楊聯陞在專門論述中國社會關係的一個基礎——「報」時，認為武俠遊俠的傳說對「報」的觀念影響深遠。他指出，依照一個真正遊俠的道德規範，雖然他們一定得報答別人的恩惠，他們給別人的恩惠卻不期望任何報償，許多遊俠甚至拒絕報償，這種德行稱作「義」。
楊氏認為俠的「義」是高過普通道德標準的德行，這一點是受馮友蘭觀點的啟發，「所謂『行俠仗義』底人，所取底行為標準，在有些地方，都比其社會的道德所規定者高。……聖賢『從容中道』，照著一社會的道德所規定者而行。比聖賢高一層者，正此所謂超道德底也。施恩不望報是道德底行為，施恩拒報則即是超道德底行為了。」對於楊馮的這兩種觀點，金耀基予以糾正，「施恩拒報這種義行固然是令人崇敬的，是比一般的報所含的道德更超越的，但這卻不能說是超道德的。事實上，這是中國社會或任何社會系統之安定所不能缺少的道德要素，單單靠報的道德原則是不夠的。」進言之，「中國的道德分為常人之道德與聖人之道德兩種，施恩拒報應屬於聖人道德，而非超越道德之上的，是社會系統的必然道德之一。」由此顯然引申出小人與君子的道德以及超道德的討論兩個命題。我們認為超道德是在於個體價值的彰顯，其行為的目的已經超越了交互關係而轉入個體的價值訴求中。
「在傳統中國社會中，小人都比君子多得多，（平民小人）他們的道德見於俗諺以及各樣的民俗中，其中交互報償一直是正常的標準。這個原則遂成為君子與小人二者共同的立足點——換言之，即是整個社會的基礎，這裡才是真正意義所在。」主君對食客的待遇必然是有偏差的，以知己交往的自然以知己身份報，以市利交者當然視情況聚離。以對待親疏所形成的關係，類似於血緣而又不同血緣關係。其中豫讓的例子最為典型。
《史記·刺客列傳》記，豫讓遁逃山中，曰：「嗟乎！士為知己者死，女為說己者容。今智伯知我，我必為報讎而死，以報智伯，則吾魂魄不愧矣。」……其友為泣曰：「以子之才，委質而臣事襄子，襄子必近幸子。近幸子，乃為所欲，顧不易邪？何乃殘身苦形，欲以求報襄子，不亦難乎！」豫讓曰：「既已委質臣事人，而求殺之，是懷二心以事其君也。且無所為者極難耳！然所以為此者，將以愧天下後世之為人臣懷二心以事其君者也。」豫讓殉主是類似血緣給予厚恩的人。反推之，如果主公對武人不好，武人是可以拒絕殉主，不效死力的。此外許多門客武士表現出殉自我價值的現象。
《左傳·昭公二十年》記，齊豹見宗魯於公孟，為驂乘焉。將作亂，而謂之曰：「公孟之不善，子所知也。勿與乘，吾將殺之。」對曰：「吾由子事公孟，子假吾名焉，故不吾遠也。雖其不善，吾亦知之。抑以利故，不能去，是吾過也。今聞難而逃，是僣子也。子行事乎，吾將死之，以周事子，而歸死於公孟，其可也。」宗魯是由齊豹推薦給公孟的，宗魯與公孟之間形成武人與主君關係，所以在隨後齊豹發生叛亂之時，宗魯依然選擇忠君。《左傳·襄公十四年》：尹公佗學射於庚公差，庚公差學射於公孫丁。二子追公，公孫丁御公。子魚曰：「射為背師，不射為戮，射為禮乎。」射兩軥而還。尹公佗曰：「子為師，我則遠矣。」
乃反之。公孫丁授公轡而射之，貫臂。在面臨忠君和尊師兩難的時候，不同的武人會有個性化的選擇。綜合以上武人在主從關係中的各種表現，我們認為正是個體價值出現的結果，他們的表現如呂思勉所言「人人效其小信，而不知大義，此世事之所以紛紜也。」門客武士作為貴族血緣紐帶之外的群體，除了忠誠主君之外，十分注重朋友交往倫理。《禮記·曲禮》記，「父母存，不許友以死。」《呂氏春秋·恃君覽》：（郈成子）至，使人迎其妻子，隔宅而異之，分祿而食之。其子長而反其璧。孔子聞之，曰：「夫知可以微謀、仁可以託財者，其郈成子之謂乎！」郈成子之觀右宰谷臣也，深矣妙矣。此外，朋友相處之道可以拓展到同僚關係。《左傳·文公七年》：子以疾辭，若何？不然，將及。攝卿以往可也，何必子？通關為寮，吾嘗同寮，敢不盡心乎！」因為身份的特殊性，門客武士有時會面臨忠孝的生死抉擇，不少情況下他們多選擇自殺來處理此種矛盾。
關於武人精神詮釋的存疑。對東周武人精神解讀的一個局限是史料本身的真偽問題。史料所載武人的史跡是否可信，是後人杜撰還是歷史實錄，頗多爭議。以曹劌為例，關於歷史中曹劌的職業角色一直爭議不斷，李零、李紀祥、王青先後闡述各自觀點。李零認為曹劌就是曹沫，他即是軍事家又是刺客，還有劫持齊桓公的壯舉。李紀祥指出，二者是同一人，這一歷史人物在文本中經歷了從經書中的未書寫，到傳文中的出現，再到戰國諸典籍的被人稱頌，最後士在司馬遷筆下的刺客列傳塑造成型並流傳下來。王青則從先秦文獻存在著從史官的記錄——口述史——史官再記載交替流傳與演變的特點出發指出，曹沫為魯莊公謀臣，在柯地以言「刺」齊桓公，他的形象在戰國之後尚武風氣影響下被加工轉變為刺客。另外唐且的身份也莫衷一是，黃新光認為，唐雎乃戰國末期或秦漢間策士所虛構的人物，唐雎實為遊說之士的代稱。歷史上並非實有其人，更非同名同姓者有著好幾個。
除了現代學者對爭議人物的辨別考證，事實上史料所記錄本身就存在多元的解讀的可能。如《左傳·襄公二十七年》中記載，石惡將會宋之盟，受命而出。衣其屍，枕之股而哭之。欲斂以亡，懼不免，且曰：「受命矣。」乃行。石惡哭喪的真實狀態和目的是極難判斷的。故此如何利用史料來探索東周武人的思想世界存在著不可迴避的詮釋難題。關於先秦史料中的現狀，李零認為，春秋戰國時期，語類或事類的古書非常流行，數量也很大。
「春秋」類文本是當時的官史正史，語類則是當時的私史野史。前人以為私史多臆說偏見、文學想像，不如官史更為可靠，但官史的春秋筆法也不乏偏見，私史的憤世嫉俗也自有公正，況且前者的豐富性和生動性也遠不如後者。對於語類史書而言，它們的故事性勝於記錄性，與它所記的事和語都已拉開一定距離，思想最活躍，內容最豐富，出土發現也非常多。由此出現的現狀是同一人物，同一事件，故事的版本有好多種。這是當時作史的基本素材。錢穆曾言，「抑且縱謂其事全出捏造，當知捏造其事者之心中，即已存有此等道德觀念與道德精神之想像矣。故捏造亦是一事實，為考史者所當重視也。」本文正是基於這一史實維度對家臣武士及門客武士予以解讀。