摘要：現代化是一個「離家出走」的過程，故現代社會科學也表現出遠離「家」而擁抱個人主義的傾向。但事實上，「家」從未離開西方的學術和實踐。在中國，無論是在傳統儒家文明還是在近代以來文明重塑進程中，「家」雖時有變動但亦未脫離其在社會和文化—心理結構中的總體性位置。因此，推進「文化自覺」和社會學中國化，「家」是一個關鍵的切入點。從「家」出發構建中國社會理論，不僅要將「家」當作實體，更要將其作為「方法」：一方面揭示「家庭隱喻」的多重面向，即基於血緣紐帶引申出的自然情感、支配和家政，釐定它們在倫理層面的糾纏及其結果；另一方面運用中外比較、理論與實踐結合、古今互鑑的方法，在經驗研究和歷史研究中，透過「家」來探索中國文明的總體性格、變遷及具體實踐形態。
關鍵詞：家庭隱喻 血緣 自然情感 支配 家政
作者：肖瑛，上海大學社會學院教授（上海200444）。
一、問題的提出：把「家」帶回來
提供理解中國社會構成和變遷的總體性實質特徵的視角和分析框架，回應我國社會亟須釐清的基本問題，是中國社會理論的使命，也是構建中國社會理論的出發點。圍繞「家」展開中國社會理論研究，是推展這一學術使命的重要路徑。
首先，「家」是中國文明構成的總體性範疇。相比於猶太—基督教文明和古希臘文明從其起點上就不屈不撓地摒斥「家」，儒家文明對社會倫理、政治以及經濟關係的建構，始終是從「家」出發，形塑家國一體的秩序體系。這一「緣情制禮」的反覆努力，不僅構成兩千多年來中國文明的大傳統，也與民間豐富的小傳統若合符節，不僅決定我國傳統文明的制度和倫理底色，也是更具堅韌性和獨立性的「文化—心理結構」即民情的基礎。即使20世紀初以來，在個人主義和自由主義思潮影響下，「家庭革命」甚囂塵上，家庭結構和模式、傳統家國關係頻受挑戰，但作為「文化—心理結構」的「家」並沒有被根本撼動，反而自覺不自覺地成為重建舶來的個人主義、自由主義和其他思想的依據。由此可見，不理解「家」的內涵和作用機制，就不可能理解中國文明的實質特點及其構成和變遷。
其次，「家」在中國文明中的上述地位，立足於作為實體的家已成為「中國人的社會生命」之源的事實。今天，若戴著個人主義和功利主義的眼鏡來打量「家」，視其為純粹的權利、利益和權力關係的受體，而忘卻其在生活和歷史中形成的作為情感和生命意義的承載，甚而忘卻其作為現代人之豐富的情感需求（愛情、親情以及依賴性）的港灣，我們就很難深入把握中國人的日常情感和倫理結構，也難以在不同文明之間開展共情的研究。
再次，「家」在西方自由主義社會理論中仍有位置。啟蒙運動以來，家庭主義和個人主義之間的矛盾凸顯——「走出家」（leaving home）就是現代性，走不出「家」就是傳統主義。到今天，在西方自由主義主流政治思想和政策中，公民不再是家庭的成員而是自主的個體，家庭被圈入「私人領域」而與公共領域隔離，「家庭隱喻」（familital/family metaphor）消失，個人和國家的關係取代了家國關係（family-state relationship）。一言以蔽之，直觀地看，「家」從現代性話語中隱遁了。但事實上，「家」沒有真正銷聲匿跡於西方的社會理論和公共領域。其一，家庭政策依然是資產階級的「全能政府」敵視「自然家庭」（natural family）、幹預家庭內部關係、保護個體權利以迎合現代經濟和政治需求的抓手，家庭從理想的「愛的共同體」淪為資本之載體的「系統」的一部分。其二，與此對應的是，家庭在現代社會中的主體性依舊顯著，「家庭策略」無所不在。哈貝馬斯把家庭作為「促成公共領域產生的部分背景」。布迪厄的經驗研究不僅關注強大社會壓力下法國不同階級家庭的「繁殖策略、婚姻策略、繼替策略、經濟策略，最後還有並非不重要的教育策略」，而且關注這些策略實踐的社會後果：「家庭通過社會再生產和生物再生產，在社會秩序維持中扮演著決定性角色。」其三，各種家庭隱喻充斥於西方現代政治想像和實踐中。不僅「各種家庭圖像和隱喻瀰漫於法國大革命政治文化之中」，而且，「家庭修辭」即從家庭情感推擴到國家情感、以家喻國在美國這樣的個人主義國家的政治話語中也時有顯現。美國人一方面因擔心「絕對君主制」和家庭紐帶內在的腐敗動力而限制家庭，另一方面希冀把家庭建設成限制聯邦權力、保衛共和制的堡壘，並認為重塑家庭生活及其與公共生活的聯繫事關美國自由制度之存亡。其四，在現代西方社會理論中，家庭隱喻依然佔據歷史主義一隅。現代性早期，反啟蒙的思想家們如維柯和赫爾德等人就懷疑個人主義作為現代性之唯一基石的充分性。相比於歷史主義的極端取向，黑格爾承認契約機制的勢不可當，但也認識到作為「個人私利的戰場」的市民社會的不自足性，故從「家」出發來理解市民社會中的同業公會，並把「國」視為超越「家」和「市民社會」的集體精神，從普遍主義立場同時捍衛「家」的倫理和市民社會的契約邏輯。黑格爾的這種設計對後世古典社會理論的影響顯而易見，涂爾幹和滕尼斯，希望在現代社會中重建共同體，使現代社會同時擁有正義和個人人格與家庭式友愛這雙重團結紐帶。總之，不僅在西方個人主義社會的心臟地帶，家和家庭隱喻沒有退場，而且，以「家」為中心的現代社會理論建構，雖然脈搏微弱，但源遠流長，冀以彌補個人主義社會理論的偏狹。
