多重宇宙論並接的交互主體性闡釋
——兼論「做」民族志
譚同學
《思想戰線》2017年第5期
作者簡介：譚同學，中山大學人類學系教授、博士（廣東 廣州，510275）
摘 要：闡釋法曾被用以應對科學民族志方法論危機。它取得了部分成功，但也給激進後現代主義留下了認識論上解構的後門，使民族志變為「寫」文化甚至走向不可知論。完善它，須明確人類學家與田野對象為交互主體，語言為介質，其本體則是並接的多重宇宙論。當代人類學「本體論轉向」強調多重宇宙論比較，但不能武斷「異文合併」以求純化。闡釋實為同一世界多元文化主體的話語權實踐，僅從認識論上強調「裸呈」田野對象敘事或不同主體視角，並不能消除權力不對等。在此意義上，民族志並非「寫」而是「做」出來的，「做」得好壞，不僅與不同主體的認識角度、水平有關，更與闡釋的權力實踐有關。
關鍵詞：闡釋； 交互主體； 多重宇宙論； 話語權； 「做」民族志
自我與他者，在當代人文社會科學的諸多研究領域中，都是被聚焦的關係。人類學素以重視他者視角著稱，並經由百餘年探索與嘗試，發展出了不少方法論，以克服自我中心主義。民族志作為人類學方法論常用的呈現方式，隨之也受到廣泛重視。可是，人類學本身卻曾遭遇過嚴重的方法論危機。而且，儘管不少人類學從業者曾嘗試革新方法論，以解決此類問題，但至今仍很難說就已經有了公認無疑的答案。本文將結合部分民族志作品分析，對此類問題的歷史與當前動態作一個簡要梳理，並嘗試提出自己的思考，以期拋磚引玉，對促進人類學，尤其是民族志的方法論探討，有所裨益。
一、現代人類學基本方法論危機與闡釋法的應對
以當今的眼光看，古典人類學比起現代人類學來，顯得並不精緻，更非沒有缺陷。以至於，現代人類學家常批評他們為「搖椅上的人類學家」，或者「文獻民族學家」。可在其內部及所屬時代知識共同體中，古典人類學卻沒有遇到方法論的危機。就當今人們還熟悉的泰勒、弗雷澤、摩爾根、梅因、麥克倫南、巴霍芬等古典人類學家而言，其觀點千差萬別，但在方法論和基本時空處置手法上卻如出一轍。他們都堅持用比較法，將不同空間的經驗材料類型化，按照時間進行排列，空間的類型差別被當成時間的進化差別。這些研究，對其研究對象，也即「他者」，事實上充滿了各種誤解。但通過對他者哪怕是錯誤的認識，來重新認識歐洲，也即「自我」，則取得了相當的成功。不僅是他們，而且在整個文明歐洲的知識界，即便具體觀點上有爭議，但其方法論都被認為是恰當的。在此類視角下，歐洲是如此的光輝、先進，無論從時間還是空間說，都應是毫無疑義的中心。
從維也納條約到20世紀初，近百年大體和平的歐洲被殘酷的第一次世界大戰打破。在歐洲中心的中心，大英帝國的知識界開始了現實反思的歷程，其中也包括人類學。新一代人類學家或是出於半自覺（如拉德克裡夫－布朗前往安達曼島），或是偶然客觀原因不得不（ 如馬凌諾斯基因戰爭無法返英），開始基於實地的田野工作撰寫民族志。在方法論上，這促成了人類學的現代轉向。馬凌諾斯基、拉德克裡夫－布朗也被後人視作現代人類學的奠基者。這些研究，與古典人類學另一重要區別是，開始借用他者來反思自我，同時以人類學在他者社會文化中的新發現，來彌補歐洲知識界的不足。
