現代公民觀念建構中的「東方社會」

　　內容提要：在當代政治實踐與政治理論中，公民觀念的普遍發展、公民身份的普遍建立，奠定、勾勒了現代政治的基本關係維度，也為理解、考察國家與社會關係提供了重要的解釋維度。在普遍的認知中，公民觀念的興起、形成往往被視為歐洲社會的獨特產物。而發生學的視角表明，以伏爾泰為代表的積極東方主義與以韋伯為代表的消極東方主義，通過關於東方社會的迥異描述取得了殊途同歸的效果，突出了理性主義和人本主義精神的時代價值，賦予了理想公民以自由、正義等美德。還原兩種東方主義關於公民觀念的建構方式，不僅可以廓清「內生主義」所造成的知識扭曲，而且可以揭示觀念建構背後的權力關係，為始終處於演化中的公民觀念的理性建構提供啟發借鑑。在全球化的時代背景下，東方社會對於未來公民觀念建構的潛能正在逐步顯現。

　　關鍵詞：公民觀念/ 東方主義/ 東方社會/ 內生主義/

　　作者簡介：郭忠華，中山大學中國公共管理研究中心、中山大學政治與公共事務管理學院教授。廣州 510275

　　標題注釋：本文系國家社科基金重大項目「當前主要社會思潮的最新發展動態及其批判研究」(16ZDA100)階段性成果。

　　在當代政治實踐與政治理論中，「公民」扮演著基礎性的重要作用。公民觀念的普遍發展、公民身份的普遍建立，奠定、勾勒了現代政治的基本關係維度，也為理解、考察國家與社會關係提供了重要的解釋維度。正如公民身份在不同歷史階段、不同地域所呈現出來的豐富內涵，公民觀念也始終處於發展流變之中。因此，梳理公民觀念的脈絡，對於深刻理解、把握現代政治的發展與走向頗為重要。而在普遍的認知中，公民觀念的興起、形成往往被視為歐洲社會的獨特產物，是中國等後發國家必須學習、效仿的「舶來品」。事實上，在西方公民觀念形成初期，關於東方社會的認知與想像，一度為理想公民的建構圖景提供了豐富的素材。這種「積極的東方主義」與後來的「消極的東方主義」一道，共同參與、影響了西方公民觀念的建構。本文從發生學的視角梳理這段歷程，不僅希望藉此對公民理論研究有所補充和增進，也是希望能夠對全球化時代公民身份的新發展提供一種認識論上的啟迪。

　　一、發現隱匿的東方

　　現代公民觀念是個體以公民身份(citizenship)為基礎而形成的各種主觀認識，它對於現代政治的興起和運作扮演了基礎性角色。但在學術界，公民觀念長期被看作是歐洲社會獨特政治、文化的產物，體現出明顯的「內生主義」色彩。例如，德裡克·希特提出：「希臘人第一次對公民身份的觀念與實踐進行了全盤徹底地探討。」①基思·福克斯認為：「與社會科學中的許多重要概念一樣，公民身份的理念起源於古希臘。亞里斯多德的著作代表了建構公民身份理論的第一次系統性嘗試。」②把公民觀念看作起源於古希臘城邦，歷經羅馬共和國和歐洲中世紀城市共和國，然後才演變成今天民族國家的模式，這在學術界已成為一種共識。

　　這種「內生主義」的論述模式看似無可挑剔，卻忽視了一個非常重要的維度，即東方社會在其中所扮演的角色。事實上，許多學者在論述公民觀念的相關要素時，不僅著眼於西方內部，而且著眼於東方，是從「東—西」比較的結構中提煉出公民觀念的基本要素的。例如，在談到希臘民族的公民美德時，亞里斯多德指出：「野蠻民族比希臘民族為富於奴性；亞洲蠻族又比歐洲蠻族為富於奴性，所以他們常常忍受專制統治而不起來叛亂」，希臘民族則是「以道德優良的生活為宗旨而既能治理又樂於受治的人們」(即公民)組成的。③韋伯指出：「國家公民的觀念在古代和在中世紀城市就有它的先驅。在西方過去就有作為政治權利持有者的市民存在，但是在西方以外卻只能看到這種關係的痕跡……這種痕跡，愈往東愈少；在以色列、印度和中國的疆域中，這種國家公民的觀念是向所未聞的。」④在比較世界不同地區的人的自由觀念時，黑格爾指出：「東方各國只知道一個人是自由的，希臘和羅馬世界只知道一部分人是自由的，至於我們知道一切人們(人類之為人類)絕對是自由的——這種說法給予我們以世界歷史之自然的劃分，並且暗示了它的探討的方式。」⑤

