2019年07月29日 15:27 來源：《世界哲學》 作者：張瑞臣
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提要：先驗自我是胡塞爾現象學的一個核心範疇，但是同時也是最為容易引起人們誤解的範疇。先驗自我之所以容易引起人們的誤解，在很大程度上是因為先驗自我之「絕對性」容易引起人們的誤解。在此，我們就致力于澄清胡塞爾先驗自我之「絕對性」的含義。總體而言，先驗自我的「絕對性」具有兩個不同的維度。一種是就意義而言的絕對性，「絕對性」意味著構造意義的先驗自我同意義構造物比起來具有一種絕對性的地位，意義構造物依賴於先驗自我，而先驗自我不依賴於意義構造物；另一種是就實在而言的絕對性，認為先驗自我可以完全的獨立於現實世界，甚至可以構造出現實世界，現實世界依賴於先驗自我，而先驗自我不依賴於現實世界，這是一種對胡塞爾過強的解讀，也是一種誤讀，是我們所要批判的觀點。最終，我們將給出一種合理理解先驗自我之絕對性的方式。
關鍵詞：胡塞爾；先驗自我；絕對性；實在世界
來源：《世界哲學》2019年第3期
通常情況下，人們都把胡塞爾的哲學認作是：意識哲學、先驗哲學、先驗唯心主義。而人們之所這樣認為，在很大程度上是因為胡塞爾對先驗自我的絕對性的強調，胡塞爾說到：「一切存在者都是（相對於一種有關絕對存在者的及有關絕對真理的錯誤理念而言）最終相對性的，並且在有關「相對性」的一切通常的意義上，都是相對於先驗主體性的。只有先驗主體性是「自在和自為的」的，而且，先驗自我以自在自為的方式，存在於一種相應於構成的等階結構中，後者通向先驗主題的不同階層。因此，作為自我，我首先在我之內和為我自己而絕對的活著。」(胡塞爾,2012a：231)胡塞爾對先驗自我的絕對性的強調如此之突出，「全部現象學不過是對先驗主體性進行的科學的自深思」 (胡塞爾,2012：231)，以至於，在很多哲學家和學者看來，胡塞爾由此走入了先驗唯心主義，胡塞爾也因此招致了諸多的批評。實際上，如果我們仔細考察這些對胡塞爾哲學的批評的話，就會發現，在各種批評的背後所隱藏著的實際上就是對胡塞爾的先驗自我的之絕對性的不滿（實際上，在大多數批評者看來，突出先驗自我、表明先驗自我的巨大作用是沒有多大問題的，問題不在於先驗自我，而在於先驗自我的絕對性）。而且，胡塞爾的先驗哲學不同於以往的先驗哲學的一個突出的標識，也在於對先驗自我的「絕對性」的強調 。因此，對先驗自我的絕對性的正確的理解，也就成了理解胡塞爾哲學的關鍵。
我們之所以探究先驗自我之絕對性意義，不僅僅是因為上面所提到的種種批評，更為重要的是，對先驗自我的絕對性的理解是牽一髮而動全身的。先驗自我的絕對性問題深深的牽涉到世界以及主體際性的問題。之所以說先驗自我的是絕對的，就是因為，相對於先驗自我的絕對性，對象或者世界是相對的。先驗自我的絕對性對應於世界的相對性。胡塞爾說道：「對實在世界和一種可能的一般實在世界的存在方式進行現象學意義闡釋的結果是，只有先驗主體才有其絕對存在的存在意義，只有它才是「非相對性的」（即只相對於自身的），而實在世界雖然是存在的，但具有一種針對此先驗主體的相對性，因為它只有作為先驗主體意向的意義產物才能具有其存在意義」 (胡塞爾,2012b：63)。而且，需要注意的是，當我們說「世界」是相對的時候，這個「世界」不僅僅包含作為物的對象，實際上它包含著其他的主體。對應於先驗自我的絕對性，其它的主體實際上也是相對的（由此也就引入了胡塞爾的另外的一個麻煩的問題——主體際性，相對于于先驗自我的絕對性，主體際性也是相對的）。在此，我們可以將胡塞爾的理論總結如下：先驗自我的絕對性——世界的相對性（包括其他主體的的相對性）。接下來，我們將從以下的幾個方面來展開我們對先驗自我的絕對性的具體論述。
一、先驗自我之「絕對性」的含義：如何恰當理解胡塞爾的「絕對性」概念？
