日期：2013-04-18
韓冬梅
西方協商民主理論的提出和產生具有深刻的哲學文化背景，它是在當代西方哲學從主體哲學或意識哲學向主體間性哲學和交往哲學轉向的背景下興起的。在某種意義上，我們可以說，西方協商民主理論本身就是當代主體間性哲學和交往哲學發展的產物，是主體間性哲學這種新的思維方式對民主理論的創新。
一、西方協商民主理論產生的哲學背景
西方協商民主理論通過語言交往實現主體間理解和形成共識的核心特徵正是當代西方哲學領域語言學和主體間性哲學轉向的體現。
（一）西方協商民主理論產生的哲學背景：當代西方哲學主題從主體哲學到主體間性哲學的轉向
首先，近代主體哲學。在許多學者看來，西方哲學發展經歷了三個階段，即本體論階段、認識論階段（「意識階段」哈貝馬斯語）和語言哲學階段。在古希臘，哲學家側重於研究本體論，關注世界的本原和始基，探究現象背後的終極本體。到了近代，笛卡爾和康德實現和完成了哲學主題從本體論向認識論的轉換。從笛卡爾的「我思」、康德的「人為自然立法」、費希特的「絕對自我」到胡塞爾的「先驗主體」將主體性哲學發展到了頂峰，他們堅持始基性的東西是自我主體而不是非我的外在客體。主體性的根據在於自我意識。人的主體地位的確立和個性的解放是近代社會歷史進程的核心價值。但他們都無法逃避主體性哲學的根本困境——「唯我論」和「人類中心主義」困境。[1]隨著人類認識和實踐的發展，主體性原則及其內在的自我意識結構能否作為確定規範的源泉或者說從主體自我意識中能否得到合理認可的規範，不斷受到質疑和批判。
其次，現代西方哲學的主體間性的轉向。到了19世紀末20世紀初，認識論的研究出現了革命性的變革，主體間性問題的地位在哲學中凸現出來，這種轉向是伴隨著語言哲學的產生和發展而完成的，因此，有許多學者又把它稱之為「語言學轉向」。主體間性狹義上是指事物處於主體之間的一種性態，廣義上界定為人作為主體在對象化的活動方式中與他者的相關性和關聯性,包含著主體之間的諸種關聯方式和作用方式。具體地說,主體間性主要包括兩個層面的含義：在存在論層面上,它是指任何主體都生活在一個主體際的世界中；在認識論層面上,它是指不同認識主體對於客觀對象的可溝通性。
西方哲學尤其是現代西方哲學中的主體間性理論並不是一個完整的哲學流派，也不是一場統一的哲學運動，而是一個圍繞共同問題論域、具有大致相同的問題內核所展現出來的哲學發展和理論傾向。追溯現代西方哲學主體間性理論發展的思想歷程，可以將其概括為以下幾種模式：一是以胡塞爾為代表的認識論模式。二是以海德格爾和馬丁?布伯為代表的存在論模式。三是哲學解釋學中的主體間性問題。四是由德國哲學家弗雷格肇始的哲學的分析哲學運動和「語言學轉向」。五是以麥金泰爾為代表的德性倫理政治哲學、羅爾斯為代表的正義倫理政治哲學和哈貝馬斯為代表的商談倫理政治哲學為代表的倫理政治學模式的主體間性理論。六是以哈貝馬斯和馬克思為代表的社會歷史模式的主體間性問題。[2]
第三，主體間性哲學轉向對西方協商民主理論的意義。現代西方哲學從主體性向主體間性的轉向為協商民主的發展提供了豐富的理論資源和堅實的哲學理論支持。主要表現在以下幾個方面：一是確立了協商主體間關係的本體論的地位。協商主體之間的平等關係是存在論的本質要求和具體體現。關係中存在的主體是以他者的存在為條件，存在是關係中的存在。協商主體之間自由、平等對待，互為主體、互相尊重的關係不再是人自身的一種沒有存在論依據的美好願望和一廂情願的虛構；不再是主客體關係中的把對方當作客體的目的與手段的關係。二是確立了主體間溝通和對話的重要地位，實現了本體論和辯證法的統一。辯證法在本來意義上，被理解為一種談話的藝術，也就是人們之間取得一致意見的藝術。