　　顯然，上述學者是從「東—西」比較的角度闡述公民觀念的基本要素。在學術界，這是一種典型的東方主義(orientalism)的論述方式，它「將公民觀念想像成是西方獨有而東方文化所缺乏的發明，並將公民想像成是沒有親屬關係牽絆的公正而理性的人」。⑥在公民觀念的理論化論述中，這實際上是一種非常普遍的做法。但如英國學者恩靳·艾辛所指出的，不論在公民觀念還是後殖民研究領域，它們與東方主義的關係都沒有得到應有的重視。⑦承接這一問題，本文試圖擺脫習以為常的歐洲「內生主義」論述模式，探討東方社會在現代公民觀念建構過程中所扮演的角色，並分析這一建構結果與當下政治實踐之間的深刻關聯。

　　在進行這一探討之前，有必要對東方社會、東方主義等核心概念加以界定，以便為全文的分析奠定基礎。東方社會與東方主義在某種意義上是一對相攜出場的概念。前者體現為西方對於東方的一種地理描述，可細化為近東、中東、遠東；後者則體現為西方對於東方的一種思維方式。

　　由於科技進步等原因的影響，東方社會的範圍在不同時期存在著明顯的差異。例如，在古希臘歷史學家希羅多德那裡，東方社會主要指波斯、腓尼基和埃及等地方；⑧進入16世紀以後，隨著東西接觸範圍的擴大，東方社會演化成包括伊斯蘭、印度、中國和日本等在內的廣袤區域。進入19世紀中後期以後，馬克思、恩格斯也對東方社會投以大量關注。他們所言的東方社會主要指以俄國為代表，包括印度、中國等在內的廣大區域，其論述重點集中在俄國的「無產階級革命」上。在他們看來，較之於英、法等成熟的資本主義國家，俄羅斯的生產力水平非常落後，尚處於原始農村公社不斷解體的階段，「假如俄國革命將成為西方無產階級革命的信號而雙方互相補充的話，那麼現今的俄國土地公有制便能成為共產主義發展的起點」。⑨在馬克思恩格斯那裡，東方社會成為最終使東西方都進入共產主義社會的導火索。⑩

　　由於學術界關於東方社會不存在統一的範圍，研究者一般根據具體語境來加以確定。具體到本文，後文所述的伏爾泰、萊布尼茨眼中的東方社會實際上主要指中國。伏爾泰儘管也論述了印度、埃及、土耳其等地，但他對中國尤為看重。這種情況與馬可·波羅以來西方傳教士、商人和探險家所形成的大量有關中國的傳奇性描述有關。韋伯眼中的東方則包括中國、印度、埃及等廣袤區域。不論東方所指為哪一區域，它們均是以西方為中心而形成的相對應的地理稱謂。

　　東方主義作為一種思維方式，以下述原則作為基礎：第一，以明確的東西界分作為基礎，即強化東西方之間的差異，同時忽略東方或西方的內部差異，將西方和東方看作是兩個截然不同的整體。這是東方主義思維方式的出發點。薩達爾指出：「『西方』這一概念範疇相對於『東方』這一概念，東方成為所有非西方之物以及西方現實欲望對象的標誌。」(11)第二，以對東方的完備話語建構作為手段。在嚴格東西界分的基礎上，從西方中心主義立場出發，系統生產有關東方的文本。在東方主義那裡，東方與其說是自然和地理的存在，不如說是西方對東方的外在表述和系統編碼。周寧指出：「西方的東方主義，並不是從觀察體驗或感知的現實關係中來，而是從西方文化心理的內在衝動或欲望與恐懼中產生。」(12)第三，以自我確證和實現作為目標。在東方主義論述中，對東方的文本生產本身不是目的，而是指向西方社會本身，旨在通過東方主義的文本體系來確證西方的價值、建立西方的身份認同以及西方對於東方的優勢地位。薩義德指出，東方主義者「將販化東方作為自己的工作：他做這些是為了他自己，為了他的文化，在某些時候自以為是為了東方」。(13)

　　在表現形式上，東方主義的思維方式可劃分為兩種類型：一種是消極東方主義；一種是積極東方主義。消極東方主義側重於建構一個低劣、被動、墮落、奴性的東方，以彰顯西方的先進性和現代性；積極東方主義則側重於建立一個富饒、淳樸、神秘、倫理化的東方，以促進西方文化的開放性和反思性。在有關現代公民觀念的理論建構中，兩種東方主義都有明顯體現，並且扮演了相互補充的角色。

