文/李雨浛
前言
美國著名社會學家蘭德爾·科林斯（Randall Collins）曾如此評價《新教倫理與資本主義精神》：「（它）之所以受到普及，一是因為它承載了韋伯最出類拔萃的文字，然而其內容又最為平易近人。二是因為它有不同層次的重要性：它既能強烈地感染剛入門的社會學專業學生，也能有力地吸引善於洞察最精緻的理論和超理論問題的行家裡手。」筆者在閱讀時深感自己與蘭德爾·科林斯的觀點相契合。《新教倫理與資本主義精神》就像是一塊可以映照解釋多種社會現象的金石，從不同的角度去解讀它，必然會得到不一樣的收穫。人類學者可以從中挖掘出豐富的人類精神史演變材料；社會學者可以領會到韋伯別致而又嚴謹的研究視角和論證方式；宗教學和哲學學者可以從中汲取行為科學方面的知識；歷史學者可以從本書中理解宗教改革對歐洲資本主義發展的影響；傳播學者可以從路德在威登堡大學教堂門口張貼《九十五條論綱》的傳播事件追溯而起，研究宗教改革事件的傳播路徑，討論為何在傳播技術條件如此簡陋的十六世紀，新教的教義仍然能像病毒一樣擴散傳播？
筆者一共花費了三周的時間來閱讀這本較薄的「小冊子」。在完成本書的閱讀之後，筆者又繼續閱讀了《儒家與道教》、《經濟與社會》的部分章節，以補充了解韋伯思想的全貌。
全文字數：5773字
閱讀時間：15分鐘
一
主要內容與整體框架
全書結構明晰，共分為兩個部分、五個章節。在作者引言之後，第一部分「問題」有三章，分別是「宗教派別與社會分層」、「資本主義精神」、「路德的『天職』觀：本書的研究任務」；第二部分名為「禁欲主義新教諸分支的實踐倫理觀」，下設「入世禁欲主義的宗教基礎」和「禁欲主義與資本主義精神」兩個章節。
在引言中，韋伯提出了世界文化史的核心問題，即有節制的資產階級的資本主義和與之相伴的自由勞動的理性組織形式是如何起源的。帶著這樣的問題意識，韋伯在第一章中以大部分商界領袖、資本所有者等商界精英基本上都是新教教徒的實例，探討了新教教義與資本主義發展之間的關係。在第一章中，他明確提出，全力以赴的精神、積極進取的精神或者其他可能稱之為的精神，這些精神的覺醒都傾向歸功於新教教義，而堅決不應該聽隨一種慣常的趨勢，將其與生活享樂相聯繫，也不要在任何意義上將其與啟蒙運動聯繫在一起。在第二章中，為了證明新教教義與資本主義精神之間模糊的、無窮無盡的關聯，韋伯首先用富蘭克林的一席訓導之言為據，明晰了資本主義精神的定義，進而探討基督教歷史上諸分支教派各自的特質和相互間的差異。韋伯同時還提出了新的問題：為什麼在後資本主義時代，追求物質財富和營利的生活方式被視為一種天職？在14、15世紀的佛羅倫斯，追求財富的態度仍然不被主流倫理認可，至多可以被容忍；然而，在18世紀的賓夕法尼亞，追求財富的態度已經被認為是道德行為的本質。因而，在第三章，韋伯又從對資本主義精神的定義回到了針對宗教改革的討論，通過將路德宗、加爾文宗的教義與天主教教義進行比較，研究路德的天職觀對資本主義精神的影響，以及加爾文主義在路德天職觀基礎上的發展。在第四章和第五章中，韋伯對加爾文宗、虔信派、循道宗和浸禮宗諸派四個主要的禁欲主義新教形式的天職觀進行了描繪，明晰了清教天職觀的宗教基礎，接著又探究了這一天職觀在商業世界中所產生的結果。在文末，身處十九世紀與二十世紀之交的韋伯，意識到獲取全勝的資本主義有了強大的機器工業作為支撐，不再需要宗教禁欲主義的支持，不免產生了對資本主義世界或將爆發精神危機的憂慮：「沒人知道下一個住進這個鐵籠的會是誰，或者在這種巨大的發展盡頭是否會出現一個全新的先知，抑或那些老舊的理想和觀念是否會有一個偉大的新生？而如果這兩者都不可能，那麼是否會在騷動的妄自尊大中渲染出一種機械式的麻木，我們同樣不得而知。」在這本意義深遠的著作的尾聲，韋伯以其對人類現實世界的憂慮作為終章，賦予了本書更深刻的現實意義。
二
本書方法論分析
提及韋伯對當代學術界的貢獻，除了經典的宗教社會學和政治經濟學領域的理論貢獻外，必然繞不開其開創的一套研究方法。韋伯的社會學研究方法就在《新教倫理與資本主義精神》一書中得到了淋漓盡致的展現。筆者試圖以《新教倫理與資本主義精神》書中的內容為例，探討韋伯使用了什麼樣的研究方法，並分析此種研究方法對研究結果造成的影響。