不過，這次方法論革命，卻也延續了古典人類學兩樣東西。其一是科學主義的比較法，只是主要不再拿澳洲與美洲作比較，而是隱性地拿亞、非、拉與西歐作比較。而且，馬凌諾斯基還堅持認為，田野工作跟自然科學的實驗室觀察方法在科學性上完全相同，在此基礎上寫就的民族志也是科學客觀的（馬凌諾斯基執教的倫敦政治經濟學院人類學至今還保持著給碩士畢業生頒發科學學位的傳統）；其二是隱性的歐洲中心論。這兩者疊加起來，使得原本雖然有問題但在古典人類學時代被忽略的方法論，在現代人類學中出現了危機。危機集中暴露並引起人們注意的標誌性事件，是馬凌諾斯基的田野工作日記在其去世後於1947年面世（此前雖不乏學者質疑民族志的客觀性，但未引起普遍的方法論質疑）。在日記中，馬凌諾斯基常流露出對田野對象的鄙夷、厭惡之心，將之形容為「狗」「畜生」，甚至認為該「消滅這些畜生」。這與其常宣稱堪比自然科學的客觀主義觀察，無疑形成了劇烈反差。而其歐洲中心主義也暴露無遺。
馬凌諾斯基的學生輩，如利奇曾為其作辯護，認為作者寫日記時根本沒打算出版，事實上它也不應該出版並讓人無禮糾纏。很顯然，無論就日記事件本身，還是就人類學方法論來說，利奇的回應都是失敗的。於前者，寫日記時沒打算出版，難道不是更能說明當時作者看待田野對象的真實心態？於後者，則根本沒有方法論反思和創新的意識。真正開始系統清理現代人類學方法論，並部分成功地解決此問題的集大成者，還是美國人類學家格爾茨。
首先，格爾茨認為，將亞、非、拉的田野對象當成「原始人」「野蠻人」都是不合適的，而在方法上造成此誤區的原因，乃是人類學缺乏歷史的眼光。以至於，格爾茨雖然沒有像沃爾夫那樣集中批評歐美人類學將非西方的他者當做「沒有歷史的人民」，但一直在嘗試將歷史學注重時間變遷的方法論引入人類學。為此，他在普林斯頓大學高等研究院極力推動促進歷史學家和人類學家的合作交流。這個歷史學家和人類學家的混合群體，雖然最後因人事紛紜而散夥，但在理解社會的共時性與歷時性方法論上，相互刺激、影響還是明顯很深的。從人類學角度看，這既有對此前人類學方法論中科學主義比較法的修正，也有對歐洲中心論的否定。
其次，格爾茨嘗試重新界定田野工作基礎上的民族志。依他的界定，田野工作並非對他者如自然科學般的觀察過程，民族志也就不是這種觀察的科學客觀報告。在認識論上，格爾茨認為，田野工作實際上是人類學家接觸田野對象，並嘗試用自己的語言、同時也是人類學同行看得懂的語言，「闡釋」田野對象文化系統的過程。也即，人類學田野工作是帶有主觀性的，民族志也隨之帶有主觀性。不過，這種闡釋並不能隨意裁剪、誇張或歪曲事實，因為田野對象的文化體系是一個「地方性知識」整體，有其「深層遊戲」規則。人類學家用民族志，闡釋田野對象的地方性知識，揭示其深層邏輯，可謂「深描」。不難看出，格爾茨這是以認識論上的相對客觀主義（區別於馬凌諾斯基的科學客觀主義），匹配文化相對論。
「闡釋」作為一種方法論，多少回應了人類學田野工作和民族志客觀性所面臨的質疑。它清楚地告訴人們，兩者都是相對客觀的。由於闡釋要注重田野對象地方性知識的整體，也即將田野得到的知識在當地文化體系的「上下文」當中理解，在客觀上有利於民族志擺脫歐洲中心論。闡釋成為現代人類學方法論的新起點，此後即便方法論上有爭議，也常圍繞闡釋而展開。從這個角度看，面對現代人類學的方法論危機，闡釋法的應對是成功的。不過，闡釋的方法也留下了，或者說帶來了新的隱患。因為它在為民族志保留主觀性餘地，質疑科學客觀主義和強調文化相對主義的同時，並沒有一個刻度或參照系可以讓人參照，允許主觀到什麼樣的程度是合適的並可為知識共同體所接受。
