摘要：
馬克斯·韋伯遵循社會學的學術理路，以宗教社會學為切入口，以尋求文化差異性為主要目的進行東西方比較研究，認為東方國家之間雖有差異,甚至比東西方之間的差異還要大，但總體上東方神秘主義宗教與西方克己禁慾的理性主義新教之間的差異是巨大的和根本的，後者形成了一種獨特的「資本主義精神」。韋伯的東西方差異研究處在「東方—西方」二元論向多元文化論漸移與過渡的位置，並由哲學思想意義上的「東方觀」發展成為社會學研究上的「東方學」。他的理論成果及其缺陷，也由後來的貝拉等人加以繼承和修正。
關鍵詞：
東方學；東西方差異論；資本主義精神；馬克斯·韋伯；貝拉
作者簡介：
王向遠，山東人，文學博士，北京師範大學文學院教授、博士生導師，教育部「長江學者」特聘教授。
01
「資本主義精神」的西方屬性
首先要明確，馬克斯·韋伯作為一個社會學家，是以「社會」為研究的基本單位，因而他不同於那些哲學家、神學（宗教學）家或經濟學家，他的「社會」研究採用的是綜合的視角，包括政治的、經濟的、宗教文化的。在資本主義及資本主義精神研究方面，韋伯試圖把唯物與唯心調合起來，也就是把黑格爾唯心主義的「精神」論與馬克思的唯物主義「生產方式」論調和起來，把作為一種文化心理的「宗教精神」和作為一種經濟制度與生產方式的「資本主義」兩者加以渾融地考察，而合稱「資本主義精神」，因而很難說韋伯是觀念決定論者或唯心主義者。韋伯的目的是要解釋資本主義這樣一種社會制度何以只能在西方而不是在東方發生，是要強調西方社會的特殊性，說明與資本主義精神相關的其他許多重要方面，包括科學技術、人文社會科學、藝術文化等，為什麼都「只有在西方」產生。他在《新教倫理與資本主義精神》（1914—1915）一書前言的第一段，開門見山地這樣寫道：「生為近代歐洲文化之子，在研究世界史時，必然且應當提出如下的問題：即在——且僅在——西方世界，曾出現朝著（至少我們認為）具有普遍性意義及價值的方向發展的某些文化現象，這到底應該歸諸怎樣的因果關係呢？」 在他看來，對西方（歐洲）文化的獨特性的確認，是「作為近代歐洲文化之子」的一種使命。馬克斯·韋伯這種提起問題的方式，也與許多西方學者明顯不同。前輩的許多學者，包括從希羅多德到黑格爾，所提出的問題幾乎就是：一切人類文明的成果都起源於東方，但後來卻在西方得到發展，正如太陽從東方升起，卻在西方光輝燦爛、蒸蒸日上一樣。因此東方與西方是有淵源關係的。但馬克斯·韋伯的問題卻反了過來：許多東西本來就僅僅起源於西方、發展於西方，而與東方並沒有淵源關係。東方只有在作為反例的時候，對說明西方才有價值。他在《新教倫理與資本主義精神》的前言中，歷數了許多這樣的現象。認為，「只有在西方，『科學』才發展到一個今日視為『普遍有效』的程度……然而巴比倫的天文學，缺少了希臘人首次發展出來的數學基礎……印度的幾何學則欠缺理性的證明——這又是希臘精神的產物，而這精神也創造出力學與物理學……印度的醫學……缺乏生物學尤其是生化學的基礎。至於理性的化學，除了西方外，一概未曾出現於其他文化地區。中國的史學，雖有高度發展，卻缺乏修昔底德式就事論事的研究方法……從亞洲的國家理論中，我們找不到任何類似亞里斯多德的系統分類與理性的概念。理性的法律學所必備的嚴謹的法學構架與思考形式，為羅馬法（西方法律也源自此），卻不見於他處……」他接著還舉出了音樂中的和聲、記譜法以及各種樂器、繪畫中的透視法等，更不必說「我們近代生活裡決定命運的關鍵力量：資本主義」，而「所有這些，唯獨西方才有」。馬克斯·韋伯所感興趣的，正是這些「唯獨西方才有」的東西。這樣一來，他的文化史、社會史的研究，從研究方法就發生了重大轉變，此前的「起源於東方、發展於西方」的種種研究，都含有一種溯源的研究、文化傳播與影響的研究，是「東方—西方」事實上的關聯研究，但到了馬克斯·韋伯這裡，「東方—西方」的關聯主要不是事實上的，而變為一種沒有事實關係的純粹的平行對比，是一種反襯、反照式的研究。從這個意義上說，馬克斯·韋伯在強化西方文化的自足性、絕對性方面，顯然比黑格爾進了一步。