辯證法不是一個孤獨的思想家與他自身之間的一種獨白，而是在主體之間的對話。因此，理解和對話在人們取得一致意見的交往聯繫中獲得了重要地位。在這個意義上，語言不僅是一種溝通的工具，語言是人的存在方式，具有本體論意義。三是主體間性哲學轉向架起了中西民主理論對話的橋梁。以傳統主體性哲學為支撐的自由主義民主理論體系強調個人的自主和自由，強調個人的權利，人與人之間的利益是對立的，人與人之間是競爭的關係，國家的存在是為了保護個人的自由。民主就是公民選舉投票表達個人偏好和利益、選舉領導人的制度。因此，在許多西方學者看來，以選舉投票為主要標誌的代議制民主是衡量一個國家是否民主的主要尺度。主體間性哲學的轉向為重新理解和認識民主理論提供了新的視角，西方協商民主理論的產生和興起正是主體間性哲學在政治哲學領域的一個具體表現，這種民主重視的是人與人之間的溝通和理解，以及在理解基礎上達成共識。而中國重視和諧、「從人從二」的倫理哲學，體現在民主政治制度的設計上是多黨合作和政治協商，表達的是和諧、合作、團結、協商的價值理念。在這種意義上，我們說，主體間性哲學為中西方民主的相互理解提供了對話的平臺。
（二）認識論形態的主體間性理論為西方協商民主理論提供了認識論的支持
多元文化主體間運用語言通過對話、辯論能否實現相互理解，能否在對話基礎上達成共識或一致，這是西方協商民主理論能否成立的一個關鍵問題，也是諸如精英主義理論、社會選擇理論、多元主義理論等自由主義取向的民主理論批判協商民主理論的核心問題。主體間的理解是否可能的問題歸根到底是一個哲學問題，是一個認識論的問題。認識論形態的西方哲學主體間性理論以胡塞爾的先驗現象學、維根斯坦的語言遊戲哲學、伽達默爾的哲學釋義學為代表，從不同的視角為主體間理解成為可能提供了認識論的解釋。
首先，在傳統認識論中蘊含的主體間性思想視域中，協商主體間的可理解性和共識的可能性是自明的。近代認識論哲學蘊含的主體間性問題主要集中在作為真理的尺度和自我意識的確立問題上。近代哲學家都承認認知主體的普遍資格和真理在主體之間的普遍有效性。康德主要考察的問題是主體間性的一致對於真正知識的重要性，但是康德並沒有把主體間性的一致當作知識客觀有效性的絕對基礎，他認為知識的真正基礎在於主體的先驗主觀性即自我意識。因此，主體間性對於康德哲學而言，其理論意義只在於表徵知識的客觀有效性。費希特第一次為主體性和自我意識增添了行動、實踐的內容，將實踐引到了認識論問題當中，並再次凸顯了主體間性對主體性的意義。但是他人的存在只不過是確證自我意識的手段和中介，是發現自我意識的外在性的因素和條件。黑格爾在主體間性問題上將勞動、歷史和社會關係引入到知識的發生學問題的考察中，揭示了自我意識的為他性結構，但仍然是在主體與對象的意義上來看待自我意識的確立。[3]總的來說，近代哲學家對於主體間性的認識論意義體現在兩個方面：一是體現於知識上的普遍有效性要求；二是作為發現自我意識的外在條件。
其次，在胡塞爾的現象學認識論視域中理解協商民主，協商主體間的可理解性建立在主體的「同感」「移情」和「統覺」基礎上。真正使主體間性成為重要認識論問題的是20世紀初開始產生的胡塞爾的現象學哲學。胡塞爾哲學將一度被以主客體為軸心的傳統認識論哲學所忽視的主體間性問題，作為一個必要的課題凸現出來。胡塞爾明確地認識到，具有認識能力的主體不是單數，而是複數，不是一個而是多個。主體間的認識論問題集中表現在這樣一些問題上：他人作為認識主體是如何被我認識到和把握到的？我作為認識主體是否或如何能夠認識另一個主體？我與他人是如何構成為交互主體的？如何保證先驗自我構造起來的知識、實物和世界具有主體間的普遍有效性？一個共同的客觀的、普遍有效的世界是否可能？所有這些問題都是內在於認識論之中的哲學問題，而且是認識論中的新問題，既是對主客體認識關係問題的引申，也是對主客體認識關係問題的超越。[4]