因為沒有這種刻度或參照系，一些激進後現代主義者乾脆就認為，其實田野工作徹頭徹尾都是主觀的，民族志從本質上來說是「寫文化」。另一些更激進的人則從根本上否定了人類學家認識他者的可能，將人類學家的田野工作和民族志書寫，嘲笑為知其不可為而為之的「 天真」事。既然對田野工作和民族志的基本看法激進到了這個份上，田野工作根本也就不必再做，而民族志書寫也因靠「虛構」而跟寫小說沒什麼區別，顯得沒有作為科學研究的必要。事實上，持此類觀點的人後來確實要麼去了文學、藝術界，要麼乾脆放棄了學術研究。而格爾茨傾向於認為，田野工作和民族志都是在「追尋事實」，同時實質上又不可避免總是在「事實之後」，因此是「努力從大象在我心中留下的足跡，來重新建構難以捉摸、虛無縹緲、已經消失得無影無蹤的大象」。不同人類學家完全可以有不同的理解，包括對其闡釋人類學的「誤解」。以至於，格爾茨本人面對此類質疑，從未給出過正面回應。
絕大部分後現代主義傾向的人類學家，當然不可能如以上學者那樣「天真」到完全放棄民族志的地步。畢竟，在當代人文社會科學領域，民族志幾乎被認為是人類學的基本技藝（原本田野工作毫無疑問也是現代人類學的基本方法，但在當代也面臨著越來越多交叉學科學者濫用其名的局面）。此類民族志「書寫」者在闡釋他者的文化過程中，在極度強調自我主體性的同時，當然強調作為田野對象的他者也有其主體性。但在方法論上，此類闡釋強調，這兩種主體性沒有辦法進行跨文化的深層溝通，只有當研究者和他者具備同樣的文化認知結構時，才可能真正無障礙地理解，並以此為基礎對他者社會文化進行闡釋。如果二者認知結構不同，則他者雖然客觀上有主體性，但在闡釋中卻沒有方法讓其主體性呈現出來，實際上只能是被闡釋的客體。於是，由於認識論上極端地滑向不可知論，原本旨在克服現代人類學方法論危機的闡釋法，也就被扭曲得只強調研究者單方面的主體性了（從而難免導向自我中心主義。在當下人類學格局中因從業人員數量、話語權力等因素的影響，這種自我中心主義主要表現為歐洲中心論）。對於這種「子非魚焉知魚之樂」式的認識論，當代認知人類學奠基者之一布洛克在研究「我們如何知道他們如何思考」時，曾批評道：「這類研究失去了人類學這類知識的特殊的豐富闡釋學意義，其中的研究者不能持續地重新定義自己在研究中的分析工具……在田野調查期間不斷通過參與觀察反思自己與研究對象之間的關聯。在放棄這種獨特的人類學研究方法之後……將人類學的嬰兒和髒水一同倒掉。」
當然，並非所有人類學家在認識論上都有不可知論的傾向。即使在以後現代的解構主義從根子上質疑現代人類學方法論的學者中，也不乏馬庫斯這樣的標誌性學者嘗試有限度地進行建構，主張通過「深（描）」「淺」（多點、多維反思）相結合的方法，去闡釋他者。只不過，此類有限度的建構性嘗試，同樣也缺乏具體操作方法做支撐，以儘可能保證他者的主體性在闡釋中得到尊重。
換句話說，若非如激進後現代主義者那樣一味消極解構，而嘗試用闡釋的方法積極應對人類學研究中的自我（歐洲）中心主義，還得回到闡釋法在具體運用過程中可能涉及的關鍵環節。其中，尤其對那些容易讓研究者無意識地忽略他者主體性的操作環節，必須進行更細緻的探討。