作為一個社會學家，馬克斯·韋伯所傾力論證的，就是所謂「資本主義精神」所具有的西方文化的獨特屬性，而要證明這一點，就要撇開它與東方文化的關聯。馬克斯·韋伯承認，「資本主義」是一種以「資本」（金錢）為基礎、為手段的生產與交換方式，「在中國、印度、巴比倫，在古代和中世紀，都曾有過『資本主義』」。但是他所嚴格定義的「資本主義」，「指的是近代的資本主義……僅止於此種西歐—美國的資本主義」，為此他援引了18世紀美國的富蘭克林的一段話，來說明什麼是他所說的西方近代的「資本主義」及「資本主義精神」，中心意思是：「時間就是金錢」「信用就是金錢」，要使「錢能生錢」，要「勤奮節儉」；年輕人要把這個當作人生追求，要在這一努力中實現「功成名就」。馬克斯·韋伯認為這裡所教導的並非一般的經商才智和盈利方法，而是把「盈利變成人生的目的，而不再是為了滿足人的物質生活需求的手段」，它被看作是一種「職業義務」，是對人生有明確方向和目的的精心設計，是一種生活方式，也是人生價值的追求，而不是一種靠滿足自然欲望、貪慾、享樂而以非法手段、冒險等加以獲取的東西。在具體操作實施中，是「在嚴密精算的基礎上進行理性化，對致力追求的經濟成果進行妥善計劃且清醒冷靜的運籌帷幄，實乃資本主義私人經濟的一個根本特色。與農夫只圖餬口的生活、古老行會工匠依恃特權的陳腐老套，以政治機會與非理性投機為取向的『冒險家資本主義』正相對反」。而與這樣的「資本主義精神」相比，以前的一切經營與盈利方式都是「前資本主義」的。「所謂『前資本主義』，指的是：理性的經營方式的投資與理性的資本主義勞動組織尚未成為決定經濟行為取向的支配的力量。」 因此，過程中有沒有「理性」的支配，是區分「前資本主義」與「資本主義」的根本標準。「資本主義精神」的實質正是所謂「理性」，包括理性的人生目標設計、理性的生活方式與消費方式、理性的方法與途徑、理性的預測與計算，而這個「理性」也並非一般意義上的，而是經過他加以特別界定的。「理性」來自近代基督教宗教改革之後形成的以路德派與加爾文派為代表的新教（清教），是新教的理性主義的「理性」，也就是建立在「預選」論與「天職」論基礎上的「新教倫理」。清教宣稱：人有原罪，就須追求上帝的救贖，根據加爾文派的「預選」的觀念，上帝早已經「預選」了一部分「選民」加以救贖，使其進入天堂，但是否被預選，人們全都渾然不知。而只有在現實社會上努力取得事業上的成功，以「選民」應有的德行與作為來增加上帝的榮耀，人們才能不斷地獲得上帝的預選。因為上帝是「為了上帝榮耀」而創造了這個世界，並讓人來管理經營這個世界，所以無論人生來有多大罪過，上帝都希望借著人的罪惡在現實中的克服而顯示自己的榮耀。「真正的基督徒，出世而又入世的禁慾者，希望自己什麼也不是，而只是上帝的一件工具；在其中，他尋到了他的尊嚴。既然這是他所期望的，那麼他就成為理性地轉化與支配這個世界的有用工具。」就要用上帝賦予的理性來節制人的欲望，即「禁慾」（節慾、制欲），把中世紀僧侶面對來世的禁欲主義，轉變為現世的禁欲主義，把世俗的職業作為體現上帝恩寵與榮耀的「天職」，而恪盡職守、克勤克儉、兢兢業業、孜孜不倦地工作，努力盈利賺錢，不是為了養家餬口，也不是為了滿足貪慾，更不是以擁有更多財富為目的，而是把持續的勤奮勞動（包括人體勞動與精神勞動）這件事本身作為人生價值所在，作為一種在俗世上的修行，作為得到救贖的必要條件。韋伯指出：新教反對把財富本身作為勞動的目的，而主張「把勞動本身作為人生的目的」，強調勤奮勞動的重要性，首先是因為「勞動自古以來即為驗之有效的禁慾手段。而西方教會對勞動的此種評價，不僅與東方甚而是與全世界所有的修道僧規律都形成尖銳的對比。」 「禁慾」精神與新教的勞動倫理緊密關聯，「近代的職業勞動具有一種禁慾的性格……斷絕浮士德式的個人全方位發展的念頭，而專心致力於一門工作，是當今世界裡任何有價值的行動所必備的前提」。也就把個人的宗教追求與世俗的職業聯繫在一起，把基督教徒身份與職業人的身份結合起來。馬克斯·韋伯確信，正是這種「新教倫理」成為西方近代「資本主義精神」產生的淵源之一。
很顯然，馬克斯·韋伯所說的這種精神，若作為一般的商業精神，無論是在東方還是西方的社會發展史上，特別是在成功的商家或商人中，都或多或少地存在著。就經商而言，靠冒險、靠碰運氣、靠因循守舊的傳統主義，不可能取得商業上的持續成功，它需要的畢竟還是周密的預測、精細的算計、理性的決策。而且事實上，正如韋伯所承認的，在東方各國特別是猶太、巴比倫、印度乃至中國的歷史上，都存在著發達的商業活動，歷史上都有成規模的經商活動與成功的商人事跡的記載，但韋伯要證明的是，這些都不是他所說的「資本主義精神」。「資本主義精神」是西方所獨有的。或者我們可以更確切地說，「資本主義精神」是馬克斯·韋伯所建構的一種「理念範型」（ideal type）。這個「理念範型」並不是現實中本來就存在著的，而是研究者從現實的觀察中推導、構擬和預設出來的，然後再用這個「理念範型」來檢視社會的經驗現實。這就是韋伯的社會學研究的基本方法。