胡塞爾認識論模式下的主體間性問題主要集中在兩個大的方面：一是關於他人主體的先驗構造問題，二是共同的世界視域的交互主體相構造問題，或者說是我與他人之間的相互認識以及我與他人對於客觀對象的認同。有學者把這兩個問題歸結為主體間互識的可能性問題和主體之間共識的可能性問題。胡塞爾的解決思路仍然是先驗現象學的方法論框架，其核心理論是先驗自我的「同感」或「移情」以及萊布尼茲的「前定和諧」。[5]這一任務是通過一種「視域互換」的「共同呈現」（appresentation）（也即「類比的統覺」）而得以解決和完成的。[6]在胡塞爾看來，先驗的交互主體性決定著心靈的交互主體性，也就決定著世俗的交互主體間性，同時使人們現實的交往成為可能。[7]
第三，在維根斯坦語言哲學的主體間性理論中，協商民主主體間的可理解性在於語言遊戲規則所反映的交往活動的公共性中。維根斯坦的語言哲學的主體間性思想主要體現在他後期的語言遊戲觀點中。在他看來，語言的意義不在於與實在的一一對應關係，而在於其具體的運用過程中。對於主體間性有兩方面的意義：一方面，語言遊戲規則所體現的人們交往活動的公共性是交往和理解的基礎和條件。語言雖然有多種用法，但其使用不是隨意的，而是要受語言遊戲規則的支配。這種規則體現了人們生活形式的一致。堅持語言與人類社會公共生活基礎的關係，就是堅持語言的交往性、公共性和社會性，否認私人語言存在的可能和意義。[8]另一方面，突出了語言使用的語境和主體間性。而語言實際使用由特定語境所決定的隨機性,最終又向我們揭示了語言用法的相對性，這意味著我們必須以一種寬容的態度對待語言的使用以及使用語言的人。在使用語言的人的世界中並沒有所謂的惟一的絕對主體性,主體性不過是一種多元的和相對的主體性。[9]
第四，在伽達默爾的哲學解釋學主體間性理論視野中，協商主體間的可理解性在於語言中所蘊含的文化和歷史傳統。當德國哲學家施萊爾馬赫和狄爾泰使理解本身成為哲學研究對象之際，也就開始了對理解本身進行理解、追問理解何以可能，自此，哲學意義上的解釋學就誕生了。它的基本任務就是解釋理解何以可能的條件。現代西方哲學解釋學的最大代表當屬於德國著名哲學家漢斯·齊奧爾格·伽達默爾。他認為，理解得以可能的條件，必須在歷史、文化、傳統、語言等方面進行解釋學定位。歷史性是人的存在方式，理解要直接地融入到、進入到歷史中。傳統始終是我們的一部分，我們的歷史存在和傳統存在構成了我們進行理解的解釋學處境，這決定了理解的本質是一種效果歷史，同時是一種「視界融合」。理解依賴於語言，因為語言意味著歷史、文化、傳統的現實化和具體化。一方面，語言是理解的對象，解釋的對象首先是語言的對象；另一方面，語言是能夠理解的直接的前提和出發點。[10]
現象學對主體間性問題的凸顯和對主體間性問題的解答，語言哲學揭示的語言規則與生活世界的關聯以及語言交往主體間的關係性質，哲學釋義學強調歷史、傳統、文化和語言在主體間理解的意義和價值，對於西方協商民主理論有著重要的啟發意義，同時也提供了西方協商民主理論政治正當性認識論方面的重要支持。
（三）存在論形態的主體間性理論為西方協商民主理論提供了本體論的支持
主體間性的生存論形態就是以人的生存處境和存在方式為視點，對人的主體間關聯形態以及他者的生存論意義進行描述、解釋、反思和批判的哲學傾向和潮流。[11]