二、多重宇宙論並接的本體論與交互主體性闡釋
若要完善闡釋法，則當首先梳理其基本理路。擇其要者如，首先，在人類學的闡釋中，必定有兩個或以上的主體；其次，人類學家不可能從本體意義上變成他者，其所闡釋的實際上是他（她）與他者——不同主體互動中可交流、共通的社會文化特質與邏輯化過程；再次，不同主體的互動過程並非完全透明、無障礙心靈直通，而不得不藉助於一系列中介，首當其衝者則是語言及其關於世界認知的基本格式（宇宙觀），即使不是訪談而只是觀察，其思考過程也必定依賴語言及其宇宙觀。
在這裡，兩個以上的主體並非無關的主體，相反具有交互關係。對這種關係的基本哲理，哲學家早有深入探討，只是在人類學中有理論自覺地對它予以方法論上的關照，來得較晚。其理論前身可溯及笛卡爾。針對經院哲學認為有身份的人才有正確認知世界的理性和良知的觀點，他說：「那種正確判斷、辨別真假的能力，也就是我們稱為良知或理性的那種東西，本來就是人人均等的。」也即，絕對不存在只有某些人有資格作為完整主體，而另外一些人只能作為不完整的主體，甚至只能作為客體的事實。
胡塞爾是首先明確提出交互主體性概念的哲學家。如他曾論述道：「內在的第一存在，先於並且包含世界上的每一種客觀性的存在，就是先驗的主體間性。」不過，對其交互關係乃先驗的觀點，海德格爾曾批判它的「存在論基礎是不充分的」。在海德格爾看來，交互主體性不是先驗的，人的存在乃是「他人的共同此在與日常的共同存在」。他在晚年還強調，若不注意此點，哲學將「被逐入人類學之中」。
此後，加達默爾在注重交互主體性的存在論與闡釋學（又譯詮釋學）之間架起橋梁。他認為，主體的存在及其「判斷力」首先依賴於與其他主體的「共通感」。「鑑於某種被言說的東西，理解為流傳物藉以向我們述說的語言、流傳物告訴我們的故事。這裡給出了一種對立關係。流傳物對於我們所具有的陌生性和熟悉性之間的地帶，乃是具有歷史意味的枯朽了的對象性和某個傳統的隸屬性之間的中間地帶。詮釋學的真正位置就存在於這中間地帶內。」闡釋實際上是主體透過語言、時間的中介，理解和再述其與其他主體間的「共通感」。
加達默爾對格爾茨導出人類學的闡釋法有重要影響。不過，在美國文化人類學風格的影響下，格爾茨對加達默爾關於闡釋中語言的結構性基礎不甚關注。加達默爾在倡導「詮釋學本體論轉向」時指出，「語言觀就是世界觀（宇宙觀）」，因為語言會把主體「同時引入一種確定的世界關係和世界行為之中」。此外，他還有幾乎是給人類學「量身打造」的忠告：「如果我們通過進入陌生的語言世界而克服了我們迄今為止的世界經驗的偏見和界限，這絕不是說，我們離開了我們自己的世界並否認了自己的世界。我們就像旅行者一樣帶著新的經驗重又回到自己的家鄉。即使是作為一個永不回家的漫遊者，我們也不可能完全忘卻自己的世界。」換句話說，多重宇宙論並非區隔、平等並列存在的。相反，各種文化的人們其實在面對同一個世界。也即，多種宇宙論實際上是「並接結構」。
闡釋法在運用中遇到的種種問題表明，僅將他者的主體性從認識論加以對待，很容易從文化相對論滑向後現代主義的不可知論。所以，對此問題的追問，還得重新回到本體論，尤其是交互主體性的本體論上來。事實上，20世紀90年代以來，相對注重結構性關係的部分人類學家，已經開始重新思考本體論問題。