最後，當前我國家庭的社會科學研究一方面如前所述普遍以個人主義為預設；另一方面過分追求專業化和實證化，急於建立以實體性家庭及其結構為對象、擁有獨特中層理論、邊界分明的分支學科，放棄了從「家」出發理解整個中國的社會和民情構成及變遷的可能性。
因此，把「家」帶回社會理論研究，是從中國自身的歷史和現實出發，總體性地理解包括制度和心態在內的中國社會的構成邏輯及其變遷的必經之路。這種理論建構又是以人類最普遍的共同心性為基礎，在中外、古今、理論與實踐之間比較和穿梭，不僅為理解中國，也為文明比較研究和社會理論研究作出貢獻。
二、「家」作為方法的可能性
近年來，「家」出乎意料地進入了中國哲學和社會理論研究者的視野：首先，西方思想史上不同源流的「家」論述被發現，「家」觀念的中西比較開始流行。與此同時，一些歷史學者和社會學者深入挖掘中國20世紀上半葉的「家庭革命」傳統，探索個人主義進入中國之際，知識分子對於家庭的本質、結構以及家與個人、國家甚至世界之間關係的想像和期待。此外，對儒家經典的閱讀和梳理，更為細緻地進入了情與理、親與敬、禮與法、經與史等儒家倫理建構所關切的具體議題中，豐富了學界對儒家學說有關「家」的理解。
上述研究有著共同的關懷和切入點：「家」成了影響社會與政治構成和變動的主體；不是孤立地考察家的結構和運行，而是將其同國、信仰、倫理、社會團結紐帶等連接，突出家不僅是私人生活的溫床，也是承載社會轉型和保護社會平衡的核心機制；當「家」進入倫理和社會團結語境時，就從一個個具體的實體性家庭轉換為想像社會秩序的「隱喻」和「圖像」，成了建構社會制度和倫理的基石。簡言之，上述社會理論研究不僅把「家」作為閱讀和研究的對象，更將其視為「方法」。溝口雄三曾嘗試「以中國為方法」，「透過中國這副眼鏡來觀察歐洲，批判以往的『世界』」，以終結「通過『世界』來一元地衡量亞洲的時代」。同樣，以「家」作為方法，就是透過「家」這面多稜鏡來理解各種社會組織以及民情的構成和變遷軌跡，洞悉「家」建構社會的機制和效果。
但是，無論是溝口雄三的作為方法的「中國」，還是上述社會理論視野中作為方法的「家」，都停留在尚未分化的「個體」層次，即沒能提供具有分析性的多重維度。要把「家」作為方法，就必須在它的「可分析性」上做出努力。事實上，既有的一些社會實踐和研究，已經累積了「家」的多種內涵，建構了「家」的多重面孔：物質的家庭空間（the home）；同居於這個物質空間中的親屬關係（the family）；家戶（household）則包括那些不論是通過契約或非正式同意而共享住宅的非親屬人士，甚至還將參與家庭事業的人員——無論是否同住——囊括在內；世系（the lineage）指將在世的成員同逝去的祖先以及未曾出生的後代聯結在一起的血統群體（descent group）。「家族的基礎也就是『憲法』的基礎」、「家庭的精神」是其基本原則、「家庭孝敬」是其道德特性、「家長政治」下皇帝扮演大家長的角色。黑格爾關於中國傳統社會的這些想像，也在一定意義上設定了「家」作為中國社會的總體性範疇的位置，並呈現了這個範疇同國家建構的多層次關係，為後世歐洲學者想像和研究中國提供了範本。韋伯就明顯受到黑格爾的影響，在其文本中，「家」表現出比黑格爾的哲學想像更為具體和豐富的面向：既指「家」（family）及與之相關的其他建制，如家戶、家族（sib）、氏族（clan）、人種（race）、各種擬家的組織，也指家父長制、家產制和祖先崇拜，還指同胞之愛、以家來想像一個組織、以父權制來形塑一個政體、以父子關係來比擬君臣關係和師生關係等隱喻。韋伯關於「家」的上述分析，為其系統的東西方文明比較研究鋪設了通道。
雖然家庭的上述各種關係和隱喻都源於實體性家庭，且在不同文明的起源和轉變中，組成實體性家庭的具體關係類型繁多，但一般意義上的家庭都基於共同的原始紐帶：血緣（blood）。當然，血緣關係的前提是姻親，即夫妻關係。但總體上看，唯當夫妻生兒育女即形塑共同的血緣關係之後，姻親關係才能穩固，家庭的社會功能和對個人的生命意義才能豐富和持續。這也是將家（family）界定為親屬關係的組織的本質原因。複數形式的家庭隱喻的來源，就是對構成實體性家庭的各種血緣關係的內涵、意義的想像、擬制和擴散。基於「血緣」的各種家庭隱喻可以歸結為三個基本維度，即自然情感、支配和家政。這三者確立了以「家」作為方法來建構社會理論的可能性。進一步看，這個三維的家庭隱喻最終都落實於以家為原初形態的「共同體」的組成和現代轉型上。下文將把這三個維度放置在具體文明中，分別闡述其內涵和變遷，以及三者之間的結合形態，為中國社會理論的具體構建以及相關的經驗研究、歷史研究和比較研究提供一個雖非高度系統化但各要素之間有著各種內在關聯性的分析框架。
三、自然情感及其推展與轉型
無論是家還是構成家的自然情感，雖然有其生物性源泉，但其具體形態是社會實踐的產物。不同人群的不同歷史實踐，創造不同的文明，也創造不同類型和性質的家和自然情感。質言之，自然情感中的「自然」，是社會建構的「自然」。
（一）家庭諸關係的輕重之分
「家庭是我們的動物性血緣關係在精神上的反映」，血緣關係以及塑造血緣關係的姻親關係在家庭內部表現為三種自然情感關係：夫妻、父（母）子（女）、兄弟（姐妹）。它們在古希臘和原始儒家中都是基礎性的，如亞里斯多德從這三重關係出發討論家庭結構，並闡述不同關係的性質及其在城邦建設中擴散和轉化的可能性；構成儒家倫理之底色的五倫或七倫中，這三倫是原初性的，是其他「倫」的母體。