「資本主義精神」這種「理念範型」是馬克斯·韋伯所預設的研究東西方社會的基本理念範型，但這個理念範型本身就是從近代西歐社會的觀察中構擬出來的，它反過來可以周密地涵蓋近代西方，但卻不可能涵蓋東方。這個問題在進入東方社會諸宗教的研究之前，結論實際上早就被預設了，進入研究過程，不過是對結論具體驗證而已。在馬克斯·韋伯看來，東方（亞洲）各國的商業與經營活動都沒有近代西方那樣的理性的驅動即理性主義，而是處在按本能行事的「自然主義」和按慣例行事的「傳統主義」，因而未能實現這種革命性的飛躍。為了說明這一點，他首先把這種「資本主義精神」與西方獨特的「新教倫理」聯繫起來，因為新教是西方的，所以建立在新教倫理基礎上的「資本主義精神」也是西方的。在「東方—西方」的各種因素都具備了產生「資本主義」的某些條件的情況下，資本主義最初只在西方產生，原因正在於西方存在「新教倫理」，正是新教的「入世禁慾」的精神，促成了資本主義精神及近代資本主義的誕生。
不過，當馬克斯·韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中提出這一論斷後，顯然感覺不滿足，還必須對相應的東方宗教加以專門研究，來具體地、切實地證明東方諸宗教中不包含「資本主義精神」的因素，才能使「資本主義精神」的西方屬性得以最終確認。於是，韋伯便展開對東方宗教的一系列研究，用比較宗教社會學的方法，寫出了《中國的宗教：儒教與道教》《印度的宗教》《古猶太教》，還有未完成的《伊斯蘭教》等。這一系列的研究主要不是對東方諸宗教的本體論的研究，而是對這些宗教的社會作用、社會價值的研究，目的是為了揭示出東方社會究竟是怎樣一種迥異於西方的社會，而西方社會本身獨一無二的特殊性也就在這種比較中凸顯了出來。
02
作為西方「資本主義精神」之反例的東方
在對東方宗教的一系列研究中，馬克斯·韋伯首先所做的是對中國宗教的研究，寫出了《中國的宗教：儒教與道教》（1915）一書。馬克斯·韋伯對中國的國家、城市、君侯、官僚、法律、行政制度、農業、商業、士人階層等重要問題做了分析研究，然後對儒教及作為儒教之「異端」的道教做了分析研究，最後在對儒教與西方清教的對比中做出了基本的結論。綜合起來看，馬克斯·韋伯認為，儒教與清教的共同點就是兩者都是「理性」的。但儒教的理性建立在人倫關係上，清教的理性建立在人與神（上帝）的關係上。儒教的理性追求是學習聖人並成為一個有教養的「君子」，要成為飽讀詩書、恪守傳統與祖訓的人，為了自己的社會體面與名譽，不求發揮自我個性與創新；清教徒的理性追求是作為上帝的奴僕或工具而生活，為此就須成為一個學有專長的專門家和「職業人」，人生力求創新，為的是更好地擔當上帝的工具而讓上帝滿意。表現在日常具體生活中，普通中國人追求福、祿、壽，是為了獲得世人的讚賞、留下名聲，而不是清教徒那樣的只為上帝負責、只為上帝盡職；表現在經濟與商業活動中，一般平民階層往往流於傳統主義的持家過日子的「餬口經濟」。在此前提下，清教與儒教的「理性化」水平與程度並不一樣。在清教看來，上帝是理性的根源，期望上帝救贖是背負著原罪的清教徒根本的理性追求，而人們所生活的現實世界卻是非理性之所在，這樣一來，清教徒與現實世界的關係便處在了一種「緊張狀態」。為了消除這種緊張，就要拒否、貶抑乃至改造、支配這個現實世界，而不是被動地順應這個世界，其途徑與方法就是用上帝賦予的理性對這個世界加以「祛魅」，也就是把歷史遺留下來的巫術迷信、家族血緣、因襲的傳統驅逐出去，並且用理性重新來看待、整理和安排一切。在韋伯看來，「倫理的宗教——尤其是基督教新教的倫理的、禁慾的各教派——之偉大成就，即在於打斷氏族的紐帶。這些宗教建立起優越的信仰共同體，與倫理性的生活樣式的共同體，而對立於血緣的共同體，甚至，在很大的程度上與家庭相對立」 。而儒教倫理卻恰恰相反，它信奉「傳統主義」，對歷史所遺留下來的東西，包括巫術迷信、血緣等因襲的東西，對現實世界的既定秩序，都採取了順應的、接受的態度。這樣一來，人與現實的緊張性、對立性就消解了，「在儒教倫理中所完全沒有的，是存在於自然與神之間、倫理要求與人類性惡之間、原罪意識與救贖需求之間、此世的行為與彼世的報償之間、宗教義務與社會—政治的現實之間的任何緊張性。也因此，借著內在力量（不純粹受傳統與因襲所束縛的內在力量）以影響生活態度的任何一種把柄，全都沒有。最為強有力地左右著生活態度的，莫非基於鬼神信仰的家內孝道」。這樣的「由無數的因習所套在中國人身上的（外在）枷鎖，與其缺乏一種『由內而外的』（von lnnen herans）、由某種中心的、自主的價值立場所呈現出來的統一的生活態度，（與清教徒）形成基本的對比」。