在這一節中，我們著重澄清，當胡塞爾說先驗自我的是絕對的時候，這個絕對性到底意味著什麼，或者說，胡塞爾是在何種意義上來談論這種「絕對」的。 對此，我們的回答是：當胡塞爾談論先驗自我的絕對性的時候，胡塞爾是從意義的角度，而非本體的角度來談論先驗自我的絕對性的。而之所以說先驗自我相對於世界具有其自身的絕對性意義，而世界相對於先驗自我僅僅具有相對的意義，是因為，世界本身的意義是由先驗自我所構造出來的，世界是先驗自我的意義構造物 。但是，這並不是說，世界的實在性、存在性本身是由自我所構造出來的。根據胡塞爾的理論，我們固然可以說，先驗自我構造世界，但是，這種構造僅僅是一種意義上的構造，世界也僅僅是一種意義構成的產物。這種意義構成完全不同於本體的構成。也就是說，只有從意義構造的角度看，先驗自我才是真正絕對的。
在意義構造的過程中，先驗自我是絕對的自在自為的，它無需依賴於任何的他者。 「因此，作為自我，我首先在我之內和為我自己而絕對的活著。」(胡塞爾,2012a：231)先驗自我獨立自存於自身之中，它自身就有意義，或者說，它自身就可以賦予自身以意義，而無需任何的他者來賦予它以意義。與此相反，在胡塞爾看來，任何的他者，任何的不同於先驗自我的存在者，都需要由先驗自我來賦予其以意義，它們僅僅是先驗自我的意義構成物，只不過是先驗自我所構造出來的一個意義而已。它們的意義都不是獨立自存的，相反，它們的意義都依賴於先驗自我，因而都是相對先驗自我的。首先，從原則上講，如果沒有先驗自我，世界中的任何一個其它的存在者都沒有意義。其次，即便是它們具有了由先驗自我所構造出來的一個意義，這個意義從原則上講，也並不是固定，一切都取決於先驗自我，先驗自我從原則上可以對他所構造出來的意義進行改變。在此，我們可以通過一個簡單的例子來說明，例如我（作為先驗自我、進行著意義構造的我）走在大路上，突然看到前面有一個人，但是，我隨後意識到，它並不是一個人，而僅僅一個類似人形的木樁。在此簡單的過程中，作為先驗自我的我，先是構造出了一個人的意義，之後，很快又構造出了木樁的意義。而且，這兩個意義賦加在了同一個實在物身上。在這個簡單的過程中，就已經經歷了意義構造和意義的再構造以及意義的轉變的過程。而在這個過程中所產生的所有的意義，無不都來源於先驗自我。試想，如果那個人形的木樁（稱其為「人形木樁」，其實已經賦予其意義了）永遠都沒有人看到的話，它本身也就完全不具備任何的意義了。先驗自我是世界的意義的來源，沒有先驗自我的世界只能是意義的荒漠。甚至，嚴格來講，我們連意義的荒漠也不能說，因為，當我們將它稱為意義的荒漠的時候，實際上已經為之構造出了荒漠的意義了。因此，對於這樣的沒有先驗主體的世界，什麼都不能說。說，即涉及到意義之構造。
因此，世界作為意義構造的產物，是完全依賴於先驗自我的，因而，它只能是相對的，而不能是絕對的。而先驗自我本身則無需依賴於任何東西，它自己本身就是意義構造的源泉，它首先自在自為的為自己而絕對的存在著。（韓驍，2018）
然而，以上的所有的論述，都是從意義構造的角度來談的，關於絕對性、相對性的結論都僅僅局限在意義的範圍之內，這也是胡塞爾的本意。如果超出了意義的範圍，進入到本體的領域的時候，則並不屬於現象學所研究的範圍。本體論的問題，也就是外在世界是否真實存在的問題，並不是先驗自我所涵蓋的問題。也就是說，先驗自我的絕對性、先驗自我的絕對的意義構造並不涉及世界的實際存在，而僅僅涉及世界的意義。先驗自我構造世界的意義，但先驗自我的並不構造世界的實際存在。相關於世界存在的問題，已經被現象學的懸置方法懸置起來了，排除到現象學的研究範圍之外，存而不論了。在上面的例子中，走在大街上的我可以構造出人形木樁的任何一個意義，但是卻同人形木樁自身的實際存在的問題不相關。在此，我們必須做出了一個嚴格區分，即：意義的領域——實在的領域，二者是根本不同的。先驗自我的絕對性對應的僅僅是意義的領域。只有如此，我們才能夠準確的理解胡塞爾的先驗自我的絕對性。
總而言之，先驗自我的絕對性意味著：意義的構造而非實在的構造。
在這裡，可能會有人問，既然如此，那麼，我們為什麼依舊會認為世界外在於我們呢？實際上，按照胡塞爾的理論，我們之所會認為世界是外在於我們的，是因為我們從意義構造的角度將世界構造為「是外在於我們的」。也就說，「外在於我們」本身也是一個意義，而這個意義本身也只能是由絕對的先驗自我所構造出來。正是因為有了這種意義的構造，我們才會認為世界「外在於我們」。