對這三重關係及其「隱喻」的不同理解，是考察不同文明以及同一文明之變遷的重要變量。儒家最重視父子關係，從親親到尊尊和賢賢，即從父子關係推到君臣關係、師生關係，甚至天人關係。但是，由於這些範疇之間存在有無血緣關係的根本區別，故任何推擴，特別是君臣關係的推擴，都蘊含著難以克服卻不得不去嘗試克服的障礙和區隔。儒家還注重這些關係各自的內部等級性，即父對子、夫對妻、兄對弟的主位和優先性。這三重關係之間以及各自內部的等級性為構建更為複雜的親疏遠近、秩序井然的親屬關係網絡奠定了基礎。亞里斯多德區分這三重關係之主次的依據不純粹是血緣情感，而是包括血緣關係在內的人們之間共同點的多寡，因為最高境界的「友愛」是「自愛」，即從對方身上能找到多少自己的影子。當然，共同的血緣無疑最為關鍵。是故，父母子女之間的友愛是唯一紮根於自然情感的；夫妻之愛是分工和德性之愛，共同的子女為其提供穩定保障；兄弟之愛則源於共同的父母、成長和教育經歷。亞里斯多德也強調親屬友愛源於共同的父系血緣，並基於此建構了自然情感的差序分布圖式。但是，亞氏更強調血緣情感的平面的「差」，而非像儒家那樣同時強調「差」和立體的等級性的「序」。對自然情感的這種不同想像，是不同文明中社會和政治倫理構建與分化以及支配形式選擇的起點。
（二）從父親隱喻到母親隱喻的現代意義
父權制（patriarchy）在很多文明中都曾佔據絕對主導地位，父子關係構成支配、繼承和「收養」的依據。雖然儒家聲稱「緣情制禮」，但「禮」的過於苛刻、強大和強制事實上削弱甚至壓迫了「情」的自然性。這是魯迅、巴金等為代表的知識分子反對「禮教」和「大家庭」的直接原因。不僅儒家，歐洲貴族制的這一特徵也非常鮮明，以致家庭成員之間雖然彬彬有禮，但其通信中滿紙冷漠，絕少心靈的溝通。在這個參照系下，對夫妻關係和母親地位的重新闡釋就具有了革命性意義。具體而言，對夫妻關係的重視，在暗示超出血緣紐帶構建穩定的、相輔相成的社會關係之可能性的同時，把「契約」抬高到至少同血緣紐帶同等重要的地位。這在亞里斯多德、奧古斯丁等人的學說中埋下了伏筆，為霍布斯契約論的出爐鋪墊了道路。
不只如此，用「母親」形象代替「父親」形象實質上具有明確的重新界定「愛」和建立男女平等但分工明確的共和制家庭的啟蒙運動效應。如果我們將夫妻關係的演變分成父權制、母親隱喻凸顯、個人主義三個階段，那麼母親隱喻的這種啟蒙效應就顯白易懂了。裴斯泰洛齊對父道與母愛的區分及二者各自在現代政治中地位的討論，細化了家庭的友愛情感類型及其社會適應性。洛克用「父母之權」取代菲爾麥的「父權」，潘恩進一步用「母愛」替換「父愛」，使現代國家想像從「祖國」（father country）轉向「母國」（mother country），清除了「國家」的父權制意涵，賦予其作為公民的平等的「慈愛」共同體的性格。法國大革命推翻君主專制建立共和制，並非遠離家庭，而是凸顯家庭中的「兄弟愛」（fraternity）以取代父權制，自由、平等和兄弟愛（博愛）成為共和國的基本原則。革命者試圖在這些原則與家庭生活之間建立反哺關係，母親的使命是為共和國培育合格公民，父親的角色則從「專制父權」這一充斥男性氣質的特性轉向具有母性氣質的「好父親」（good fathers）；家庭成員與共和國公民就這樣聲氣相求，彼此呼應，「一個人如果不是一個好兒子、好父親、好丈夫，就不可能是一個好公民」，當然也就不可能全身心地熱愛其祖國。法國大革命關於家國關係的上述設計和實踐受貴格派注重「家庭生活」（domesticity）的深刻影響。與其他新教教派不同，貴格派剔除了教會、牧師等一切外部信仰建制，而把家作為信仰的基本載體，沉醉於形塑共和主義的家庭類型，培育愛情至上、良心自由、知識自由、仁愛、寬容、和平主義以及性別平等等美德，追求體面致富和美德培育的統一，以生產和保護聖潔生活。貴格派的標誌性特徵是全面提升婦女在聖化「家庭生活」方面的責任和地位，彰顯女性的理性化和自我紀律化的能力，設置「婦女集會」（women’s meetings）機制，鼓勵婦女就「女性事務」（women’s matters）如性、生育、撫養展開討論甚至建立法律。不僅如此，父親在家庭生活中的位置也從「父權制」轉向愛和責任。貴格派雖然在18世紀因無法應對北美大陸的複雜社會環境而走向沒落，但其「家庭生活」理念和實踐通過盧梭、孟德斯鳩、伏爾泰等啟蒙思想家的著作進入歐洲現代社會想像，建構了法國大革命的基本理想。貴格派對美國早期政治圖景的影響，一方面是通過上述法國思想家的轉譯，另一方面是通過貴格派信徒自身的實踐和富蘭克林、愛默生等公眾人物以及文學作品如《小婦人》的傳播。
（三）情感的特殊主義與普遍主義
自然情感引出的核心關注點是特殊主義和普遍主義的分野。韋伯就以這一點作為其文明比較研究的基本議題。原始儒家把「人皆有怵惕惻隱之心」的自然情感同「天之生物也，使之一本」即「各本於父母」這一「自然之理」結合起來，在「愛有差等」基礎上推己及人，建構理想的「差序格局」：「儒教的主觀性原則，是從仁、智、誠論的。……有遠近親疏之別，所以具有不容忽視的『差別性』（Differentiality）、『特殊性』（Particularity）或者『個別性』（Individuality）」。當然，這一情感結構雖如前所述是出於「緣情制禮」，但並非水到渠成，而需要一套嚴密的機制，包括「以仁釋禮」、 「義以行之」以及「以禮入法。」由此可見，儒家看到並警惕自然血緣情感內在的「自我主義」，但其策略不是全面驅除「人情」，而是藉助「怵惕惻隱之心」，通過制度和文化建構即「禮制」建設，增強「一本」之情，然後促成個人基於「一本」、並從「一本」出發自內向外推擴，形塑既鞏固「一本」又推己及人的「修齊治平」的情感體系，最終形成家國天下的整體情感格局，克服「自我主義」之「欲」。