表現在經濟活動中，清教徒將商業信用的基礎建立在個人的內在資質上，而不是人情的基礎上，而中國的儒教對於血緣的重視、內外的分別，造成人與人之間、特別是對無血緣關係的外人的不信賴，在經濟活動中也往往不夠「誠實」。另一方面，「相當本質的因素是，氏族凝聚性在中國之持續不絕，以及政治與經濟組織形式之全然固著於個人關係上的性格……尤其在城市裡，一直到缺乏全然客觀地以目的為取向的、那種經濟的結合體關係與經營等種種類型。這些（類型）幾乎沒有一個是中國土生土長的。在那裡，所有的共同體行為全都受到純粹私人的、尤其是親屬的關係，以及職業上的兄弟結盟關係，所涵蓋與約制。相反地，清教將一切都客觀化，並將之轉化為理性的『經營』；將一切都消融為純粹客觀『事務性』關係，並以理性的法律與理性的協議來取代在中國原則上無所不能的傳統、地方風俗、與官方具體的私人恩怨」。原本儒教社會的性格是「入世」而非出世的，在這一點本來就有利於資本主義的生成，但上述的傳統主義、家族血緣倫理，其本質是「神秘主義」的，導致理性化程度嚴重不足，是一種「入世神秘主義」的模式，與西方資本主義精神的「入世理性主義」本質相異。這樣一來，雖然有盈利發財的欲望，有和平的貿易商業環境，也有相當的貿易自由與職業選擇，有精打細算的經營，但卻沒有促成近代西方式資本主義企業制度以及理性化的經營組織、經營方法，相應地，也就沒有形成西方那種基於對上帝虔誠信仰的、理性化設計專業化經營管理的、以辛勤勞動創造財富從而實現自我價值的資本主義及「資本主義精神」。韋伯對以儒教為正統的中國宗教理論的分析，雖然更多地點到了它的消極面或負面，但他對中國社會文化的觀察與反思是深刻的、富有啟發性的。20世紀後半期所謂「儒家資本主義」理論思潮的興起，無論對韋伯觀點讚成還是否定，都是受了「新教資本主義」理論方法的影響。
關於印度，韋伯在《印度的宗教》（1916—1917）一書中，也羅列了印度文化中屬於理性層面的東西，他指出：「我們目前所用的作為一切『計算』之技術基礎的理性的數目制度，乃源自印度。與中國人有異的是，印度人強調理性的科學（包括數學和文法），他們發展出幾乎所有社會學類型裡可能有過的哲學的學派與宗教的教派。大部分的學派與教派都是基於徹底主智主義的因而也是有系統的、理性的基本要求而發展出來的，所呈現出來的生活層面也極為廣泛。宗教思想與哲學思想長久以來都享有幾近絕對的自由，至少一直到近代為止，比起西方任何國家都要來得更多些。」同時，印度的商人階層也很壯大，手工業及職業的專業化程度比較高，印度的各個階層幾乎都不反對貨殖，盈利慾也很強烈。儘管如此，近代資本主義卻沒有自發性地從印度產生。原因何在？韋伯認為，「此處我們必須檢討，印度宗教的性格是否構成了妨礙（西方意義下）資本主義之發展的因素之一」，於是他對印度主流宗教印度教的社會地位、布教方式、教義與儀式、吠陀經典、作為印度的基本社會制度的種姓制度的本質、婆羅門及四個種姓劃分、印度教的法概念、學問與知識形態、禁慾、神秘主義、印度教哲學及救贖理論等，還有作為印度教之異端的佛教的各方面，都做了翔實的分析論述。他強調：「我們的中心論點毋寧是：種姓秩序，就其整體本質而言，完全是傳統主義的，並且在效果上是反理性的。」「我們無論如何都不能認為，工業資本主義的近代組織形態可以在種姓體制的基礎上產生出來……是不足以自內部產生出經濟與技術之革命的，甚至連最初的萌芽都不能。」這種分析可謂一針見血。種姓制度及其遺留甚至在今天仍然是阻礙印度資本主義工業化的障礙，因為它無法把大部分國民平等地培養成能夠參與工業化大生產的現代公民，必然導致印度社會長期處於原始社會形態、封建社會形態、資本主義形態奇妙並存的局面。同時，韋伯還指出，在印度教、佛教等都崇信的業報輪迴觀念裡，印度人不可能有西方基督教那樣的原罪觀念，因為罪與罰是自己的業報，因而缺少在一種超世俗的神（上帝）面前每個人所擁有的「自然的」平等，也就不可能產生西方那樣的「自然法」，「這不僅永遠地阻絕了社會批判性的思維與自然法意義下的『理性主義的』抽象思維之興起，並且也阻礙了任何一種『人權』觀念的形成……根本沒有抽象共通的『權利』可言，一如其並無共通的『義務』一樣」；「同樣的，『國家』與『國家公民』的概念也付之闕如，甚或『子民』的概念也不得見」。在印度教其他異端教派中，其救贖之道，即「解脫」，就是從此世中逃離出去，為了解脫而施行的禁慾方式也是非理性的巫術式的苦行，沒有如現世的「勞動義務」的要求與規定，也沒有任何社會性的目標。因此種種，在印度不可能產生近代西方那樣的「資本主義精神」。韋伯的這一揭示也同樣切中肯綮，人所共知的印度人整體上的慢騰騰的松垮慵懶和無效率，與印度的這種宗教精神不無關係。