言及此處，得提到兩個帶有當代世界人類學話語權力不平等格局印記的人類學家。列維-史特勞斯的學生戴斯考拉曾在巴西亞馬遜流域做田野和研究，與一個巴西人類學家卡斯楚過往甚密。兩人對當地經驗的解釋有諸多相同之處，但不乏關鍵區別。卡斯楚認為，歐洲中心主義的話語霸權留給當地人（包括人類學家）用當地話語解釋經驗的餘地很小。他以列維-史特勞斯為靶子，批評人類學從認識論上用西方人的宇宙論代替他者的宇宙論。而戴斯考拉也結合民族志材料，開始反思這一問題。他指出，在印第安希瓦羅原住民阿丘雅人那裡，人類社會和文化結構從屬於自然結構（一元論宇宙觀），現代西方人將之看作與自然相分離（二元論宇宙觀），後者才是「異類」。他還詳細比較了中國、墨西哥、非洲、古希臘等諸多不同文化的宇宙論。他認為，古代西方人的宇宙論與其他宇宙論大體相似，只是近代以來才有了不一樣的二元論自然主義宇宙論，因此它只具有相對主義的地位。薩林斯在給戴斯考拉的序言中寫道：「該書給當前人類學的軌跡帶來了一次劇變，實乃範式更替。」
對此進行深度回應的學者還有霍爾布拉德、拉圖爾、斯科特等。霍爾布拉德嘗試重新定義人類學的「證據」。他認為，人類學家關心當地人與神明的道德關係和神啟「證據」，但其本土的「證據」觀念卻與人類學家不同。這兩種「證據」需要一個轉化過程，而此過程本身又是民族志與理論間關係本體的證據。同理，還需在「自我」與「他異性」視角下重新定義 「真實」，人類學的「真實」不是絕對的神諭，而是自我與他者互動之本體意義上的真實。拉圖爾重申了已有觀點，「我們從未現代過」（委婉批評戴斯考拉認為西方人的古代與現代宇宙論有本質區別）。他指出，人類學應學會如何從多元存在（主義）模式中獲益，尊重表象作為「被遺忘的存在」，用他者的語言「說話」。斯科特受其師薩林斯影響甚大，但他認為，薩林斯關於「人類學在充當資產階級化了的猶太－基督教宇宙論搬運工（促進跨文化理解）」的論斷，是原子式的宇宙論。斯科特意欲發展一種反向結構的宇宙論範式：人類從根本上說是一個整體，族性和文化將人分開；不同的宇宙論同屬族群的和文化的雜糅；混沌與理性乃同一硬幣的兩個側面，人類社會和文化結構一直在區分（differentiation）和整合之間擺動。此外，在這場人類學「本體論轉向」運動中，斯科特對它僅強調多元宇宙論及其本土特性的傾向，也予以了反思（部分針對戴斯考拉）。他主張的改進措施是：將一元論作為方法使用，在民族志材料理論加工的過程中，比較不同的宇宙論，但不要進行「異文合併」（conflate）並剔除「雜質」以求「純化」（purification）。
三、同一世界多元文化主體與闡釋中的權力實踐
既然闡釋所涉及的乃交互主體，關鍵的中介則是語言，而語言又以宇宙論為基石。格爾茨提出闡釋法，並非沒有顧及認識論上的交互主體性，但對其本體論，尤其話語背後的權力不平等，則關注不夠，結果導致他者的主體性在闡釋中缺失。梳理交互主體性的哲理脈絡，則不難發現，它不僅有而且更為重要的一面，恰恰是本體論。加達默爾的忠告著重即在此。在某種程度上，當下人類學「本體論轉向」，也可謂對「詮釋學本體論轉向」的再回應。而闡釋若以認識論為基礎，重新回歸本體論，就需注意交互主體所依賴的多元語言及背後的多重宇宙論。