01
比較研究
比較研究的方法貫穿了韋伯的寫作全程。總體來看，韋伯試圖通過比較路德宗、加爾文宗以及門諾派、胡格諾派、衛斯理派、循道宗等各個新教派別在宗教倫理上的差異，來解釋是宗教如何影響了資本主義發展。這種比較研究的方法在韋伯自撰的序言部分就有體現：為了說明只有西方的科學真正達到了可以被當代公眾認可的發展程度，韋伯就將西方科學在化學、法律、藝術和建築的等領域中的發展情況與中國、巴比倫和埃及等國進行比較，從而得出了西方科學在公眾群體中最具權威的結論。
在具體研究中，韋伯也通過對不同文明宗教信仰的原因、結果以及他們之間的差異進行分析，來確定西方社會和文明的特徵。比如，在本書的第三章部分，韋伯就以較長的篇幅論證了路德的天職觀與加爾文主義所倡導的天職觀二者之間的區別。韋伯寫到，「（路德認為）個人應該一直安分地保持上帝安排給他的身份和天職，並且應該根據已經被安排好的身份限制自己的世俗活動……路德不可能在世俗活動和宗教法則之間建構起一種新的，或者說在任何情況下都是基本的聯繫……由此可知，路德的天職觀仍舊保持著傳統主義的性質。他的天職觀所指的是人們必須接受的神的旨意，每個人都必須調整自己以適應這一法令。」接下來韋伯又簡要介紹了加爾文主義的天職觀：「僅僅通過表面的觀察就可以發現，對於宗教生活和世俗活動之間的關係，加爾文主義與天主教教義和信義宗教義的看法都完全不同。」最後得出「儘管沒有路德個人宗教思想的發展，宗教改革是不可想像的，而且這一改革在精神層面上長期受到路德個人品格的影響，但是如果沒有加爾文主義，路德的工作就不可能擁有持久而具體的成功」的結論。
除了在文章的大走向上韋伯堅持他的比較研究方法，韋伯在細微之處同樣青睞使用比較研究的方法來佐證他的觀點。他舉出《神曲》中最後一部分作為例子——詩人寂靜地站在天堂裡順從地冥思著上帝的玄妙——將其與被稱作「清教主義神曲」的《失樂園》進行對比。《失樂園》的最後一部分，大天使米迦勒對亞當說：「……只要/將你的知識和實踐相結合/加上信仰、德行、忍耐、節制，此外還加上愛/就是後來叫做『仁愛』的，是其他一切的靈魂/這樣，你就不會因離開這個樂園而鬱鬱寡歡/而在你的內心另有一個遠為快樂的樂園。」從米迦勒的臺詞中可以看到，沐浴了宗教改革光輝的清教徒，與十四世紀初的文藝復興論者相比，更加強有力地表明了自己要重視現世、承認人活在現世中是一種使命的觀點。
02
考引實證
理論的提出必須建立在實證的基礎之上，韋伯在提出他的觀點和理論時也伴隨有相應的現世調查數據，「在任何宗教派別複雜的國家中，你只要稍稍留意一下有關職業的數據統計，就能發現一個十分明顯的現象……那就是：大部分商界領袖、資本所有者以及那些現代企業中的高級技工和接受過高級技術和商業培訓的職員，基本上都是新教徒。」
但是筆者注意到，韋伯在提出支撐其觀點的論據時，借用的句式往往是「你只要稍稍留意一下」、「僅僅藉助表明的觀察就可以發現」，幾乎不通過具體的數據就引出一個必然和肯定意味十足的結論，這就隱含了韋伯研究方法中一個較大的缺陷，雖然這與韋伯所處的時代的是分不開的。與韋伯同時期的著名社會學家涂爾幹也在研究方法上受到學界的批判，「涂爾幹的進路並非十分完美，與心理學或精神病學研究自殺一樣，這種完全忽視個體而完全從整體的角度考察問題，也有其難以克服的缺陷……對於自殺的定義，他只強調原因而忽視目的或意圖。」同樣的，韋伯在本書中也多從經驗事實出發，強調從整體的視角考察問題。雖然也可以從另一角度為本書的論證過程不足作出辯解：《新教倫理與資本主義精神》更像是一部邏輯自洽的理論文本——或者如韋伯自己所說，本書更像是一本「純屬導言性質的討論」，因而「沒有必要再堆疊更多的實例」，而非一篇基於紮實數據分析、進而做出解釋的社會調查報告。
三
爭議與思考
01
駁斥「觀念決定論」說
社會學家安東尼·吉登斯曾說：「《新教倫理與資本主義精神》無疑是最為聲名卓著，也最受爭議的現代社會科學作品之一。」
的確有不少人對本書作出過批判。批判者多認為韋伯在書中對資本主義精神的闡釋是一種「觀念決定論」，認為韋伯將宗教和倫理因素在經濟發展中的位置放置得有失偏頗。事實上，韋伯本人在其另一本著作《儒家與道教》中就對此作出了回覆：「（下文將要講述的內容）只是命題，而不是一種主張：宗教信仰的特徵是一種單純的因變量。通過因變量，這種特徵可以把自身所屬社會階層的社會狀況生動形象地展現出來。」