此外，馬克斯·韋伯還在《古猶太教》（1917—1919）和《宗教社會學》中，對猶太人及猶太教做了研究，認為猶太人雖然是一個善於經商的民族，也是一個很會活用資本的民族，但猶太人四處流浪的身份處境，使他們很難經營具有固定資本的、持續穩定的企業，而只能從事貿易特別是貨幣貿易。他們對教內教外的人奉行的雙重道德標準，尤其不合資本主義精神倫理。關於伊斯蘭教，韋伯只在《宗教社會學》中有簡短的議論，他認為，伊斯蘭教總體上是「順應現世」、具有相當政治性和軍事性的宗教，早期的伊斯蘭教沒有個人的救贖追求，也沒有任何神秘主義色彩，宗教的允諾都是屬於現世的，財富、權勢以及榮譽都是世俗性的。但是，這些論述似乎很難有效地說明：伊斯蘭教作為眾所共知的重商主義的宗教，宗教教義大多與商業活動有關，在橫跨歐亞非的廣闊區域中建立起了廣闊的阿拉伯商業帝國，而且伊斯蘭教的主要經濟原則是消費講「適度」、生產與消費講「效益」、財產與分配講「公正」。其按照神的意志託管世界的思想，與基督教新教也有所相似。但是，為什麼在伊斯蘭世界未能形成「資本主義」及「資本主義精神」？韋伯都未能充分說明論證。由於早逝，韋伯的伊斯蘭教研究的專門著作未能完成，形成了一個不小的遺憾。
值得注意的是，馬克斯·韋伯雖然在上述著作中對中國、印度、猶太等東方國家做了分別的研究，也指出了東方各國內在的差異，但在與「西方」比較的意義上，他是把東方（亞洲）作為「整體」和「一般」來看待的。在《亞洲宗教的一般性格》一章中，他指出：
對亞洲整體而言，中國扮演了類似法國在近代歐洲所扮演的角色。所有世情通達的「洗鍊」，無不是源自中國，再傳布於日本和中南半島。相反的，印度的意義則可媲美於古代的希臘世界。在亞洲，舉凡超越現世利害的思想，很少能不將其根源追溯到印度的。尤其是，印度的（不管正統或異端的）救贖宗教，在整個亞洲地區扮演了類似於基督教的角色。
不僅從宗教文化的立場上將亞洲（東方）視為一個整體，而且在經濟商貿上也是如此：
亞洲之一般缺乏經濟的理性主義和理性的生活方法論，除了另有精神史的緣故之外，主要關鍵在於社會結構的大陸性格，而此種性格乃由地理結構造成的。西方的文化發祥地全都是海外貿易或中繼貿易的所在……亞洲又是另外一種景觀。
亞洲各民族的對外貿易，主要採取閉鎖或極端限制的立場……由於俸祿化，經濟被自然而然地導向傳統主義式的停滯狀態。任何改變都會危及官紳階層的收入利益。
而這一切又都與東西方宗教的差異有關。在《宗教社會學》一書第十章中，有一節專門論述「亞洲的救贖宗教與西方的救贖宗教之差異」。他指出：西方宗教中全知全能之神的觀念，不可能令信徒產生東方的那種「與神合一」的思想，神所創造的這個世界也不可能成為人的逃離之所；「勞動」（Arbeit）在西方是一種宗教的救贖手段，也是保持健康的理性的制欲方法，並由宗教修行延伸到世俗的工作生活中，這一點在東方宗教中也是沒有的；在西方，人與神的關係，在社會實踐中最終以一種特殊方法變成一種可依法律界定的從屬關係，由此產生了基於理性的法律，而亞洲的宗教卻往往轉向泛神論與冥思的方向。他還在《宗教與世界》中，論述了社會學中的三種基本的「支配類型」，包括「卡裡斯瑪支配」（強人與個人英雄人物的支配）、「傳統主義支配」（又叫「傳統型支配」，依照傳統習俗規範行事）、「法制型支配」（通過官僚制來施行），而「法制型支配」為東方各國所無，只有西方才有。通過東方西方的這種總體的比較，他的總體結論是：
只有禁慾的新教徹底剷除了巫術與超自然的救贖追求（知識主義、冥想型的「開悟」可以說是這種救贖追求的最高形態）。只有新教單獨創生出這樣的宗教性動機——從專心致意於一己之現世「志業」（Beruf）以求取救贖……從亞洲的知識階層的巫術性宗教，是沒有道路通往一種理性的生活方法論的；就像從儒教的順應現世、佛教的拒斥現世、伊斯蘭教的支配現世以及猶太教的救世主期待與經濟的賤民法無法導向有條理地制御現世一樣。
簡言之，在韋伯看來，以理性精神為核心的「資本主義精神」是基督教新教所賜，是西方文化的特出產物。
03
韋伯東方研究的特色與實質