　　公民觀念主要包括哪些要素?學術界對於這一問題歷來存在爭議。例如，有些學者側重於個體在民族國家中的成員身份以及與之相關的權利、義務觀念(14)，有些學者側重於節制、正義、勇氣、智慧或者審慎等公民美德(15)，有些學者則側重於參與、行動等態度。(16)由於公民觀念包含一系列不同的要素，學者們在研究這一主題時通常採取預先界定的方法，即把它看作是成員資格、權利、義務、美德、參與諸要素中的某種或者幾種。例如，在進行不同政體的比較時，雅諾斯基對公民觀念的論述主要集中在權利、義務維度上；在論述當代公民觀念的危機時，歐菲爾德主要集中在「公民美德」(civic virtue)的維度上；在論述當前歐洲的移民問題時，艾辛主要把公民觀念看作是爭取公民地位的行動意識。本文有關公民觀念的研究將主要集中在理性、自由、謙遜、平等、參與、認同、權利、公益精神等要素上，探討西方近代思想家是如何通過「東—西」比較來建構這些觀念要素的。

　　在西方，公民實踐儘管已超過兩千年，但公民觀念的普遍發展和公民身份的普遍建立卻是在進入民族國家時代之後，而完備現代公民理論體系的建立則更加晚近。近代啟蒙思想家有關自由、平等、權利以及公民美德等的論述為現代公民觀念的普遍化奠定了基礎。1950年T.H.馬歇爾出版的《公民身份與社會階級》一書則標誌著「連貫」現代公民理論的形成。(17)本文的分析針對的是現代公民觀念在18世紀末到19世紀歐洲的孕育過程。在這一過程中，韋伯是西方思想家中從消極東方主義角度對現代公民觀念起源進行清晰論述的代表，故有關消極東方主義公民觀念的論述將主要圍繞他展開。積極東方主義論述中很少有思想家對公民觀念進行過專門系統的研究，但在有關東方文化和國民性的論述中，依然可以反映出其對於現代公民觀念的建構方式。這方面，身處現代早期的萊布尼茨和伏爾泰可謂典型，故本文有關積極東方主義公民觀念的論述將主要圍繞他們而展開。從代表性而言，萊布尼茨被譽為「17世紀的亞里斯多德」和「最早接觸中華文化的歐洲人之一」(18)，伏爾泰被譽為「18世紀法國啟蒙運動的領袖和導師」(19)，他們都對其時代產生過巨大的影響。韋伯則與馬克思、涂爾幹一起被譽為奠定近代社會學基本框架的經典思想家。(20)以他們的相關論述作為分析素材具有代表性。

　　二、在東方發現公民美德

　　萊布尼茨和伏爾泰從未涉足過廣袤的東方土地，卻都寫作過大量有關東方社會的著作，並對其時代產生過舉足輕重的影響。比如，萊布尼茨寫作過《中國近事》、《論中國人的自然神學》等，它們在形塑當時中國在歐洲的形象和推動歐洲思想轉型方面影響巨大。伏爾泰寫作的劇本《中國孤兒》，其演出被當作「國家大事」，而《風俗論》也涉及大量有關中國的內容。對於正處於觀念轉捩時期的近代歐洲來說，這些著作為孕育中的公民觀念提供了豐富的素材和多樣化的選擇，尤其為公民美德的建構提供了重要的參照。

　　作為重要的啟蒙思想家，伏爾泰對理想的公民形象進行了勾勒：能夠制馭其心志，純潔其靈魂，摒除一切邪念；立身行事應力求公平正直；畏懼喪失廉恥應甚於畏懼貧困，能夠為公理正義而拋棄財產……簡言之，公民「樸實而崇高」，應該「受理性和道德支配」。(21)那麼，哪裡可以尋得這樣兼具理性與道德的理想公民呢?對此，萊布尼茨曾經設問：「昔日有誰會相信，地球上還有這樣一個民族存在著，它比我們這個自以為在各方面都有教養的民族過著更具有道德的公民生活呢?但從我們對中國人的了解加深以後，我們卻在他們身上發現了這一點。」(22)伏爾泰也表示：「我們歐洲的商人只要發現有路可通，就要到他們的國家去旅行，為什麼我們卻不重視對這些民族的精神的了解呢?當您以哲學家身份去了解這個世界時，您首先把目光朝向東方，東方是一切藝術的搖籃，東方給了西方以一切。」(23)在他們看來，中國等東方民族比西方過著「更有道德的公民生活」，過著更加富於理性和節制的生活，可以在理性和道德的雙重維度上為西方提供借鑑。正是基於對理想公民的理解和對東方社會的上述認知，萊布尼茨、伏爾泰等人在個人與超驗世界、個人與社會以及個人的自我修養等維度探討了東方社會的獨特價值，從而為西方理想公民的培育給予啟示。