考慮到當代人類學主要面對的都是複雜社會（地處偏遠的所謂「簡單社會」也不同程度地受到了其他社會影響），斯科特的忠告具有非同尋常的建設性意義。客觀上當代世界是一個整體，不管是哪裡的人類學家與其所要研究的他者，事實上都處在同一世界。包括人類學家在內的不同人群擁有多元的文化，人類學家可以從同一世界的角度去理解世界，但若進行「異文合併」或將他者原本包含了複雜多元的文化「純化」，則屬武斷使用闡釋權力的做法。在本體論的意義上，多重宇宙論的並接結構要求人類學家有必要謹慎地使用這種權力。否則，既是對作為田野對象之他者的傷害，也無助於人類學家貼近實際地理解他者、中肯地撰寫民族志，更不利於通過他者重新認識自我。也正從這個角度說，以田野工作和民族志為標誌，人類學家在處理自我與他者的關係中，實際上包含著一個至關重要的因素，那就是權力實踐。馬凌諾斯基的錯誤，並非在認識論上不知道「土著人」的宇宙論與歐洲人有所不同，而是在實踐中濫用了自己的話語權。
不過，似乎值得進一步指出，即使在所謂同一種社會和文化中，只要涉及不同主體間的解釋，就不可避免會遇到解釋的權力實踐問題。例如，蘇力在調查法律實踐的過程中曾提及一個案例：甲向同村的乙借300元買牛，後約定算乙「搭夥」（「搭夥」在當地文化中有清晰含義，乙有權用牛但不擁有增值部分，如牛生崽）；10餘年後雙方發生糾紛，法庭按照合同法「合夥」的條款判案（意味著乙有權獲得增值部分的一半），但為避免甲上訴，判定其歸還乙300元、另將增值部分約三分之一給乙。在此案例中，法官「和稀泥」顯然是一種不得已的平衡。若不讓乙取得部分利益，則有悖法律（法律裡只有「合夥」的概念），但若嚴格按「合夥」的法條判案，則會傷害地方性知識中的正義，而且可能滋生更多案件（當地「搭夥」現象絕不限於此例，其他「搭夥」關係中的一方均可訴諸法律得到更多的利益）。由此，蘇力讚賞基層法官解決糾紛的現實主義態度，無疑有其主張實踐性法理的緣由。但很顯然，其分析既未深究法律本身的合理性，也未對甲在實質正義的意義上遭受不公正判決給予同情，更似忽略了以「搭夥」還是「合夥」去解釋甲乙買牛這一事實，本質上是可以影響不同主體利益的權力實踐，而非僅僅是認識上的概念之爭。
從此案例還不難看出，中國無疑是多元文化共生的複雜社會，並且，幾乎其中每種文化又是多層次而複雜的。而就人類學而言，迄今為止，我國的研究大多仍集中在國內，其中不少是研究本民族社會和文化。但如此案例所示，方法論上其實也同樣迴避不了闡釋「他者」的權力實踐。由此，在中國語境下圍繞闡釋法，對田野工作和民族志進行反思、完善或創新，就將既要觸及中國經驗研究的深入程度問題，或多或少也會涉及人類學基本方法論問題的思考（中國人類學顯然不可能獨善其身）。
圍繞此題，國內近年關於自我與他者主體地位和關係的探討，有相當一部分確實仍在圍繞格爾茨的闡釋法展開。
例如，劉珩重申了20世紀80年代反思民族志學者對科學民族志詩性的批判，提倡主動反思自我、意識、情感、修辭策略在撰寫民族志過程中的作用。張小軍等人則延續拉比諾批判格爾茨等人的後現代主義路數，主張從其《摩洛哥田野研究反省》中提到的「互主體性」出發，理解「互經驗」，將ethnography由「民族志」改譯為「文化志」。蔡華認為，格爾茨將民族志看作文化解釋，有些消極，而若堅持中立立場、嚴守田野工作程式，完全可以避免民族志的主觀性。此外，王銘銘曾直接介入人類學「本體論轉向」的討論。他將之與格爾茨及其後的「知識論轉向」進行對比，發現它們並非完全替代關係，由此指出民族志兼具知識和本體探索的可能性。同時，他還質疑戴斯考拉將二元自然主義宇宙論看作近代西方人獨有的觀念。