在自然情感想像中，涉及情感和親疏遠近之別這兩個相互勾連的維度。如果說儒家把這兩個維度一併接受作為其情感建構的原點，那麼古希臘傳統和猶太—基督傳統則是想方設法拒斥後者而只接受前者以形塑普遍主義情感結構，後一努力勢必消解家庭和家族在公共領域的合法性而在其他社會組織層面重建更大更美好的「家」。柏拉圖的「理想國」就是一個人造的大家庭，猶太—基督傳統中的信仰共同體亦如此，父子隱喻和兄弟隱喻同時橫貫其中。當然，從自然情感的特殊主義走向普遍主義，有一個變自然情感為理性主義的巨大躍遷，需要更為艱辛的自我克制和倫理再造，如亞里斯多德殫精竭慮於以德性友愛和政治友愛替代家庭友愛，韋伯更認為唯有救贖宗教方能成就「同胞倫理」。而且，這種躍遷的結果很可能不是「無差別主義的愛」，而是「無愛的清明」即工具理性主義。這樣，東西方不同文明對家庭情感的理解就分道揚鑣了：在儒家看來，西方人所謂的普遍主義情感其實是孟子批評的「無父」性質的，與「禽獸」無異，無情的普遍主義行為更是有過之而無不及，真正的普遍主義情感孕育於「一本」，唯有推己及人方可獲得。而在古希臘和基督教文明看來，儒家情感始終掙不脫血緣關係的束縛，本質上是特殊主義和傳統主義的個別之愛。
（四）現代性下的友愛重構
法國大革命的個人主義的普遍主義與德國的歷史主義的特殊主義的對立是理解黑格爾的「家」和家庭隱喻學說的基本脈絡。黑格爾既汲取了赫爾德的一些觀點，又不違背大革命原則。黑格爾筆下的「家」依然是社會關係的自然基礎，但其邊界已縮小為核心家庭而非氏族或部落。這一界定源於組成家的核心機制是夫妻之「愛」而非血緣傳承，雖然夫妻之愛唯有通過子女才能確定其「客觀性」，但「婚姻是具有法的意義的倫理性的愛」。這樣，「以自然血統為基礎的」宗族和家族對於個人的意義就被放逐了。將夫妻情感置於血緣紐帶之上，確定了核心家庭作為現代社會的自然基礎，為核心家庭的裂變進而討論市民社會的可能性創造了條件，並切斷了血緣紐帶同作為「絕對精神」的國家的可比性，突出了後者的普遍主義性格。
當然，黑格爾沒有隔絕家和國的內在關聯：首先，國「以家庭的道德習慣和傾向為全部基礎」，「在現代民族國家中，家庭的氣氛並不局限於實際的家庭。共同的居住地、共同的歷史和傳統、共同的語言和文字賦予日常的公民意識以感情的色彩，這對民族國家來說，就像家庭中的親人的感情一樣。」其次，家庭的「長子繼承制」使國家擁有一個「不會受外界環境的限制」的群體「毫無阻礙地出來為國家做事」。最後，家庭的道德關係的自然性具有超越家庭的「感染力」，從而「對整個人類有了無與倫比的支配力」。
但家和國在功能上還是有所區分，「國家的顯著特徵是清醒的理智、明確的法律和體制」，而且，「作為一個道德結構的家庭或家庭單位並非先於國家而存在，而是依靠國家的精神和保護發展起來的」。更為重要的是，國家是家庭和市民社會的「內在目的」，其使命是保護家的倫理性，而非做擴大的家庭。
黑格爾的思想表達了現代社會中家國關係的複雜性，呈現了自然情感在現代社會的存在價值及其邊界。梁啓超對陽明心學的創造性轉化式的詮釋也具有黑格爾的意味。他將「家國天下」重釋為「愛父母、妻子之良知，即愛國之良知，即愛眾生之良知。」其中，「國」不再是皇權意義上的一家之私產，而是以歐洲的「現代國家」為模板， 「天下」被佛教的「眾生」取代。經過這一置換，家、國、天下之間的同構型被打破，三者成為不同性質的建制，特別是以「眾生」取代「天下」，嵌入了「無差別主義之愛」，從而賦予王陽明的「致良知」以現代意涵。但是，如何從儒家基於「一本」的差序格局式的「推己及人」達到佛教的普遍主義的愛和民族國家的「集體認同」，似乎是一個難題。換言之，當我們既渴望建立普遍主義的人道主義，又試圖回到由活生生的家人和親人構成的「社會生命」時，這一困難就躍然而出了。當然，這個難題不是梁啓超個人的，而是人類的，也是儒家能否和怎樣實現自身的創造性轉化的關鍵所在，有賴於我們對公私邊界和「關係」的重新界定。
四、支配的類型及其轉化和限制
（一）父權制
構成家庭的血緣關係，既是友愛的根源，又是支配的起點，從中生長出父權制。柏拉圖對洪水之後社會組織構成的想像，暗示人類政治制度是從父權制演化而來的。亞里斯多德一方面反對將政治家、君主、家長和主人同一化，另一方面自相矛盾地將家庭支配與政治支配做類比，斷定五種君主制中最集權且無章可循的類型同家長制毫無二致，認為家戶統治應被納入君主制範疇，因為二者都由一個首領支配。後世思想者普遍接受了這一從父權制來理解君主制的預設。梅因將這一預設紮根於歷史研究，發現無論羅馬還是希臘抑或以色列，都起源於父權制，國家也是以家族為單位的集合體；國家從產生到發展並非絕對地立基於共同血緣，而是以「法律擬制」來構建人造家庭。這一解釋為基於血緣紐帶的支配模式的擴張和轉化提供了依據，使「家」有機會和能力不斷再生產新的超家庭組織。