在歐洲，傳統哲學起源於「知識」，並且構成「知識」的主體部分，廣義的哲學就是普遍科學或者關於普遍之物的科學。要從方法特徵上講，哲學以論證和推論為基本方式，與宗教形成鮮明對照。泛而言之，哲學是「論證」，宗教是「信服」，哲學不「信」而宗教不「證」。哲學與宗教之別，恰好也對應於人類精神和心思的強大方面與軟弱方面，即是說，哲學適合於精神和心思強大者，而宗教則為精神和心思軟弱者所需要。
就哲學本身來說，其內部也總是有方法上的分歧和糾纏。胡塞爾說「普遍化」有兩種方式，一是「形式化」，二是「總體化」。前者為形式科學（起源於古希臘的幾何學、算術、邏輯學等）的方法，後者為經驗科學（具體科學）的方法。歐洲近代哲學於此分裂開來：歐洲大陸理性主義者把哲學和哲學方法歸於「形式化」，而英國經驗主義者把哲學和哲學方法歸於「總體化」。
康德清楚地意識到了近代哲學的這樣一種分裂的格局。他在方法上採取了一種折中的策略，也可謂一種綜合策略。在《純粹理性批判》的「先驗方法論」部分，康德是從「定義」角度來區分哲學與科學的，力圖把哲學的定義與科學（數學）的定義區別開來。康德認為，只有數學才能下嚴格的定義，而經驗科學的概念和哲學的概念都不可能下嚴格的定義，前者只能「說明」，後者只能「闡明」。
以康德之見，哲學不同於形式科學，多半給出了「綜合命題」，在此意義上它類似於經驗科學。那麼，哲學又如何區別於經驗科學呢？康德是用「先驗的」與「超驗的」兩個詞語來界定源自古希臘的哲學與起於希伯來的基督教神學。康德的「先驗哲學」是何種哲學呢？在海德格爾看來，康德的「先驗哲學」不只是知識學/認識論，不只是要解決知識的可能性條件問題,而且也是存在學/本體論，而且很可能首先是存在學/本體論。
我們確認了作為存在學和知識學的先驗哲學，那麼，這種先驗哲學的方法是何種方法？按阿佩爾的做法，把它命名為「先驗論證」。「先驗論證」是存在學/本體論和知識學的基本方法，一般來說就是「第一哲學」的基本方法。「先驗論證」不同於演繹方法，但它也要關注形式性（普遍意義或者可能性條件）問題；它也不同於歸納方法，而倒是具有非經驗論證的性質，通過「先驗論證」，作為存在學的哲學獲得了自己的先驗性和普遍性（形式意義）。
與「先驗哲學」的普遍性相應，作為存在學/本體論方法的「先驗論證」也具有廣大的意義，呈現出方法論的普遍意義。在歐洲哲學史的不同時期，「先驗論證」方法的表現形態是各不相同的，不過多半與「範疇理論」相聯繫，這就充分表明了「先驗哲學」的形式性和形式科學指向。作為範疇理論的先驗哲學，亞里斯多德才是第一個哲學家。
關於知識和經驗的可能性條件的反思，古代亞里斯多德的範疇理論（十範疇）是一種「先驗論證」，近代康德的範疇理論（十二範疇）同樣也是一種「先驗論證」，20世紀胡塞爾的本質直觀—範疇直觀方法，也可以視為一種「先驗論證」，而早期海德格爾的「形式顯示」的現象學，雖然它關乎一種前理論的、非對象性的經驗構成方式，但似乎也可以歸於廣義的「先驗論證」方法。
在海德格爾之後，阿佩爾聲稱要對康德的「先驗哲學」做一次改造，他的改造工作其實是一種轉換，即從「知識」向「語言」的轉換或者說從知識學向語言哲學的轉換。正如阿佩爾本人所言：「作為語言或交往之先驗語用學的先驗哲學必須始於一種超出康德而徹底化的關於話語論辯的無可迴避的可能性條件的反思。」從「知識」的可能性條件問題到「話語論辯」的可能性條件問題，這樣一種轉換當然是在20世紀語言哲學的語境裡發生的，是對康德先驗哲學的一種語言哲學的改造。