在馬克斯·韋伯之前，無論是孟德斯鳩、黑格爾，還是馬克思、恩格斯，他們固然在「東方—西方」的語境中論述到了東方，但是對於東方都沒有做出專門的、全面的、深入的研究，而只是在總體地論述人類文化問題，或論述西方問題的時候，不得不引入東方的材料、涉及東方的話題，往往是簡單化的處理，而不是具體翔實的分析論證。韋伯就不同了。在研究宗教與社會經濟的關係這個問題上，他對東方所做的研究，至少從篇幅規模上，甚至比西方本身的論述還要多。雖然，從現代「專業」的角度來看，韋伯並不是東方學家，他的東方研究是從屬於他的宗教社會學的。他不懂得東方語言，其基本的材料來自譯成德文及其他西文的材料，但是韋伯在他的東方宗教社會研究的著作中卻使用了豐富的史料與材料，而且這些史料和材料總體上看是可靠的，由史料分析所得出的觀點和理論是紮實的、富有啟發性的。從中可以看出，到了韋伯所處的20世紀初，西方世界關於東方各國史料與材料的翻譯介紹已經比較全面系統了。像18世紀英國的威廉·瓊斯那樣的上一代專門的東方學家，其主要貢獻是做語言學、翻譯學上的基礎工作，為韋伯這一輩的工作打下了基礎，那時候的威廉·瓊斯等東方學家的主要精力在於實地考察、文獻翻譯，以及不太系統的評論，而理論建構有所不足。可以說，馬克斯·韋伯是充分利用東方學家的基礎工作而進一步建構自己的東方研究、從而形成自己的理論思想的最為出類拔萃的學者之一。從西方的東方研究的學術史上看，馬克斯·韋伯處在「東方—西方」二元論向多元文化論漸移與過渡的位置。他一方面仍堅守西方文化本位，另一方面不再滿足於從哲學觀念的角度對東方（亞洲）各國做粗枝大葉的概觀，而是進行具體細緻的分析研究，並遵循社會學所具有的一套嚴格學術套路，進行東方與西方的比較研究，特別是尋求差異性為主要目的的比較研究。
在馬克斯·韋伯那裡，東方與西方之間的差異是分為兩層的。第一層，是東方國家內部的差異；第二層，是東方與西方之間的差異。在具體問題上，東方國家內部的差異甚至可能比東西方之間的差異還要大，但在總體上，東方與西方的差異是根本的、巨大的差異。在東方國家內，從宗教形態及對現實世界的態度上看，中國儒教的「入世」、印度宗教的「出世」，形成了兩個基本的差異；在救贖的方式上，儒教以傳統血緣為基礎的「神秘主義」，印度宗教以出家苦行為救贖方式的「禁欲主義」也頗為不同。但是，這個差異不是根本的。只有將「入世」與「禁欲主義」兩者結合起來的「入世禁欲主義」，才是以清教為核心的近代西方文化的本質，即「資本主義精神」的本質，以此與存在於東方的「入世神秘主義」「出世神秘主義」等類型形成最為本質的對照與差異。
西方「資本主義精神」與東方非資本主義精神，這兩者的差異性及其論述，是馬克斯·韋伯西方文化本位立場的必然反映。他所提煉的這個「資本主義精神」，比上述的其他任何問題，事實上都更能凸顯西方文化、特別是以基督教新教為代表的西方近代文化的「優越」或「優勢」。因為「資本主義精神」是西方的特產。「資本主義」這個概念、這種制度，毫無疑問只是產生在西方的。不像孟德斯鳩所說的「法」，西方有西方的法，東方有東方的法；更不像黑格爾所說的「絕對理念」，本來就是一個黑格爾式的形上學概念，只能思辨而得，無法實證。但「資本主義」不僅如眾所公認的產生於生產方式和社會制度，而且還形成了一種「資本主義精神」。韋伯所要做的，不是前瞻的預測性研究，而是要對這一既成現象做出解釋與說明。這一說明的整個過程，都是事實在先，而論證在後。在韋伯的語境中，無論怎樣論證，話語的中心必是「西方」，必是「基督教新教」，而除此之外的東方各國，只能作為西方之反例的時候才有意義。在這樣一個特定語境中，「西方—東方」就必然被置於「本體」與「附屬」、「中心」與「陪襯」的不對稱關係中。
據說馬克斯·韋伯晚年曾提出了學術研究的一個方法論原則，即所謂「價值中立」（Wertfreiheit, value neutrality）論，就是承認價值與意義都不是內在於事物本身，而是人所主觀地賦予事物的，所以不能霸道地證明一種價值必然高於其他價值，價值之間無法消解的矛盾只能以共存、妥協和容忍來處理，科學沒有能力來裁決。他似乎是暗示他對東方—西方諸宗教的社會功能的比較研究是以這種「價值中立」的態度來處理的。當然，這可能是馬克斯·韋伯所努力要做到的。實際上這也很可能是基於觀念的哲學建構與基於經驗的社會學研究兩種學術形態的一個差別。韋伯的社會學研究的基本方法是客觀描述，是基於直接經驗（對西方資本主義的觀察）與間接經驗（對東方社會的史料信息的整理分析）的提煉與概括。在宗教研究中，由於韋伯本人並不是教徒，他就有可能得以最大限度地擺脫宗教信仰的制約，不會因為自己是基督教徒或清教徒而貶低其他宗教或教派。但是他畢竟是西方人，他的文化價值觀是內在的，在這個意義上的「價值中立」只能是一種理念形式。