韋伯更具經驗性的研究表明，父權制發源於家內父子關係，是對父子關係的擬制化，家產制（祖產制）是父權制的變形，是父權分化所形成的支配形式。亞當斯接續韋伯的論述，強調「父親—統治者」（father-ruler）想像是一個符號，在現代早期歐洲的國家形成中發揮關鍵作用：（1）通過「父子關係」號召「後代為家庭血脈延續而行動」，實現家族血統和利益的縱向傳承；（2）通過「父親—統治者」之間的真正關係實現支配者之間的橫向聯合如聯姻，「即使其家庭血統是虛構的，但只要其他人有將他融入交換圈的意願，那這個家庭血統就是可行的」；（3）上述兩種方式相互依存，共同形塑和拱衛近代國家建制；（4）該符號還穿越性別鴻溝，女性能運用它確立自身合格的父權制代言人的形象。確實，在十七和十八世紀的歐洲包括英國和法國，「侍君如父」的觀念不僅十分普遍而且被不斷強化，君主為合法化自身位置，在家庭不斷收縮和核心化的背景下還逆歷史潮流地加強家庭內部的「父權體制」。
在中國，父權制不僅貫穿封建和郡縣的所有歷史時期，也是儒家禮制所竭力捍衛和正當化的，是理解傳統中國支配模式的關鍵。不僅如此，在「皇權不下縣」的疏鬆官僚制下，基層社會的家族自治以及由此形成的鄉紳身份團體，也帶有父權制的特性。今天，雖然在國家政治層面父權制已經為共和制所取代，但其作為「文化—心理結構」的遺存依然可能以隱喻的方式存續於各種組織和觀念中，是我們理解中國的政治和社會構成及其變遷不可忽視的角度。
但在現代社會，父權制終究不具正當性，日本歷史就是一個明證。在向西方開放國門後，日本在自我革新中沒有將現代化或曰文明社會（civil society）安置在個人主義之上，而是為維護日本社會的道德和秩序，借鑑儒家的「家」學說，重新發明了「家」「傳統」，「家」觀念作為現代西方文明秩序的對立面被寫進明治時代創建的《民法典》，成為日本社會特別是「國民國家」建構的基石，家庭義務和家庭組織觀念被用以創造「家庭國家主義」（family-state），確立天皇對日本民族的家長地位，以及「忠孝同本」的意識形態和社會倫理，由此形塑出不同於「個人主義文明」（individualist civility）的「家文明」（familial civility）。但這一建構客觀上孕育了日本軍國主義及其侵略行徑並反過來壓垮了自身。戰後，日本知識分子一面繼續支持家庭的文化中心地位，一面清理「家庭國家主義」，提出「人民的家庭」（people’s family）等新觀念，既作為國家道德力量的源泉又剝離其為強化「道德」而刻意堆積的強制性。
（二）官僚制中的家庭隱喻
黑格爾構想了世界歷史的四種王國類型，從最原始的「東方王國」走向日耳曼王國，是政治遠離「家」、從自然整體走向對立統一，從自然走向絕對理性的過程。相應地，韋伯為支配模式構建了一條從父權制向家產制再向官僚制轉型的線索，這也是政治不斷擺脫「家」的羈絆、從實質倫理到工具理性主義，「從『身份到契約』的運動」。在歐洲，這一運動從古希臘時期就開始了。但是，人類本性具有穩定性，歷史也不可避免其連續性，血緣紐帶在政制上留下的痕跡即使到現代時期依舊清晰。且不說菲爾麥對父權制的重新正當化、赫爾德對「自然政府」的想像、託克維爾對貴族制的懷念、「黑格爾分析的國家形式是一個現代的君主立憲制國家」，即使最為理性主義和追求形式正義的官僚制，在關注各種法律形式的司法完美之時，也更關注司法的實質正義（substantive justice），具有明顯的家產制的父愛主義特色，是現代福利國家的重要文化來源。
家產官僚制是韋伯分析埃及、印度特別是中國傳統社會的重要概念。這是一個悖論性的支配模式，一方面是官僚制的理性主義，另一方面是家產制的傳統主義，二者在特定歷史情境下結合。在中國，家產官僚制通過士人身份團體而同儒教（confucianism）倫理矛盾性地糾纏在一起，也將效率與公道、政統與道統、郡縣與封建、集權與分權、皇權與紳權等若干範疇糾結起來，構成秦以來到帝制坍塌兩千餘年中國社會循環往復的基本結構。具體言之，中國傳統社會的家產官僚制除了一般意義上的家產制與官僚制的矛盾外，還涉及如下幾對張力關係：士人身份團體作為封建制的遺存，表達了追求中央集權與回歸宗法制的緊張；士人身份團體作為封建禮儀的擔綱者，表達了政統與道統、法與禮的緊張；士人身份團體作為家族凝聚力的產兒，表達了皇族與地方家族的緊張；士人身份團體作為地方治理的主導以及俸祿制的受益者所內在的地方自主傾向，表達了中央與地方的緊張；士人身份團體對「君子不器」的身份認同，表達的是官與吏兩種角色的矛盾。「家」以上述多重形式對官僚制的滲透和浸潤，不僅塑造了傳統中國獨特的家產官僚制形式，也使這一制度蛻變為一種「民情」，構成我們千百年來理解、設計和想像自身政治建制的「方法」。近現代中國從帝制向共和國轉型時，是如何處理這份遺產以及其處理的效果在制度和實踐層面的表現，是中國研究繞不開的重要論題。
（三）從「封建」到「自治」
韋伯關於傳統中國的論述，暗含了一條基本線索，即封建與中央集權的緊張。其中，封建制緣起於三代，在西周因周禮得以正當化，其正當性基礎是宗法制即血緣關係。進入帝制時代後，封建制雖然不再是國家的主要支配方式，但不僅在實踐中從未根絕，而且在觀念上以各種形式如家族自治、縣域自治等爭論被間歇性激活，構成封建郡縣之辨的核心環節，也構成儒家道統的核心內涵，以及中國人想像理想的支配模式的關鍵來源。