　　首先，探討東方社會關於個人與超驗世界的關係，構築公民觀念的理性主義基礎。

　　理性主義是與蒙昧主義相對立的觀念，前者以「人本身」和「現世」作為基礎，後者則以「上帝」和「來世」等宗教觀念作為基礎。不言而喻，理性主義是形成現代公民觀念的根本出發點，沒有理性主義以及與之相隨的人本主義的發展，現代公民觀念也就不會出現。對於理性主義為何產生的問題，以韋伯為代表的不少學者把它看作是近代歐洲宗教改革的結果，認為宗教改革導致基督教支配勢力的削弱和世俗化精神的發展，而中國等東方社會則由于堅不可摧的宗族團體等力量的支配無法形成這種精神。(24)但在萊布尼茨等思想家看來，中國人的自然神觀念充分彰顯了理性主義的精神，而早在孔子道出「未知生，焉知死」時，「人死神滅」的信念便已成為中國人的基本信念，整個社會開始進入以理性主義為主導的時代。換言之，早在歐洲宗教改革之前，中國就一直處於「自然神」觀念的支配之下。

　　所謂自然神，即把「自然規律」當作神或者人格化的偶像。在《論中國人的自然神學》中，萊布尼茨對集中體現中國人自然神觀念的「理」進行了分析。他指出，中國人的「『理』或『太極』即是至善的『太一』，毫無任何雜物的純善，既純又善的本體，造成天地的本原，至高的真理。……它是純、德與愛之源。它的原理即是造萬物，而眾善都出乎它的要素與本性。」(25)換言之，「理」被看作萬物之源，諸善之本。但是，這種「理」並沒有被擬人化為西方的上帝，而是體現為自然規律或者自然本性，類似於作為西方「理性之光」的自然法學說。(26)反映在社會維度上，「理」孕育了中國人「仁義禮智信」五種基本美德。

　　伏爾泰也認為，中國人信仰的是一種以理性為基礎的自然宗教，這是一種沒有被任何無稽神話和教派衝突所玷汙的純潔的宗教。「中國文人的宗教也是令人欽佩的。他們沒有任何迷信和荒謬的傳說，沒有侮辱理性和曲解自然，以及被僧侶們給予了上千種不同意義的那類教條。」(27)這種以自然神觀念為基礎孕育出來的理性精神，使中國人把關注焦點放在了「當世」和「人」上，而非西方的「來世」和「上帝」。這種情況與歐洲的歷史形成鮮明對比，在伏爾泰看來，在16世紀以前的歐洲，教會的統治已使整個歐洲處於普遍的「腐化墮落狀態」之中，「人們失去了理性，沉迷於最卑怯、最荒唐的迷信行為。這些迷信行為愈演愈烈，以至於僧侶成為領主與王公」。(28)

　　其次，挖掘和想像東方社會的個人美德，為孕育中的現代公民觀念提供素材和選擇。

　　在萊布尼茨看來，東西方各有優長，西方擅長於縝密的思考和理性的思辨，東方則擅長於「生活與人類實際方面的倫理以及治國學說」。(29)其中，尤以中國人的道德修養為歐洲人所望塵莫及，這種修養體現在「自重、敬老、禮貌、禮賢下士」等方面。它們是西方社會所極度缺少的，但對於有序而文明的社會生活卻意義重大。萊布尼茨曾對比：「他們(中國人)彼此交談，從不侮辱對方，談吐溫文爾雅，很少將其憎惡、惱怒、憤激之情現於辭色。可在我們歐洲，彼此間客客氣氣地或者誠懇地交談從未長久過，即便是在雙方新結識的最初幾天裡。人們一旦相互熟悉了，馬上就拋棄那客氣的一套。儘管這樣顯得隨便自在，但很快也就會引起蔑視、譏諷、憤慨乃至敵視。反之，在中國，不論鄰裡之間，還是自家人內部，人們都恪守習慣，保持著一種禮貌。」(30)伏爾泰也曾以崇敬的口吻表達了對中國人修養水平的羨慕：「中國遵循最純潔的道德教訓時，歐洲正陷於謬誤和腐化墮落之中。」(31)他認為，中國人的「孝悌、忠信、禮義、廉恥」，具有強大的感化力量，是「立國的大本」。(32)