關鍵是，綜觀韋伯的相關著作，「資本主義」本身不僅僅是一種社會制度的稱謂，也是一種價值判斷的概念。在他眼裡，「資本主義」代表著到那時為止人類社會發展的最高階段，是通過新教改革，克服了巫術迷信、氏族血緣、習俗傳統等非理性的因素之後形成的革命性的社會制度與文化精神。因此，所謂「資本主義精神」本身就是一種正面的價值判斷，是一個價值概念。因而也是一個理想化的概念，是一種「理想類型」。這個概念不包括一些非道義的、負面的東西，在關於「資本主義」及「資本主義精神」的論述中，韋伯對負面的東西幾乎隻字不提。他反而強調：「近代資本主義企業家所不可或缺的倫理特質是：極端專注於上帝所昭示的目的；禁慾倫理下的冷靜無情而實用的理性主義；事業經營上講求實事求是的有條理觀念；嫌惡非法的、政治的、殖民的、掠奪的、獨佔的資本主義類型……」韋伯顯然有意無意地忽略了自16世紀以來的300多年間「資本形成」「資本主義形成」中所引發的一系列問題，包括國家之間爭奪資源市場與霸權而發動一次次慘烈的屠殺與戰爭；他把資本擴張中的血腥的一面、侵略的一面、剝削的一面、勞資雙方激烈對立與鬥爭的一面、環境破壞的一面、金錢欲與拜物教對人的精神荼毒的一面，總之是非理性的一面，統統排斥在「資本主義精神」的範疇之外。實際上，所有這一切，生活在1864—1920年間的韋伯，應該切身體驗、觀察到了。然而，他只把資本主義形成的過程視為一個精神建構的過程，一種社會「理性化」的過程，一種基督教新教徒克己律己、勤奮勞作、奉獻社會的過程。在這一點上，與同時代馬克思、恩格斯對資本主義的反省與批判的立場相比，韋伯的立場是保守的、體制內的，用他自己評價東方宗教的話來說，是「順應現世」的。因此他的「價值中立」的中立是極其有限的。他在對近代西方的「資本主義精神」的闡發中已經清楚地做出了價值判斷，對東方諸宗教的神秘主義、傳統主義等所謂非理性因素的指陳分析，也掩抑不住他的負面的、否定的價值判斷。他的學術文化立場固然是文化多元主義的，而他的價值立場則顯然是西方中心主義的。當代德國學者貢德·弗蘭克說韋伯是「最精心致力於歐洲中心論的集大成者」，是言之有據的。他的價值判斷是暗含在客觀描述、冷靜分析中的，與孟德斯鳩式的對東方人、東方文化直言不諱的厭惡與貶斥，與黑格爾等人直截了當地對「西方—東方」的高低優劣的判斷，表現形式有所不同。但是，在強化西方文化的自足性、絕對性、特殊性方面，韋伯顯然比黑格爾等人更進了一步，也形成了韋伯的「東方研究」的特色。可以說，韋伯關於東方的研究，已經由此前哲學思想意義上的「東方觀」，發展成為社會學研究上的「東方學」。
04
貝拉《德川宗教》對韋伯理論的繼承與修正
馬克斯·韋伯關於資本主義的社會學的溯源研究，成為西方20世紀後半期興盛的「現代性」研究或「現代化理論」學派的直接源頭，產生了很大的影響。依照韋伯的理論邏輯，資本主義精神為西方所獨有，東方傳統主義社會文化中不可能產生現代資本主義，因此，東方社會要實現資本主義化、現代化，必然要從西方移植，東方社會的現代化也必然是西方化。
然而，正如上文所說，馬克斯·韋伯的理論也只是對資本主義的「事後的解釋」，但社會學研究畢竟必須面對社會的發展變化。20世紀50年代後期以來，東方的日本資本主義迅速崛起，在社會管理、經濟效率、經營模式等方面，顯示出了不同於西方資本主義的許多特點和優勢。而且，這些特點和優勢恰恰是「東方」式的，而不是從西方傳入的，以韋伯的現有方法和結論都無法加以解釋與說明。這就促使一些韋伯學派的社會學學者，將日本社會作為研究對象，來運用、驗證韋伯理論並且加以補充、修正。而日本研究，恰恰是韋伯東方社會研究中的一個空缺。在這方面，做出了突出成績的、最有影響的是美國學者羅伯特·貝拉（Robert Bellah, 1927—2013），著有《德川宗教：現代日本的文化淵源》一書。
《德川宗教》的「平裝版前言」中說：「本書所做的持續不輟的努力，就是運用韋伯的社會學觀點來分析一個實際例子，這例子連韋伯本人也未認真研究過。」 於是他展開了日本研究。貝拉的基本思路，就是從日本傳統——包括佛教、神道教，以及廣義上的儒教中，去尋求韋伯所說符合資本主義精神的某些要件，其中包括祛除神秘主義成分的理性化的信仰、勤儉節約的生活態度、恪盡職守的職業精神、勤勉奉獻的奉公精神等。貝拉發現這些精神特質在日本的德川時代有鮮明的體現，而德川時代正好介於傳統與近代之間，是日本傳統社會向近代資本主義社會的過渡時期，可以從德川宗教中找到日本現代化的根源。