西學東漸過程中，一些重要的西方觀念傳入東土，成為想像未來中國社會和政治的重要資源，其中就有「自治」。梁啓超和孫中山先後對「自治」做過專門闡發，一些社會和政治改革者亦努力踐行之，特別是20世紀二三十年代的鄉村建設運動，大多與地方自治這一召喚相呼應。直觀地看，這種「自治」典型地來自西方傳統，如梁啓超的靈感就出於盎格魯-撒克遜人，「世界中最富於自治力之民族，未有盎格魯撒遜人若者也」，但究其根本，依然是對傳統的家族自治和封建制的想像，如孫中山說「吾國舊有地方自治……本舊礎石而加以新法，自能發揮數千年之美性」，章炳麟從否定自治的目的出發把自治同歷史上的封建制聯繫起來。後世學者如秦暉、汪暉、孔飛力也從這些革命者和思想家的字裡行間看到了古之「封建」與西之「自治」在當時中國場景的歷史性相遇和再生產出的中國式「自治」理念。
（四）倫理隱喻與權力隱喻的結合
上文的論述暗示了一個觀點：權力與倫理的關係，是理解支配形式的關鍵向度。倫理的內涵需要追溯到自然情感及其演變史。源於家的支配關係既是權力的施加也是父愛與子孝的互惠，父親對子女的支配既是天經地義、無條件的，又隱含深厚的父愛主義，二者的結合所形塑的「命運共同體」為人們提供了綿綿不絕的玫瑰色的父權制想像。亞里斯多德據此來界定城邦不同政制的友愛類型，赫爾德強調「國家」（state）和「祖國」（fatherland）之別，認為前者只有冰冷的「權利」而後者內含「溫寧高貴的友好行為」，黑格爾給現代國家設計的「君主立憲制」的價值基礎也來自上述期待。涂爾幹分別從個人主義和「政治—家族」、有機團結和機械團結角度區分和聯結「國家」與「祖國」，亦飽含家庭倫理同權力的辯證法。
原始儒家和宋明理學對於君權的期待同赫爾德的溫和父權制想像在突出「原始氏族體制具有的民主型和人道主義」方面有一定的相似性。在支配的具體策略上，儒家向來堅持教育和暴力相互配合，既以教啟「仁」又「以禮入法」，在支配實踐中以「禮」為根據來建構內外之別和文野之別，以此分別為王道和霸道提供合法性依據。韋伯對這一點多有關注，發現讖緯學說、祖先崇拜、君子理想和父愛主義共同構成一股約束皇權的力量，將父權制內在的「宗教的和功利主義的福利國家性格」注入政權，既建構皇帝的卡裡斯瑪來維護其正當性，又引導其按「君父」的倫理要求來自我修正。這一要求也貫徹在「父母官」等稱謂之中，作為「道統」之一部分引導和約束治理實踐，塑造家產官僚制的「民本主義」和「父愛主義」情懷。所有這些成果，如前所述，只有依賴於士人身份團體作為家產官僚制的擔綱者方得以實現，是這一身份團體進入官僚制所形塑出的分權效果之外的又一效果，即政治倫理效果。
有意思的是，這一對關係在美國這樣以個人主義為基石的國家也有一定的市場，「這些『父親—統治』（father-rule）隱喻今天……對我們的挑戰性更甚於過去。它們確實不只是發生在過去的歐洲和美國的事情。」從這一點出發展開比較研究，或許可以管窺中美文明的支配理念和實踐的同與異。
五、家政：家庭經濟模式的形成、演化和倫理困境
家庭首先是經濟單位，這不僅是馬克思的觀點，也是所有古典社會學家的觀點。韋伯將「家戶」視為構成家庭的諸「自然」關係的前提，涂爾幹類似地指出，家首先是經濟共同體，無此即無「親緣關係」。亞里斯多德區分了致富術（the art of money-making）與家戶管理（the art of household management）即「家政」（economy）。前者是通過自由交換獲取暴利（wealth），後者則只是獲取必要的生活資料（property）。這種區分，在人類歷史上具有一定的普遍性，如儒家就固守這一看法，在家庭經濟、道德經濟以及自然經濟之間畫上等號。
（一）家政與共同體經濟想像的生產和再生產
家長制是人類的第一種支配模式，家庭公有制即「部落所有制」是人類的第一種所有制形式，第二種是「公社所有制」，是家長制家庭的生產形態，「土地的共同佔有和共同耕作」是其基本特徵。一夫一妻制家庭推翻了自然成長的公有制，代之以私有制。當然，家庭私有制只是相對於更大的共同體而言，家庭內部仍是共產主義。滕尼斯強調共同體在經濟上的特性是「對共同財產的佔有和享受」，這種共財習俗源於共同體成員在生活上「相互的佔有和享受」。
滕尼斯的上述想像，同傳統中國社會「產權所屬的基本單位是家戶（jia），而非個人」一致，更同儒家對井田制的想像異曲同工：「方裡而井，井九百畝，其中為公田。八家皆私百畝，同養公田。公事畢，然後敢治私事。」這一闡述蘊含多重意味：（1）井田制是從土地制度捍衛封建制即大的家族秩序的一種方式。田地為「天子」所有，「古者井田養民，其田皆上之田也。」其中，「公田」屬於「天子」，「私田」則為諸侯；「公田」處在井田的中央，為「私田」所環繞，表徵了天子相對於諸侯的中心位置，諸侯拱衛天子。（2）公田和私田的關係暗含了公私關係的理想形態，公私分明，先公後私，先君後侯。（3）公私分明而又守望相助正是儒家希冀在「天下為家」背景下通過「大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度以立田裡」，即以禮制恢復「講信修睦」的表徵。（4）「井九百畝」平均劃分，意味著土地分配的公平和平等，貧富分化的根除。（5）支撐井田制的，是家長制，只有聖人式的有德天子才能做到如此公平和公正，以德服人。