　　在挖掘既有東方美德的同時，伏爾泰還對東方美德展開了大膽想像。這一點在《中國孤兒》中體現得最為典型。《中國孤兒》取材於元悲劇《趙氏孤兒》，這部反映春秋時期晉國「救孤報仇」的悲劇，被伏爾泰改編成一部描述宋元交替時期，成吉思汗與宋朝遺民之間有關文明與野蠻、正義與邪惡、理性與偏執的喜劇。借奚大美、成吉思汗的對白，伏爾泰向讀者強調了「自由」、「文明」、「正義」等現代公民文化。奚大美說：「我們要學習那些自由人民的榜樣，要死要活都得自己作主張」，成吉思汗則表示：「你(奚大美)把大宋朝的法律、風格、正義和真理，都在你一個人身上完全表現出來了……忠勇雙全的人是值得人類尊敬的，我要以身作則，從今起我要改用你們的法律。」(33)顯然，經由《中國孤兒》的塑造，中國人被賦予了崇尚自由、正義、真理、法律的現代公民形象。

　　最後，通過考察個人與家族、國家的關係，突顯集體主義與公共精神對於公民觀念建構的重要意義。

　　以中國的家族結構為基礎，萊布尼茨等人提煉出集體主義精神和追求至善的動力機制。在他看來，在中國，家族利益高於個人利益，家族不僅是個體當下棲身的共同體，而且是逝者、在世者和將出生者組成的歷時性共同體。處於這種結構中，個體必須將家族的集體利益置於無上地位，對尊長的關心孝敬猶如宗教禮節。(34)更重要的是，長輩必須表現出更加高尚的道德修養，從而成為晚輩的學習楷模。這種互動模式促使中國人不斷處於追求美德的過程中，從而使整個社會的道德不斷趨於完善。反觀歐洲，不僅個體道德水準存在巨大差距，更缺少類似的道德完善機制。與萊布尼茨同時代的德國思想家沃爾弗指出：「中國人的行為包含有一種完完全全的自然權力，而在我們歐洲人的行為中，這種權力看上去只有幾分存在，這還是句好話。」(35)其對於中國人德性之羨慕溢於言表。

　　對於中國人的公共精神，伏爾泰則從政府和當政者的角度進行了解釋。在他看來，「正因為全國一家是根本大法，所以在中國比在其他地方更把維護公共利益視為首要責任。因之皇帝和官府始終極其關心修橋鋪路，開鑿運河，便利農耕和手工製作。」(36)他認為，這是一種自古以來形成的、具有類似於法律效力的傳統。「在帝國的最早時代，便允許人們在皇宮中一張長桌上寫下他們認為朝政中應受譴責之事，這個規定在公元前2世紀漢文帝時已經實行。」(37)沃爾弗甚至從社會契約論的角度論證，認為中國人為了建立一個以團結的力量「推進公共利益」和「防禦敵人」的政府，而將自己的權利轉讓給了國家，國家利益因此高於個人利益。(38)

　　可見，萊布尼茨、伏爾泰等人雖然沒有對現代公民觀念進行過集中論述，但通過對中國等東方社會的考察，他們為現代公民觀念提供了諸多素材。這些素材未必為東方社會真正擁有，但對處於襁褓中的現代公民觀念來說，它們卻來得恰逢其時。正如周寧指出：「表面上『孔教烏託邦』談論的是一種異域制度或異域文明，實際上表述的卻是西方文化傳統中固有的理想。」(39)通過對東方社會個體與超驗世界維度的想像，東方社會成為建立在自然神基礎上的社會，並在此基礎上提煉出「理性主義」和「人本主義」精神；通過對東方社會個體修養維度的想像，積極東方主義思想家不僅為歐洲提供了謙遜、孝悌、忠信、禮義等東方美德，而且還申張了自由、正義、勇敢、法律以及崇尚真理等現代公民精神；通過對東方社會個體與社會之維的想像，積極東方主義思想家則喚起了「公共」精神這一現代價值。這些價值構成了現代公民觀念的核心要素。儘管約翰·霍布森所說的「許多重要的啟蒙思想家對『理性方式』的偏愛皆來自於中國」(40)有點言過其實，但歐洲現代公民觀念的理論建構與中國等東方社會存在著不可割裂的聯繫卻是事實(見圖1)。

圖1 積極東方主義對東方公民美德的提煉

　　三、東方社會對現代公民觀念的反襯

　　在《新教倫理與資本主義精神》開篇中，韋伯提出：「生為近代歐洲文化之子，在研究世界史時，必然且應當提出如下的問題：即在——且僅在——西方世界，曾出現朝著(至少我們認為)具有普遍性意義及價值的方向發展的某些文化現象，這到底該歸諸怎樣的因果關係呢?」如霍布森指出的，當思考者以這種方式提問時，一個東方主義的故事就自然而然地產生了，因為它引導研究者(通常是無意地)把西方的崛起和東方的停滯歸結為一種必然性。(41)以韋伯為典型，消極東方主義旨在解釋是何種因素導致公民觀念率先產生於西方而不是東方。