在海德格爾的主體間性思想視域中，協商主體間關係是一種具有本體意義的、相互衝突的存在。主體間性是藉助一種「工具的使用」和「整體因緣」而得以解決和完成的。[12]「此在」是海德格爾早期哲學中最重要的範疇。此在首先是一種「在世界之中」存在。他說：「此在就是相互並存的存在，與他人一道存在：與他人在此擁有這同一個世界」[13]一方面，在人與人的交往中必然與物打交道；另一方面，在人與物的關係背後必然隱藏著人與人的交往和人與人的關係。人的此在就是一種共在，共在是主體必不可少的一種存在方式，是人的本質的存在方式。自我往往在與他人的交往中忘卻自己，放棄了自己生活的獨立性。這是人的非本真的存在，是人的本質的沉淪，沉淪對此在來說是一種無奈的境遇。但是人一定要走向本真的。人如何才能從非本真走向本真呢？他認為對死亡的領會架起了一座從非本真的在世通向本真在世的橋梁。死亡只是一種可能性。對死亡的畏懼使人領會生的意義：立足於個別化的自己，承擔起存在到死的各種可能性，決斷選擇屬於自己的在世，解脫沉淪，達到人的本真狀態。[14]
海德格爾的主體間性思想從浪漫主義和思辨的角度揭示了人的存在是關係中的存在，這種關係中的存在常常使人喪失個性和獨立性，失去本真的自我，主體之間的關係具有衝突的性質。從海德格爾的主體間性理論認識協商民主中協商主體間的關係，可以得出兩個結論，一是協商主體間關係是人的存在關係的一種具體形式；二是協商主體間的關係具有衝突的性質，協商、辯論是解決衝突的一種方式。
其次，在馬丁·布伯的主體間性理論視域中，協商主體間的關係是相互依存的關係，是「類」的呼喚和向「共同體」的回歸。馬丁·布伯用「我—你」範疇來代替「我—它」範疇。在他看來，「我—它」關係就是以我為中心的主客體關係，我是能動的主體，它是被動的對象，是目的與手段的關係。真正的存在是「我—你」關係，不是任何一種實體，而是關係，關係是先於我而存在的。這種關係是以人為中心的。其一，我—你關係體現著存在的完整性。這是一種沒有中介的直接關係，是我們與世界之間純粹的、原初的、統一的生存關係。其二，是存在的相互性。相互性是存在的本質特徵。不能完全消融彼此，也不應該消融彼此。其三，一切真正的存在皆是相遇（meeting）與介入。表明關係是動態性的，就是相會於時間的當下，面對面地在場。人與人之間的關係倚重的是語言對話關係，是人類獨特的交往方式。[15]運用布伯的主體間性理論來理解協商民主，協商主體間的關係是動態的、相遇的、彼此尊重的關係，也是存在的最高境界。
存在論形態的主體間性哲學賦予關係以本體論地位，凸顯了關係對於存在的意義。無論是海德格爾突出關係對人的存在的消極限制作用，還是布伯呼喚真正人的類關係的復歸，都表明人的存在是關係中的存在，關係中的存在既有衝突性的一面，也有相互依存的一面，對話、交流和理解對於關係中存在的人具有重要意義。這些思想成果為西方協商民主理論所吸收，強調民主政治領域中主體間關係之間的對話、溝通，實現真正的人民主權，實現人在政治領域中互相尊重，互相承認對方的主體地位。
二、西方協商民主理論產生的直接的哲學基礎
主體間性認識論問題、生存論問題的解決必須回到生活世界，回到社會中，回到歷史中。正是在現實的社會歷史中，主體間性才能成為人本質的存在方式和不可或缺的維度，主體間的關係才能得到實際的展開，也才能找到交流、溝通得以可能的條件。許茨和哈貝馬斯的主體間性理論代表了主體間性理論的社會歷史形態。[16]哈貝馬斯作為協商民主理論的主要代表人物和領軍人物，他的主體間性理論是協商民主產生、發展的直接的哲學基礎和重要的理論基礎。協商民主理論的主要特徵，即協商參與者的主體間性、協商參與者運用語言進行的對話和交流、理性在協商中的運用、主體間對話達成具有道德普遍性的共識等，都在哈貝馬斯主體間性理論中體現出來。
（一）哈貝馬斯對傳統主體概念的重建為理解協商民主主體概念確立了基礎