從這段話中，我們可以分析得出韋伯寫作的動機：他意識到宗教信仰只能作為影響社會發展因素之一種，而宗教信仰這一觀察社會的視角是前人未採用、效果又奇佳的，所以他才對宗教信仰倍加以青睞。也正是因此，我們才可以看到《新教倫理與資本主義精神》、《儒家與道教》、《印度的宗教》與《古猶太教》等等以宗教視角研究社會的韋伯著作。
韋伯並不認為宗教是社會發展的決定因素。他將宗教看作一種動力，這種動力「深深根植於各種宗教的心理聯繫實際的行動之中」。同時，我們必須還看到，宗教作為一種經濟倫理因素，其在影響經濟發展的過程中還要受到多重因素的制約，並不能單方面決定經濟發展。
02
表面經濟形式與不同經濟倫理的結合
國內一些學者在研究明清社會經濟史時常常論及當時的資本主義萌芽問題，以「機戶出資，機工出力」等文獻材料和明清時發達的棉紡織業、礦冶制瓷業為例證，來證明在明代中後期和清代，我國東南地區的一些工業領域已經出現了資本主義生產關係萌芽，從而進一步得出「如果沒有1840年的打斷，中國內部的資本主義萌芽會慢慢成熟，照循西方資本主義的發展方式，最終發展到資本主義社會」的結論。雖然近些年來學界對這樣簡單的說法已有批判之聲，但韋伯對此的認識，早已走在上世紀三十年代提出明清資本主義萌芽說的鄧拓、呂振羽的前面。
在韋伯的另一本著作《儒家與道教》中，他曾提出：「表象上相同的經濟形式與完全不同的經濟倫理相結合後，所產生的歷史作用不但沒有任何共同之處，而且具備各自獨有的特徵。」用韋伯的這個論點來解釋明清時顯露出的資本主義萌芽特徵尤為適當。從表面上看，明清時存在的「（蘇州）染坊罷而染工散者數千人，機房罷而織工散者又數千人」、「機戶出資，機工出力」等現象與文藝復興時期義大利的情況十分相似，是表象上相同的經濟形式。但事實上，前者與後者發生在情境擁有完全不一樣的經濟倫理環境。從政治方面來看，「重本抑末」在明清時期仍然被當作主流政策來加以推行，如「（洪武十四年）上加意重本抑末，下令農民之家許穿綢紗絹布，商賈之家只許穿布。農民之家但有一人為商賈者，亦不許穿紗」；從思想文化方面來看，讀書人地位崇高，而商人則普遍受到民間和官方的雙重鄙視與輕賤。反觀經濟表象相同的文藝復興時期以降的歐洲，鼓勵合法賺錢的天職論成為資本主義崛起時代的精神代表，發奮致富不僅不耽誤對上帝的效忠與虔誠，反而成為作為上帝的選民履行天職之所在；克服了前資本主義狀態的歐洲人也開始用理性的資本主義勞動組織形式進行商業活動，緊鑼密鼓進行的宗教改革也「使那些為了履行天職而進行的有組織的世俗勞動得到越來越多的道德重視和宗教認可」。從以上可以看出，明清時期與文藝復興以降之歐洲雖然具有相同的經濟表象，但二者擁有完全不同的經濟倫理情境。所以，當所謂資本主義萌芽的表象與各自獨有的經濟倫理特徵相結合後，自然產生了韋伯所說的「沒有任何共同之處的歷史作用」。
四
結語
當代中國並非宗教社會，然而，日趨轉變的現實也不得不令人重新思考宗教將給社會帶來的意義：據2014年的官方數據顯示，中國基督教信徒人數在2300萬至4000萬之間。此刻，韋伯所研究的宗教倫理及其關注宗教的問題意識就更可為國內學者所借鑑。
五
參考文獻
[1]馬克思·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，北京大學出版社，2012年
馬克思·韋伯：《儒教與道教》，江蘇人民出版社，2008年
[2]方志遠：《關於明清資本主義萌芽問題的幾點商榷》，中國明史學會第六屆明史國際學術討論會論文集，1995年
[3]徐光啟：《農政全書》卷四，上海：上海古籍出版社，2011年
[4]劉燕舞：《自殺研究：困境表述、理論檢視與進路轉換》，《中國農業大學學報》（社會科學版）2010年第3期
[5]王敏：《<新教倫理與資本主義精神>研究方法探析》，博士學位論文，河北大學倫理學系，2008年
附閱讀書單
韋伯《新教倫理與資本主義精神》
費孝通《江村經濟》
曼紐爾·卡斯特《認同的力量》