　　研究者多把現代公民觀念追溯到古希臘城邦國家(如雅典、斯巴達)，而韋伯等人明確把歐洲中世紀自治城市看作孕育現代公民的搖籃，把生活在自治城市中的「市民」看作是現代公民的前身。(42)在韋伯看來，現代公民觀念導源於市民階級所擁有的成員資格、平等、權利、認同、參與等獨特政治觀念，這種市民文化之所以能夠出現，關鍵在於自治城市具有一系列區別於東方城市的特性。(43)韋伯將歷史上的城市劃分為「生產城市」、「消費城市」、「要塞城市」、「共同體城市」等不同類型。在他看來，只有「共同體城市」才能培育出真正的市民，東方社會儘管存在諸多大型而繁華的城市，但「亞洲的城市居民並沒有具備類似西方古代與中古的城市市民權，亞洲的城市也沒有像西方那樣的法人性格」(44)，因而無法孕育出市民文化。

　　這是因為，東方城市所扮演的僅僅是軍事、生產、消費等角色，或者為國家安全提供軍事保衛，或者為君主生活提供消費品，或者為商品銷售提供市場等。相比之下，共同體城市則在政治、軍事和文化等方面表現出明顯的特殊性。在主要由君主、領主、主教等組成的中世紀權力網絡中，正如基佐指出的，中世紀城市是一個「由武裝市民防守的、有防禦設施的地方」。(45)在韋伯看來，一個城市是由市民抑或由領主來供給武裝，這種差別的意義有如馬克思所揭示的生產資料是由工人還是由資本家所佔有那般巨大。(46)如果由市民來提供和控制武裝，便可以使城市擺脫對領主的依賴並免於其幹預，從而為城市自治提供穩定的空間。因此，市民武裝是城市自治的基礎，「不可想像在那個時代會有一座不築城牆的城市」。(47)城牆等軍事設施不僅標示了城市的範圍，而且使市民的成員身份意識得到凸顯，為培育市民的身份認同和忠誠等奠定了基礎。反觀東方社會，儘管也存在城牆等設施，但由於城市武裝普遍由君主或者領主提供，造成國王或者領主成為城市的實際統治者，城市則成為君侯統治的「要塞」，自治的城市共同體也就不可能出現。韋伯指出，在日本，武士(騎士)和下士(步行的侍從)階層與農民、商人、工人等階層是對立的，而不像歐洲自治城市那樣融合在一起。(48)

　　那麼，為何西方城市能夠建立市民武裝而東方城市不能?不同的思想家對此給出了不同的答案。例如，在皮雷納看來，西方公民武裝完全是商人出於保護自身安全的結果。因為城市商業的發展大大刺激了強盜搶劫城市的動力。在這種情況下，商人除非為城市設防，否則不能保證自身安全。(49)馬基雅維利則把公民武裝看作是自古典時代就有的傳統，它不僅是公民自由的保證，而且是培育公民美德的手段。一支英勇無畏又紀律良好的公民軍隊有利於形成良好的政治氛圍，而職業兵或僱傭軍則將造成公民品質的退化和共和國的墮落。(50)與馬基雅維利類似，韋伯也把市民武裝看成是西方自古以來的傳統，並對東方社會為何不能形成公民武裝進行了解釋。在他看來，在埃及、西亞、印度和中國等東方社會，灌溉一直是至關重要的問題，「由於治水工程與灌溉系統的緊要性，導致王權官僚制的出現……『軍官』與『士兵』皆為強制徵發而來，其裝備與給養則由君主的倉庫供應，就這樣構成了軍事力量的基礎」。(51)因此，治水問題決定了官僚階級的存在，並造成了下層階級的強制性勞役和整個社會對於帝王官僚集團的依附。(52)