井田制因有上述豐富的內涵和極強的伸縮力，在後世儒學的理論建構和實踐中，被不斷激活，王莽改制、王安石變法都以恢復井田制為目標，朱熹則因無「聖人出」而否認井田制恢復的可能性，黃宗羲現實主義地主張恢復井田制。種種爭論和提議，都跟井田制的上述五種意涵中的一種或幾種關聯，內含著不同的社會改革主張。
井田制討論在清初時接近尾聲，代之而起的是「以族田為基礎的家族共有經濟」的廣泛推展。族田制雖非井田制，卻繼承了井田制的靈魂，如釐清並協調公私關係、降低貧富分化。而且，共有族產在家族內部的買賣、轉讓，推動了家族結構和性質的變化，在家族與家族之間的轉讓，則可能導致更大規模的「鄉族共有經濟和鄉族組織的形成」。滋賀秀三從理論和經驗兩個角度將中國的財產制概括為「家族共產制」亦即「著眼於維持家計」的「同居共財」。這一制度淵源於並反過來強固血緣這一中國式的自然法，「使中國的家成其為家的本質性的要素還是同居共財這樣的生活樣式」。
從太平天國開啟的以土地國有實現土地均分的嘗試開始，「井田制」想像再度被激活，並潛在地同舶來的自然權利學說、歷史發展學說以及社會主義學說相勾連，推動著公有化的土地改革和社會革命，如康有為的《大同書》、具有革命意識的《民報》都主張土地國有化，胡漢民說「惟土地國有，則三代井田之制已見其規模」。溝口雄三由此認為：「在清末、在孫文的民生主義開始形成之時即共和革命的初期階段，中國革命就已經具有了社會主義性質了。」換言之，井田制和家族共有經濟相距我們的現實生活以及所有制觀念和實踐並不遙遠，從土地制度、公有制和私有制的搭配結構等方面，都隱約可見遠古時代就開始奔湧而後慢慢沒入地下的「公」的潛流。
（二）家政的多重經濟倫理意涵
血緣關系所內在的親疏遠近和內外之別，對於經濟倫理有著決定性影響。韋伯對比了基督新教和儒教在經濟倫理上的本質區別及其根源。「倫理的宗教——尤其是基督新教的倫理的、禁慾的各教派——之偉大成就，即在於打斷氏族的紐帶……從經濟的角度上來看，這意味著將商業信用的基礎建立在個人（於其切實的職業工作上所證明）的倫理資質上。」走出血緣共同體，即將倫理建立在個人主義基礎上，從而為普遍主義的經濟倫理標準提供了可能性，為市民社會在歐洲的產生和壯大創造了關鍵性的精神和心理基礎。儒教則從來沒有試圖也不屑於走出祖先崇拜的血緣聯繫，「氏族凝聚性在中國之持續不絕，以及政治與經濟組織形式之全然固著於個人關係上的性格。它們全都缺乏理性的實事求是，缺乏抽象的、超越個人的、目的團體的性格……所有的共同體行為全都受到純粹私人的、尤其是親屬的關係，以及職業上的兄弟結盟關係，所涵蓋與約制。」除了儒教，印度教和古猶太教也未能摒棄內外有別的家庭倫理而進入普遍主義的經濟倫理。
經濟倫理的這種普遍主義和特殊主義之分別產生的後果，可以從兩個角度來理解。從消極角度看，特殊主義帶來的是反倫理的經濟行為，其輕微表現是因人而異的經濟規範和標準，其嚴重表現則如韋伯筆下的猶太人的做法：「若有人作為無神的猶太君主的甚或外國勢力的包稅者而對自己的族人進行放貸剝削，便會深受拒斥並被拉比視為不淨。不過，對於外人，此種賺取錢財的方式，在倫理上是無所謂的」。也就是說，對於自家之外的對象進行巧取豪奪並無倫理和法律上的不當。當然，在西風東漸過程中，各種文明受自身家庭底色之獨特性的限定，在模仿和實踐普遍主義經濟倫理的效果上也表現出不同方式和結果，這一點是韋伯留下的未盡論題。
從積極角度看，以「家」為本的特殊主義倫理內含實質正義和「以義為利」取向，同自由交換經濟的「以利為利」相對，形塑出實質正義與形式正義、公平與效率等兩難困境。在亞當·斯密的設想中，義和利源於人性的不同側面，在不同社會空間中各自發揮作用，但對於儒家而言，義和利是不可分割的，前者構成後者的前提。在中國歷史上，土地買賣和民事或刑事案件處理中對各種在自由主義市場理論看來無關的限制性因素的考慮和平衡；道統與政統、士農與工商等範疇在具體場景下的爭論；今天，圍繞「社會主義市場經濟」的諸種紛爭，以及如何解釋當下我國普遍存在的現象：在政府按照自由交換的市場規則積極培育有競爭力的商品品牌和市場主體之時，很多經營者和生產者並不接受這一努力，他們商業往來的維持不直接倚靠抽象的市場中介，而更多地以家庭式的親情為紐帶，他們對於商品的定價也有明顯的互惠制痕跡，共同分擔面對抽象的市場變化帶來的風險，都可基於上述倫理範疇作出更為複雜而非非此即彼的解釋。進一步看，「以義為利」為人類反思自由交換經濟提供了普遍參照系，涂爾幹設想重建法人團體來扭轉「經濟事務主宰了大多數公民的生活」的工商業社會的去道德化趨勢、莫斯等人類學家接續其衣缽對「禮物」的研究，都包含此種取向。他們普遍不相信商業倫理能獨立支撐起現代社會的道德，而是從「氏族社會的經驗……看到了現代社會重回以禮物精神為基礎的道德世界的可能性」。但是，這兩種倫理在實踐中如何分化和結合，包括是用實質正義改變形式正義還是在形式正義之外通過福利制度矯正形式正義的不公結果，依然難有最優的答案。
結論與討論