哈貝馬斯認為在傳統的主體性哲學（也稱意識哲學）裡，主體處於一個觀察者的視角，一切都必然會成為對象。「只有在這時，主體才必須把自己看作是對整個世界的主宰」[17]。如果用交往範式代替主體範式，互動參與者就世界中的事物通過溝通把行為協調起來，這樣，他們就進入了一種人際關係中，從參與者的視角所做出的反思就避免了客觀化。在交往行為中，人與人之間的關係不像在策略行為中那樣互為客體，而是互為主體，他人在我眼中不是競爭對手，而是相互依賴的夥伴。他認為交往關係中的主體，是在社會化過程中形成和發展的，是人的社會化的產物。[18]他說：「『自我』是在與『他人』的相互聯繫中凸現出來的，這個詞的核心意義是其主體間性，即與他人的社會關聯。惟有在這種關聯中，單獨的人才能成為與眾不同的個體而存在。離開了社會群體，所謂的自我和主體都無從談起。」[19]
哈貝馬斯對交往關係的強調確立了協商主體概念的含義以及協商民主存在的意義和價值。因為協商就是在主體間進行的，而且是主體間溝通的重要方式。協商中的主體不是獨立存在的實體，而是關係中的主體，具有社會性，是在交往中形成的。
（二）哈貝馬斯普遍語用學為協商主體的對話和交流奠定了語言學基礎，確立了協商對話的有效性條件
哈貝馬斯認為交往範式中的主體概念只能建立在語言基礎上。他說：「使我們超出自然之外的只有一件東西：語言。」。[20]哈貝馬斯提出了用普遍語用學來進行重建言語普遍有效性為目的的研究任務。普遍語用學關心的不是語言問題，而是理解的條件問題。要追問的是理解如何可能？[21]
他認為，理解這個詞是含混不清的，它最狹窄的意義是表示兩個主體以同樣方式理解一個語言學表達；而最寬泛的意義是表示在彼此認可的規範性背景相關的話語的正確性上，兩個主體之間存在著某種協調；此外，還表示兩個交往過程的參與者能對世界上的某種東西達成理解，並且彼此能使自己的意向為對方所理解。[22]認為在交往活動中達到理解和溝通的條件是：「任何處於交往活動中的人，在施行任何語言行為時，必須滿足若干普遍有效性要求並假定它們可以被驗證（或得到兌現：einlosen）。」[23]這些要求有四個方面：一是說出某種可能理解的東西，即言說者必須選擇一個可領會的（verst·ndlich）表達以便說者和聽者能夠相互理解；二是提供（給聽者）某種東西去理解，即言說者必須提供一個真實（wahr）陳述（或陳述性內容，該內容的存在性先決條件已經得到滿足）的意向，以便聽者能分享說者的知識；三是由此使它自己成為可理解的，即言說者必須真誠地（wahrhaftig）表達他的意向以便聽者能相信說者的話語（能信任他）；四是達到與另一個人的默契，即言說者必須選擇一種本身是正確的（richtig）話語，以便聽者能夠接受之，從而使言說者和聽者能在以公認的規範為背景的話語中達到認同。[24]概括地講，理解的有效性條件就是：可領會性、真實性、真誠性、正確性。對於一個成功的言語行為來講，都存在著下列三種關係：一是話語與作為現存物總體性的『外在世界』的關係；二是話語與作為所有被規範化調整了的人際關係之總體性的『我們的社會世界』的關係；三是話語與作為言說者的意向經驗之總體性的『特殊的內在世界』的關係。[25]
哈貝馬斯的「普遍語用學」提出了保證言語行為參與者之間彼此能夠相互理解的前提和條件。這些條件同樣適用於協商民主中協商主體之間協商對話，是對協商主體提出的基本要求，它要求人們在實際交談行為中必須注意言語行為的有效性。只有這樣，才能保證協商結果的有效性和質量。
（三）哈貝馬斯的交往合理性理論確立了理性在協商民主中的重要地位和基本內涵
所謂合理性，是對理性和理性主義的訴求。他指出，傳統的合理性是指表達的合理性，即人是否合理地認識和表達了客觀的真實世界。他認為，合理性主要不是表達的合理性，而是行為的合理性，[26]交往行為至少在兩個或兩個以上具有言語和行為能力的主體之間通過符號協調的互動，建立起一種人際關係，達到人與人之間的相互理解和共識。他認為「純粹理性從一開始就是一種體現在交往行為語境中和生活世界結構當中的理性。」[27]