　　市民武裝為自治城市提供了安全保障，城市的政治實踐則是形成市民文化的關鍵。自治城市的政治實踐主要具有以下特徵：首先，「城市的空氣使人自由。」(53)這種自由體現在城市對領主支配權的打破，對門閥等各種身份等級的消除，從而發展出一種一致、平等和獨立的市民身份。這種身份是形成「城市共同體」的基礎。其次，在市民身份的基礎上，城市擁有自己的法律制定權和法庭，從而使城市擺脫領主的審判管轄權和舊法律秩序的限制，由市民自己來解決商業等糾紛。再次，城市廢除了與從事商業活動所不相容的各種舊捐稅而擁有經濟自主權。最後，城市自治的發展，體現在城市議事會的建立、城市任命自己的官員以及市民參與城市政治等方面。基佐對此進行了明確概括：「這裡的市民自訂稅賦，自選行政長官，自行審判和懲罰，並召開大會商討自己的事務……總而言之，他們自我管理，自為主宰。」(54)總之，自治城市的政治實踐催生出一種特殊的市民文化，即以自由、平等、權利、參與等為特徵的市民文化，這種文化充當了現代公民觀念的先聲。

　　西方自治城市能夠催生出自由、平等、權利、參與等現代公民觀念，但東方城市卻無法產生類似的結果。在韋伯看來，亞洲城市從來就沒有成為真正的「城市共同體」，因為城市居民內部從來就沒有形成過自由而平等的身份。以中國城市為例，居民在法律上屬於他的宗族，且經由宗族屬於祖籍村莊，在祖籍村莊裡有反映其世系的祠堂。因此，儘管在城市謀生，但城市居民與農村有著千絲萬縷的聯繫。在印度，城市居民仍然是原來種姓的成員。城市居民儘管已建立起某些職業團體和行業公會，但並不具有中世紀城市那種法人性質，因此無法制定城市的市民法。中國、印度、日本等東方社會的城市一般都是高官或國家王公的府邸所在地，他們壟斷了城市的司法權和行政管理權。這說明，城市居民不擁有參與城市管理的制度化渠道，更不擁有類似於西方的城市議事會。韋伯指出，東方城市「缺少『市民』這個概念，正如缺乏『城市社區』(應為城市共同體)的概念一樣」。(55)

　　東西方城市的文化差異還造成個體在認同感和歸屬感方面的不同。韋伯把歐洲自治城市稱作「盟約」或「誓約」共同體。它意味著，每個加入城市和市民行列的人都必須預先宣誓，宣誓意味著個體擺脫原來部落或氏族的成員資格而獲得與其他市民平等的法律地位。除個人宣誓外，城市共同體還舉行由全體市民參加的集體宣誓。以誓約為基礎，城市還擁有一系列與之相關的事物，如城市教堂、城市的守護聖徒、由全體市民共享的聖餐和共同慶祝的教堂聖日等。這些因素與誓約結合在一起，共同構成了維持城市共同體的文化紐帶。它們不僅強化了城市共同體的緊密程度，而且提升了市民對於城市的認同感和歸屬感。

　　比較而言，韋伯則把東方城市想像成建立在「由『巫術』有關的思想和建制所構成」的相反因素的基礎上。(56)這些因素阻礙東方城市朝著自治城市的方向發展。在韋伯看來，在印度，嚴格的種姓制度使之無法過渡到以平等為基礎的市民社會。中國社會儘管沒有等級秩序嚴格的種姓制度，但原始宗族制度具有廣泛的影響。中國官員儘管已移居城市，但仍然維持著原先的宗族認同，並且把原來的宗族共同體作為退休後的歸宿。猶太人儘管散居各地，但其成員既不準在禮拜堂祈禱，也不準參加聖餐儀式，註定只能成為散居在外的猶太人社團。作為一種普遍性現象，巫術性圖騰信仰、祖先崇拜和傳統禁忌在東方城市具有廣泛的影響。由此造成的結果是，東方城市不僅難以形成有內在凝聚力的共同體，而且難以對城市形成高度的認同感和歸屬感。

　　可見，在消極東方主義那裡，東方和西方存在著本體性差異，這種差異即西方率先邁上現代性軌道的原因。從公民觀念的角度衡量，這種本體性差異體現在「自治城市」上。西方中世紀由於建立了以自治為基礎的城市共同體，並以自治城市為基礎形成了一種獨特的市民文化，現代公民觀念應運而生。相反，東方城市由於武裝力量、城市政治和城市文化方面的原因無法產生自治城市，因而無法形成相應的市民文化。在這種分析模式中，東方和西方的內部差異完全被忽視或者壓制，兩者之間的差異則被放大。通過誇大的東西方比較，以成員資格、平等、權利、認同、參與等為基礎的公民觀念要素變得愈益清晰，而作為襯託的東方社會則扮演了現代公民的對立面，其個體被描繪成只有奴隸、依附、愚昧、恭順和蒙昧觀念的臣民。