人類文明有著共同的生物性和自然主義的起點，因此，越往前溯，其相似性越強。所以，從「家」出發來研究文明個體的起源和開展文明比較就成了學界的共識。但是，家庭創生之日也是對家庭理解的分化之時，即使是同樣以「家」為社會生活秩序構建之樞紐的印度和中國，其文明性格也有天壤之別。癥結何在？韋伯的回答是精神氣質這一「扳道工」，福山的答案是「思想作為原因」。這就將不同社會理解和處理「家」的方式及其效果推到文明比較的聚光燈下。
近代以來不同文明的互動和碰撞，使非西方文明不得不參照西歐和北美的現代性來反思自身，並不得不接受前者的文明發展預設和目標。相應地，以個人主義為基準來構建社會理論甚至整個社會科學也就成了不僅是西方也是整個世界的共同學術取向。但是，個人主義能否支撐起現代社會？在原本缺乏個人主義傳統的社會中，本土觀念如何處理同個人主義的關係，其文明重構的效果是什麼？
第一個問題的答案顯然是否定的，不論維柯和赫爾德早期的反啟蒙努力，抑或韋伯發現的「鐵籠」，以及從黑格爾、託克維爾、涂爾幹和滕尼斯的思想中生發，被泰勒、桑德爾以及貝拉等美國學者弘揚的社群主義，都證成了這一答案。一些自由主義者也意識到個人主義的有限性，故要麼通過論證個人主義其實有內生社會性的能力來為個人主義正名，要麼在個人主義的普遍標準下設計容納社會性和情感的空間，如羅爾斯將政治正義縮小到儘可能確定的範圍而為各種「統合性社會」即原生共同體留足空間。西方學界的上述對話，表明他們在現代性問題上日益達成一個超越啟蒙理性的新共識：個人主義是樞紐性的但不是自足的，需要自然主義載體如「家」的扶助，「家」承託起普通人無以割捨的情感依戀、互惠等自然訴求。而且，不管承不承認，「家」始終以實體或者隱喻形式深藏於現代性內部，作為社會、經濟和政治的載體之一，構成人們理解個人主義和現代性的具體制度的「方法」。從這個角度說，本文提出以「家」為方法，嘗試構建上述分析架構，對於共處現代性場景下的不同文明的人們而言，具有普遍的意義。
但進一步分析，「家」在不同文明中的意義又有本質性差別：如果說西方社會一直不屈不撓地逃離「家」，故而反思現代性的主題是如何「回家」，那麼，走在現代性道路上的非西方社會特別是中國，主題就成了如何應對以及應該怎樣協調舶來的文明與「家」傳統的關係，再造自身文明；如果說西方人的實踐意識和無意識主要是從個人主義出發來打量「家」，次要的才是以「家」為方法來反思個人主義傳統，這也是「家」在他們的社會理論中始終處於次要和潛在位置的原因，那麼，我們對現代性的各種基礎和目標的思考，則自覺不自覺地是以「家」為方法的，由此才能理解在經驗研究中「家」對於我們而言更為本質和重要的原因。
這就進入第二個問題。對這個問題的已有論述大多是在規範層面展開，但同樣重要甚至更為重要的，是以上述三個維度為切入點，對文明個體中的關鍵現象展開歷史的與經驗的研究。首先，在「家」與中國文明的互鑑中分析「家」及其各種隱喻在中國歷史進程中的形成、內涵和演變，以及它們是怎樣建構和塑造政治、經濟和民情的，由此把握中國傳統文明的整體性格。經過歷代學者的不懈努力，這方面積累了豐碩的成果，但從經史互動角度看尚需更為紮實的研究。其次，在中西碰撞中把握我們如何引入和理解外來文明，如何設計不同文明路徑的關係並重塑新的文明以及家庭隱喻的變更及其在變遷中的文明形態中的實際位置。譬如，自由、權利、平等、民族國家、民族主義等觀念被引入時，我們是如何透過「家庭隱喻」來理解、接受和重建它們的，這些觀念又是如何再生產我們對「家」的理解的。這方面的研究雖然如前文所述有所展開，但還是相對零散。再次，通過研究當今經濟改革、社會建設、政治建設和日常生活中家庭地位的重新界定和家庭隱喻的具體形態和實際影響，來把握我國文明的新變化。中國的社會轉型雖然表面上看是個人主義取向的，但這一取向既非單一的，也非決定性的。這突出表現在中國的改革開放並非步西方之後塵的亦步亦趨，而是有著大量的自覺不自覺的自我再造。具體言之，對市場經濟、所有製取向、人權（以發展權和生存權作為首要人權）的理解，以民生為重點的社會建設、基層政府的信訪和調解等制度的設計及其實踐，都跟本文分析的家庭隱喻有著各種內在關聯，其在理論和實踐上之所以有效，均在於其同以「家」為核心的民情和倫理取向的內在一致性。換言之，越來越現代的社會治理往往可能服務於用現代話語表達但與傳統倫理有著千絲萬縷聯繫的治理目標，其具體的操作也可能只有跟浸透於民情中的「家」邏輯相勾連才能發揮效力。最後，在當代中國的家庭實踐中，個人主義取向和家庭主義取向並非絕對對立，而是矛盾性地相互糾纏，因此，有必要從人們對實體家庭的態度的矛盾處入手，以「家」為方法，反身性地檢視權力、權利和利益等個人主義觀念對於中國人的家庭觀念和實踐的再生產機制和效果。只有在上述系統檢討歷史經驗的基礎上，才能進一步汲取切合人之內在需求的家庭隱喻養分，為中國文明和價值的更新提供思路。潘光旦不滿意於當時甚囂塵上的平權觀念，結合科學理論和中國「家」的傳統，提出替代性概念「公道」，就是在中國語境下重建西方個人主義的平等觀念的嘗試。
總之，「家」對於中國而言是一種總體性的和「根基性的隱喻」（root metaphor），它曾經「如此強大以致沒有給其他隱喻留有空間」，今天依然沒有放棄對人們的思維和行為習慣的支配。以「家」為方法來嘗試構建中國社會理論，是探索「中國人社會生命」的根底，整體把握我們文明的性格及其變遷，實現「文化自覺」的關鍵途徑，也是推進社會學中國化、中國學術為世界學術作出貢獻的現實選擇之一。