與以上路徑不同，朱炳祥沿著質疑和完善闡釋法的思路，對闡釋的主體問題予以了持續關注，並嘗試提出新的方法論。基於「互鏡」概念，他提出用「相互看」的「主體民族志」「顛覆科學民族志」。他認為，「主體民族志」以人類前途的終極關懷為目的，有「 自明性基礎」，可謂「人類志」。而撰寫「主體民族志」的方法是：表述者自律；表述恆定與開放結合的「符號扇面」；由「互鏡」「 裸呈」對蹠主體。此後，他曾給出一個「三重敘事」的「主體民族志」樣本：田野對象作為「第一主體」講述其宗教；人類學家作為「第二主體」解讀「第一主體」的敘述；民族志評審者（讀者）作為「第三主體」重新解讀「第一主體」的敘述，以及「第二主體」的解讀；人類學家再作總結。
對以上取向迥異的討論給出全面評判顯非本文的主旨，這裡只能對其與闡釋法的具體關聯略作分析。反思撰寫民族志過程中人類學家的自我情感和修辭策略，強調「互經驗」，指出民族志兼具知識和本體探索的可能，對於促進民族志更貼近他者的社會經驗事實，無疑有益處。不過，其中關鍵的實踐性因素也似乎還有必要進一步理清。至于堅守中立立場即可保證客觀性的觀點，則很值得懷疑。如馬凌諾斯基那樣宣稱、甚至主觀認識上的確誠心價值中立，而客觀上在實踐中未能做到者，實非鮮見。而原本指向解構的「互鏡」概念，若用來建構「主體」，可能也還需漫長的方法論轉化過程，不是「裸呈」，也非增加「解釋」主體的數量，即可簡單解決問題。
毋庸置疑，提出主體問題以及表述者自律等方法，無疑有其洞見。但人類學家所面對的基本局面，畢竟是經驗不會自動論述理論問題。由此，選擇什麼經驗、引向何種理論分析，似乎只能靠人類學家與他者互動。撰寫民族志時，人類學家當然可以先擺出一堆詳細的資料，優先讓田野對象「說話」，以示其作為「第一主體」對某話題（如宗教）的主體性認識。但實際上，田野對象的敘述並不可能是「裸呈」。作為「第二主體」的人類學家對田野對象提問題的過程，在這裡不應被忽略（何況，田野工作絕不僅限於訪談。民族志相當一部分資料來自人類學家無聲的觀察）。否則，我們就很難解釋田野對象為什麼敘述這些，而不是別的什麼。很難想像一個村民無緣無故，或者碰到自己同村的人，就會講起宗教（而這剛好是人類學家想了解的內容）。如果人類學家當時給村民提其他問題，想必村民給出的答案不會是宗教。若從「交互主體」角度視之，所謂「第一主體」顯然絕非不受「第二主體」影響的孤立主體。由此，這樣的民族志雖不失為一種民族志寫作手法，但並非方法論意義上的新類型，甚至還會讓民族志變得更為繁瑣，增加讀者閱讀的困難（此外唯一的用處，似乎就在於可以將人類學家悄然隱藏起來，儼然田野對象敘述是孤立主體在不受幹擾地「說話」）。
