授的超越概念了。在意向性這個對子的這一端是概念、對象、符號以及主體、存在等等一切可以言說、理解和反思的東西，在意向性的另一端是非對象、前理解、前反思等等一切屬於體驗和感受的東西。雖然兩端同等重要，但是，在現象學運動的發展過程中，兩端受到的關注程度是有差異的，在德國現象學中，對子的這一端受到更多的探討，在法國現象學中，對子的另一端得到更深入更廣泛的研究。在這個意義上，我們可以說，法國現象學乃至法國哲學超越了德國現象學。感謝尚教授講座稿帶來的啟發。