為什麼阿佩爾要做這樣一種轉換或改造呢？形上學批判的故事起於19世紀中期，大概講了一個半世紀了，馬克思、尼採、海德格爾等大師都是傳統哲學批判的高手。康德式的知識學/認識論問題或者被轉換，或者受到批判性拒斥。在世紀之交的歐洲哲學中，胡塞爾的「先驗現象學」試圖在新的地基上重解傳統知識學/認識論問題，旨在重振在當時已經被經驗主義和心理主義所動搖的歐洲知識理想。胡塞爾的「先驗現象學」方案和知識理想並未在當代的追隨者身上獲得積極回應，20世紀上半葉由「技術工業」決定的兩次「世界大戰」終於使歐洲哲人的知識理想灰飛煙滅。
阿佩爾卻仿佛逆流而動，要重拾「先驗」問題，重啟「先驗哲學」，其動機往大處說是精神世界的重建，往小處說是知識理想的重新奠基。阿佩爾的先驗解釋學或先驗語用學涉及他所謂話語論辯的可能性條件問題，因而在方法上無疑是一種「先驗論證」，他本人也稱之為「終極論證」。阿佩爾的論證如下：
其一，論辯的普遍而必然的前提是先驗的，即是說，當我們要做充分論辯時，我們就得重構我們「總是已經」必須假設的東西，而這種東西（前提）是先驗的，是我們要通過「嚴格的反思」來獲得的。阿佩爾這裡的討論顯然承接了海德格爾在《存在與時間》中闡發的「哲學解釋學」預設，而且有意思的是，阿佩爾也喜歡使用「總是已經」一詞，而後者正是海德格爾的用法。
其二，交往和理解的同一性前提：反思與一個正在反思的主體相關，而交往和理解總是主體間性的，故關鍵是從反思的自明性向「你也一樣」的轉變——只要我在言說和理解，只要你參與了談話，那麼你與我一樣都建立和確認了這些前提。
其三，終極論證中關鍵性環節的基礎在於對懷疑論的批判，即對懷疑者的「你也一樣」的駁斥，因為無論是誰反對論辯的這些先驗預設，他都還不得不需要這些預設，不然他就根本無法充分表達他的懷疑——無論誰在論辯，他都參與了論辯這一語言遊戲。阿佩爾這裡對懷疑論的批判顯然是以海德格爾的世界論和維根斯坦的語言遊戲說為背景的，而這是他在早期的《哲學的改造》中已經完成的一次綜合。海德格爾在前期的此在「在世」分析中以「解釋學循環」策略消解了懷疑論，而維根斯坦更是直白地打擊了懷疑論。
有了上述三項論證，阿佩爾進一步指出了「先驗論證」或「終極論證」的普遍有效性要求：「在論辯之先天性中包含著一種要求，即不僅要對一切科學『論斷』，而且要對人類所有不同要求作出辯護。任何論辯參與者都隱含地承認了交往共同體所有成員的一切可能的要求，這些要求能夠由理性的論據來加以辯護；他同時也有義務用論據去辯護自己對他人的所有要求。」阿佩爾的意思很清晰，不光知識和科學需要辯護或論證，更普遍地，人類所有的要求都需要辯護或論證。這裡我們也已經不難見出阿佩爾先驗哲學的深刻的倫理動機，或者正是這種偏於傳統和保守的思想立場和動機，使得阿佩爾哲學未能在學術市面上大紅大紫。
阿佩爾的先驗解釋學/先驗語用學是一種野心極大的語言哲學，它試圖整合海德格爾的語言存在論、維根斯坦的語言遊戲說與皮爾士的實用主義指號學，在20世紀三大傳統（現象學解釋學、分析哲學和實用主義）基礎上重構「先驗哲學」。阿佩爾意義上的「先驗哲學」不再限於知識的可能性條件（形式條件）的討論，而是轉向了「話語論辯」的可能性條件（形式條件）的探討。這是阿佩爾的新意。此外，值得我們注意的是，阿佩爾先驗解釋學的基本哲學構架仍舊是馬克思主義的，他對所謂「現實的交往共同體」與「理想的交往共同體」的區分已經顯示了這一背景。阿佩爾哲學被冠以「先驗」之名，而方法上則被叫作「先驗論證」。
（作者單位：同濟大學人文學院。《中國社會科學評價》2020年第1期，原題《沒有論證，何以哲學——兼論阿佩爾的先驗解釋學》，中國社會科學網 韓卓吾/摘）