交往行為的共識是在生活世界裡達成的。[28] 「對於理解過程而言，生活世界既構成了一個語境，同時預先提供了文化自明性，由此，交往參與者在解釋過程中可獲得共識的解釋模式。」[29]「生活世界作為資源分為三個不同的部分：文化、社會和個性。文化是一種知識儲備。交往行為者通過它進行溝通，並用它來做出富有共識的解釋；社會，是一種合法的秩序，依靠這種秩序，交往行為者通過建立人際關係創立一種具有集體屬性的團結。個性是用來表示習得力量，有了它，一個主體才會具有言語和行為能力，才能在各種現成的語境中參與溝通過程，並在不同的語境中捍衛自己的同一性。」[30]交往行為通過生活世界協調著客觀世界、社會世界和主觀世界。交往行為與客觀世界關聯，追求目的合理性；與社會世界關聯追求規範正當性；與主觀世界關聯追求動機的真誠性。因此，只有交往合理性是最具合理性的行為。[31]
交往合理性具有以下幾個特點：一是具有主體間性。它是主體間符號化的協調和理解關係，是對話理性。通過不同的有言語和行為能力的主體之間的平等對話來確立共同的規範，通過論證來說服別人，對話雙方各自的利益和要求都可以成為討論的主題，實現相互理解。主體之間的關係應該是平等交流、解釋、對話、相互理解、求同、合作。二是具有批判性。傳統是理解的前提，傳統也有可能成為一種異化的力量對人實行無意識強制。只有藉助意識形態的批判，主體間才能實現合理交往，從而實現人的解放。三是具有程序性。交往合理性是一個純粹程序性的商談論證程序。它不先在地、強行地接受某種確定性的規範和原則，而在於首先認同合理交往的形式條件。共識只能來自對話和商談。[32]協商民主的理性、程序性、共識性等特徵都可以在哈貝馬斯的交往合理性中找到理論的淵源。
（四）話語倫理學為協商民主提供了協商的普遍原則以及達成共識的理想條件
在哈貝馬斯看來，真理是由共識形成的，話語的真理性的條件是參與者的普遍同意。他說「當所有人進入平等對話，並就同一話語對象進行例行的探討與論證，最後達成共識時，該話語才可被看作是真實的。」[33]確定了話語的真實性，就提出了話語倫理學的普遍化原則：「一切旨在滿足每個參與者的利益的規範，它的普遍遵守所產生的結果和附帶效果，必定能夠為所有相關者接受，這些後果對於那些知道規則選擇的可能性的人來說，是他們所偏愛的。」與可普遍化原則相聯繫的是話語實踐原則：「一切參與者就他們能夠作為一種實踐話語者而言，只有這些規範是有效的：他們得到或能夠得到所有相關者的贊同。」[34]
排除一切強制是主體間達成共識的最基本的決定條件。為了實現這一條件哈貝馬斯又提出了四個方面的保證條件：即同等的參與權、同等表達意見的權利、同等的情感表達權、同等的相互期待的權利。[35]哈貝馬斯指出：「理想的話語環境應當理解為脫離了經驗、不受行為制約的交往形式，其結構將能夠保證，只有話語的有效要求才可稱為討論的對象；能夠保證參與者、話題和意見不受到限制，除了更有說服力的論證不存在任何強制，除了共同尋求真理，任何其他的動機都必須摒棄。」[36]
哈貝馬斯的話語倫理學對於協商民主的意義就在於它為協商對話達成共識構造了一個理想的協商環境，這個環境需要貫徹非強制的平等、自由原則，這是理想協商程序的重要內容。
（五）哈貝馬斯的第三種民主模式——協商政治模式成為西方協商民主理論的重要組成部分