例如，在日本佛教中，貝拉發現：「12、13世紀仍標誌著日本佛教的一個偉大的轉捩點，在這期間，出現了佛教試圖脫離巫術的強烈傾向。這一傾向表現在12、13世紀出現的三大宗派或三大宗派群中，即禪宗、日蓮宗、淨土宗。」禪宗的冥想性否定了巫術行為的價值；日蓮宗主張修行要體現為日常生活中的倫理行為；淨土宗的蓮如上人主張要在生活中實踐儒教的美德，反對崇拜諸神而獨尊阿彌陀佛，要服從國家權力、服從上司，認真從事本職工作以回報阿彌陀佛。而以佛教與儒教為基礎的武士道中，則含有克己奉公、節儉勤勉的觀念。同時，也出現一些富有宗教精神而又提倡商業精神的思想家，如農民出身的二宮尊德，強調把勞動、創業、勤儉作為報答父母養育之恩的「報德」的途徑；而深受儒學浸淫的町人思想家石田梅巖則系統地論說了商人、商業的作用價值及重商主義思想，提倡勤勉、正直、節儉的商人道德。此後，受石田梅巖影響的日本儒學的重要流派「心學」學派，則進一步強調了商人與商業的倫理，主張尊重契約。
以上這些方面，與馬克斯·韋伯提出的資本主義精神是相符合的。但是，另一方面，貝拉也強調了日本作為東方國家不同於西方的特性。首先是「政治優先」。他指出：「日本以政治價值優先為特徵，政治優先於經濟……它關注的中心是集體目標（而非生產力），忠誠是第一美德。支配與被支配比『工作』更為重要，權力比財富更加重要……這種廣義化政治價值在西方也非常之重要，有時它處於主要地位，平時則處於次要地位。」的確，貝拉所說的「政治」在日本一直處於最重要的地位，表現為各宗教流派對國家的權力的普遍性的配合、服從與忠誠，商人並沒有在發家致富後進一步要求政治權力，日本町人（工商業者）沒有、也不可能有任何政治思想訴求、任何政治行動，而西方的市民階級、資產階級卻恰恰相反。同時，德川宗教任何宗教及教派，根本上都是順從、順應政治權力的，而在西方，宗教勢力也形成了一種權力，並對世俗政治權力形成了一種制衡、牽制的力量。
不僅如此，正如韋伯所反覆強調的，在西方新教中，最重要的是打破了傳統氏族社會遺留的以血緣、家庭關係為紐帶的社會結構，而代之以宗教信徒之間的平等互愛、建立在法律之上的人人平等的獨立自立的個性主義或個人主義，從而取消了東方社會中常見的那種內部與外部、自己人與外人之間的分別，並認為這才是現代資本主義得以形成的社會關係基礎。但是，貝拉發現，德川時代各種宗教並不主張個人與個人主義，而是普遍主張家族主義，在商業活動中，也不是「自我利潤主義」，而是追求「家族利潤主義」，通過商業而立身處世，不是像西方那樣是為了顯示「上帝的榮耀」，而主要是為了顯示家庭、親族的榮耀。
貝拉在《德川宗教》中所做的論述，一方面是對馬克斯·韋伯理論的證實，一方面卻是對馬克斯·韋伯理論的證偽。所證實的是：宗教的理性化是資本主義精神得以形成的基礎，重商、勤勉、節儉、忠於職守，是資本主義精神的重要組成部分，而資本主義精神則是資本主義發生的一個思想根源；所證偽的是：日本戰後在資本主義經營上的成功（而且貝拉承認這種成功在很多方面超越了美國），表明日本有著自己的不同於西方的資本主義精神，而且有些方面與西方的資本主義精神正好相反，例如血緣關係、家族主義、集團主義、政治優先等，在韋伯理論中這些都是與資本主義精神格格不入的。這就表明，日本德川時代的宗教倫理在很大程度上不同於西方的新教倫理。日本資本主義的價值體系主要是從德川時代的宗教中繼承發展而來的，而不是從西方輸入的。實際上這就顛覆了韋伯關於東方宗教與近代資本主義相剋的看法，否定了韋伯所持有的資本主義只會出現在西方的結論。同時也表明，日本近代的資本主義、日本的現代化模式與體制也並非是從西方引進，而是有著自身的傳統文化、特別是德川時代的宗教思想根源。日本的資本主義及現代化是德川時代的社會文化自然而然發展的結果。同時也說明，韋伯在《新教倫理與資本主義精神》及《中國的宗教：儒教與道教》中所分析批判的不利於資本主義產生的、以儒教為中心的中國宗教，其實卻是日本現代化的重要的思想來源，這就一定程度地削弱、否定、修正了韋伯的西方中心主義。特別是到了20世紀80年代後，屬於儒教文化圈卻出現經濟騰飛的所謂「亞洲四小龍」，給不少學者增添了新的例證，而20世紀90年代後中國市場經濟的迅猛崛起，更使得「儒教與東亞資本主義」成為熱門話題，為世界及東亞社會經濟的宏觀研究與比較研究提供了絕好的選題，並造成了持續不斷的學術爭鳴。這些，都是在馬克斯·韋伯理論及韋伯的追隨者貝拉等人的理論的延長線上進行的。
政治學與社會學人
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