當然，「主體民族志」樣本必定還可更詳細，只是在發表時因篇幅限制不得不捨棄了部分材料。但無論篇幅多長，也很難想像人類學家能將田野對象所有語言、姿態、表情都記錄下來，並寫進民族志。人類學家無論如何都不得不（甚至是下意識地）選擇性記錄材料，並在撰寫民族志時取捨材料。作為第三方的讀者，當然也只能將就著人類學家經過兩輪篩選過的材料，來看民族志的分析是否恰當、有說服力。此外，如果田野對象知道其敘述將變成給更多的人去閱讀的民族志，其敘述的內容和方式或許也會跟僅限於兩個主體的對話，很不一樣。有些話，田野對象甚至不介意調查者轉述給第三人聽，但卻會介意白紙黑字地讓任何人都可以看。在此情況下，田野對象並不在意有第三個主體知道其言行，但卻會在意無限順延n個主體的可能性。若我們不可能亦不必建構起「n重敘事」的「主體民族志」，或有必要指出，第三至n個主體雖對田野對象的敘述和人類學家的分析可能有不同看法，但它們首先影響到的是人類學家和田野對象的交互主體關係。也即，在人類學家和田野對象間的對話和權力實踐中，雙方應當、必須也必然事先就考慮到了，其民族志將會有其他人閱讀。
從此角度看，將田野對象敘述的重要性優先排為「第一」，在方法論上不失為洞見。但是，從根本上影響民族志能否呈現出田野對象社會文化經驗優先性的，不是多個主體認識的疊加，而是人類學家在田野工作和撰寫民族志的過程中，如何優先尊重田野對象的主體性敘述並謹慎地運用「文化解釋」的權力（如在耕牛爭議案中，優先尊重「搭夥」還是「合夥」的解釋）。由此，從其實踐特性來說，民族志並非「寫」出來，而是「做」出來的。民族志「做」得好不好，不僅與不同主體認識角度和水平有關，更與「闡釋」的權力實踐有關。循此理，方不難理解，馬凌諾斯基的田野工作雖有諸多問題，但因他至少在運用闡釋權力、撰寫民族志時尚算克制，其民族志「做」得公認不錯；而不少對田野工作中權力與認識論偏見問題說起來頭頭是道的激進後現代主義者，卻因過分看重、濫用闡釋權力，而「做」不出優秀的民族志，甚至乾脆不再「做」民族志（人類學研究）。
總之，就方法論而言，將近代以來歐洲自然主義宇宙論相對化，強調多種宇宙論的存在，有重要意義。不過，同樣需注意，多種宇宙論並非平等並列，而是權力失衡的「並接結構」。其中，近代以來的歐洲自然主義宇宙論具有霸權。僅從認識論質疑格爾茨及其闡釋法，或許難以清晰地呈現交互主體。就闡釋法而言，歸根結底，人類學家是在「做」民族志。由此，正視並謹慎對待闡釋中的權力實踐，「做」好田野工作的同時也「做」好民族志，似宜更傾向於以「本體論轉向」為基礎，考慮操作性措施。首先，人類學家應當有理論自覺地對待與他者的話語權力關係，優先使用他者的話語解釋經驗材料，然後再轉譯成人類學可交流的語言； 其次，重視多重宇宙論並接結構及其中的權力不平等，將他者宇宙論置放在語言敘述的中心位置；再次，在兼顧認識論的同時，從本體論上注重交互主體性。兩個以上主體分別有自己的主觀性是一個客觀事實，闡釋無法絕對消除它，而只能在互動中儘可能注重他者自主性，以達至實踐性客觀（ 而非科學主義意義上的客觀）。依照斯科特的建議，對多種宇宙論應加以比較，但不要「異文合併」以求「純化」。而依照伽達默爾的闡釋論，則絕對意義上的誤解根本就無法避免。但無論是人類學家的田野對象，還是民族志的讀者，他們在意的並非這種誤解，而是本可避免的、因為宇宙論和話語權力不平等造成的偏見。一句話，如何「做」好民族志，不僅是個知識認識論問題，更是個權力實踐論問題。
（為閱讀方便，參考文獻從略。）
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