哈貝馬斯在1992年出版的法哲學巨著《在事實與規範之間》提出了協商政治的概念，試圖重建一種民主政治的協商範式。在隨後發表的論文《民主的三種規範模式：關於協商政治的概念》中，對自由主義和共和主義兩大民主理論在國家公民觀念、法權觀念和政治意志構成過程方面作了比較分析，對協商民主作了較為集中的論述。他把協商擴展到更大範圍的自治公眾性和法治國家內意見和意志形成的制度化的民主過程中，這個過程具有更高層次的主體間性。他指出，形成意見意志的民主過程以語言交往為前提，這種語言交往力量就產生於法治國家中制度化的意志構成活動和受文化驅動的社會公眾之間的交互行動。而這些社會公眾就其本身而言，就紮根於距離國家和經濟的同樣遙遠的市民社會的各種團體組織之中。在這個過程中，主權既不需要具體地濃縮為人民，也不需要流放在匿名的憲法職權之中，而是在主體間協商對話達成的共識中得到了實現。[37]
他認為，現代社會複雜性導致的司法化對社會生活領域的擴展，使得民主以及協商民主的領域越來越小。同時，也正是這種複雜性為私人和政治自治以及生活的諸多領域的交往性和對話性構造提供了可能性。他重申與國家相對的公民社會和公共領域是進行民主批判和民主復興的資源。[38]認為制度化導致的反民主趨勢，可以藉助更廣泛和更深層的民主來實現更大的非支配狀態。哈貝馬斯這樣解釋阿倫特著作中的共和主義思路：「必須充分激活政治公共領域，用以反對非政治民眾的公民私人主義和政黨國家化所帶來的合法性，從而使得到恢復的公民資格具有非中心化的自我管理模式，並重新掌握官僚化的國家權力。」[39]提出解放的目標就是要求人類一致同意或最大限度地選擇或控制他們的生活狀況。公共權力是否合法和代表民意，關鍵要看是否得到了在公共領域之中經由自由辯論而產生的公眾輿論的支持。在這裡，哈貝馬斯提出政治參與的兩種模式：公職人員的選舉與公共意見的表達的結合。也就是說，在公職人員的選舉上，可以承認並樂於接受自由主義民主的代議制度，實行間接民主；在公共意見的表達上，公眾是不能被替代、代表的，必須繼承古希臘和盧梭的傳統，通過公共領域的自由討論，實現「在場的」的直接民主。而且在公共意見和制度內議會的協商要結合起來，實現協商與決策的統一。[40]
通過對協商民主理論產生的哲學基礎的探究，可以看出，西方協商民主理論與現代西方哲學思想理論之間具有緊密聯繫。它不是對傳統民主理論範式簡單的重複，而是在現代哲學領域主體間性轉向的大背景下形成和發展的，是對人的政治存在方式的一種新的理解和建構。
（作者單位：全國政協辦公廳研究室理論局）
（責編：吳國挺）
注 釋：
[1]羅迅：《哈貝馬斯主體間性思想研究》，貴州大學2006屆碩士研究生學位論文（論文編號200301008），第8頁。
[2]王曉東：《西方哲學主體間性理論批判》，中國社會科學出版社，2004年版，導言，第4～5頁。
[3]王曉東：《西方哲學主體間性理論批判》，中國社會科學出版社，2004年，第71頁。
[4]王曉東：《西方哲學主體間性理論批判》，中國社會科學出版社，2004年版，第73、74頁。
[5]王曉東：《西方哲學主體間性理論批判》，中國社會科學出版社，2004年版，第82頁。
[6]張再林：「關於現代西方哲學的『主體間性轉向』」，《人文雜誌》，2000年第四期，第12頁。
[7]王曉東：《西方哲學主體間性理論批判》，中國社會科學出版社，2004年版，第81頁。
[8]杜以芬：「認識論研究的主體間性轉向」，《河南社會科學》，2004年第五期，第22頁。
[9]張再林：「關於現代西方哲學的『主體間性轉向』」，《人文雜誌》，2000年第四期，第12頁。
[10]王曉東：《西方哲學主體間性理論批判》，中國社會科學出版社，2004年版，第97～101頁。
[11]王曉東：《西方哲學主體間性理論批判》，中國社會科學出版社，2004年版，第106頁。
[12]張再林：「關於現代西方哲學的『主體間性轉向』」，《人文雜誌》，2000年第四期，第12頁。
[13]海德格爾：「時間概念」，《海德格爾選集》（上），上海三聯書店，1996年版，第13頁。
[14]周宏：「無奈的沉淪與解脫——海德格爾交往理論探析」，《福建論壇·人文社會科學版》，2001年第六期，第44～47頁。
[15]王曉東：《西方哲學主體間性理論批判》，北京，中國社會科學出版社，2004年版，第118～122頁。
[16]王曉東：《西方哲學主體間性理論批判》，北京，中國社會科學出版社，2004年版，第167頁。
[17]哈貝馬斯著，曹衛東譯：《現代性的哲學話語》，譯林出版社，2004年版，第348頁。
[18]羅迅：《哈貝馬斯主體間性思想研究》，貴州大學2006屆碩士研究生學位論文（論文編號200301008），第11頁。
[19]章國鋒：《關於一個公正世界的「烏託邦」構想》，山東人民出版社，2001年版，第41頁。
[20]章國鋒：《關於一個公正世界的「烏託邦」構想》，山東人民出版社，2001年版，第41頁。
[21]羅迅：《哈貝馬斯主體間性思想研究》，貴州大學2006屆碩士研究生學位論文（論文編號200301008），第15頁。
[22]哈貝馬斯著，張博樹譯：《交往與社會進化》，重慶出版社，1989年版，第3頁。
[23]哈貝馬斯著，張博樹譯：《交往與社會進化》，重慶出版社，1989年版，第2頁。
[24]哈貝馬斯著，張博樹譯：《交往與社會進化》，重慶出版社，1989年版，第3頁。
[25]哈貝馬斯著，張博樹譯：《交往與社會進化》，重慶出版社，1989年版，第69頁。
[26]羅迅：《哈貝馬斯主體間性思想研究》，貴州大學2006屆碩士研究生學位論文（論文編號200301008），第19頁。
[27]哈貝馬斯著，曹衛東譯：《現代性的哲學話語》，譯林出版社，2004年版，第374頁。
[28]羅迅：《哈貝馬斯主體間性思想研究》，貴州大學2006屆碩士研究生學位論文（論文編號200301008），第20頁。
[29]哈貝馬斯著，曹衛東譯：《現代性的哲學話語》，譯林出版社，2004年版，第349頁。
[30]哈貝馬斯著，曹衛東譯：《現代性的哲學話語》，譯林出版社，2004年版，第387頁。
[31]羅迅：《哈貝馬斯主體間性思想研究》，貴州大學2006屆碩士研究生學位論文（論文編號200301008），第20頁。
[32]羅迅：《哈貝馬斯主體間性思想研究》，貴州大學2006屆碩士研究生學位論文（論文編號200301008），第21頁。
[33]章國鋒：《關於一個公正世界的『烏託邦』構想》，山東人民出版社，2001年版，第146頁。
[34]龔群：《當代西方道義論與功利主義研究》，中國人民大學出版社，2002年版，第233頁。
[35]羅迅：《哈貝馬斯主體間性思想研究》，貴州大學2006屆碩士研究生學位論文（論文編號200301008），第25頁。
[36]哈貝馬斯著，曹衛東譯：《交往行為理論》，上海人民出版社，2004年版，第25頁。
[37]哈貝馬斯著，靳希平譯：《民主的三種規範模式:關於協商政治的概念》，中國社會科學院哲學研究所，網際網路，http://philosophy.cass.cn/jiaoliu/habeimasi/010.htm。
[38][澳]約翰·S.德雷澤克著，丁開傑譯：《協商民主及其超越：自由與批判的視角》，中央編譯出版社，2006年版，前言，第3頁。
[39]許紀霖：「在合法與正義之間——關於兩種民主的反思」，《戰略與管理》，2001年第六期，第117頁。
[40]許紀霖：「在合法與正義之間——關於兩種民主的反思」，《戰略與管理》，2001年第六期，第113、117頁。