　　實際上，中世紀自治城市是否果真建立在「市民武裝」、「城市自治」和「誓約文化」的基礎上，已經有不少學者提出了質疑。例如，對於自治城市的軍事保障問題，伯克指出：「無論義大利城市國家多麼的富有，他們都無法抵禦外部各個王朝強大的軍隊和僱傭兵的侵害，也無法抵禦伊斯蘭文明的入侵。」(57)安德森也認為：「義大利文藝復興時代的城市是商業與工業的有機複合體，其參與陸戰或海戰的能力相對有限。」(58)對於自治城市的文化，斯普林伯格認為，在古代希臘、羅馬城市以及中世紀城市中，宗教、部落的影響從來沒有完全消失，市民身份是宗族、血緣紐帶與業緣、地緣紐帶混合的產物。(59)英國學者艾辛則通過對奧斯曼帝國時期的城市政治的歷史社會學分析反駁了消極東方主義。他指出，作為東方社會的奧斯曼帝國在19世紀30年代就存在「奧斯曼公民身份」(Ottoman Citizenship)，1869年甚至頒布了明確的公民身份法，它們都是原生意義上的公民身份，直到20世紀20年代共和國建立，土耳其才從歐洲引入西方意義上的公民身份制度(見圖2)。(60)

圖2 消極東方主義的現代公民觀念建構

　　四、現代公民觀念的建構模式

　　同樣的東方，在不同的思想家筆下卻被描述成差異甚迥甚至截然相反的形象。積極東方主義通過從超驗、個體和社會維度對東方社會進行系統編碼，將東方社會建構為以理性主義和人本主義為基礎的具有深厚公民美德的理想社會。消極東方主義則從軍事、政治和文化維度對東方社會進行系統的文本建構，將東方打造為專制和落後的代名詞，東方對於西方不再有優勢可言。那麼，這兩種截然不同的建構方式是如何融入到現代公民觀念的整體建構之中的?其作用機制又是什麼?

　　從發生學的角度看，東方社會是近代啟蒙思想家建構現代公民觀念的重要參照。在孕育過程中，現代公民觀念不僅是西方社會內部的產物，同時也是對東方社會進行「外部」借鑑和比照的結果。在歐洲現代早期觀念轉捩的重要時刻，萊布尼茨、伏爾泰等思想家以東方社會作為參照對象，系統提煉出其理想的公民觀念要素。這種觀念以理性和道德為基礎，一方面具備謙遜、忠信、孝悌、禮義、廉恥等東方美德，另一方面又具備崇尚自由、正義、真理、法律和公益等西方品質。這是一幅融通東西美德的公民肖像。在消極東方主義那裡，通過市民武裝與君主武裝、城市自治與君主/官僚統治、誓約文化與巫術/氏族文化的比照，西方城市的個體被塑造成為以理性化和世俗化為基礎的市民，這種市民擁有自由、平等、權利、參與和認同等現代公民觀念。相反，東方城市的個體則被塑造成以治水為基礎的專制體制的臣民，體現出奴役、順從、愚昧、毫無理性和個性的奴隸品質。通過強烈對比，現代公民觀念的核心要素同樣得到了提煉和彰顯。事實上，兩種東方主義取得了殊途同歸的效果：都突出了理性主義和人本主義精神的時代價值，都賦予理想公民以自由、正義、認同等美德，不同則主要體現在對東方社會傳統道德的處理和對公民觀念要素的側重上。

　　總的來看，想像和反思構成了兩種東方主義對於現代公民觀念建構的基本路徑(見圖3)。(61)

圖3 兩種東方主義對於現代公民觀念的建構路徑

　　「想像」包括兩種途徑：一是對東方社會美德的想像和借鑑；二是對東方社會政治文化的想像和批判。前者體現在積極東方主義那裡。通過對東方社會個體美德的想像，積極東方主義不僅從東方社會推演出現代公民觀念，而且提煉出東方社會特有的價值，這些價值給形成中的西方公民觀念提供了重要借鑑。後者主要體現在消極東方主義那裡。通過把東方社會的個體想像成各種消極的形象，使之成為西方公民的對立面，不僅公民觀念被反襯得更加清晰和現代，而且東方文化觀念也變成應當受到批判和摒棄的對象。

　　「反思」也包括兩種途徑：一是積極東方主義對於西方自身的反思和揚棄，即在對東方社會進行積極想像的同時，還將它與西方自身進行比照和反思，找出東西方各自的優點和不足，借鑑東方的優點來彌補自身不足。二是消極東方主義對於西方自身的反思和繼承，即在提煉出西方公民觀念的核心要素並使之與東方社會形成強烈對比後，確認公民觀念的西方起源，並加以繼承發揚。

　　但是，不能因此就走向內生主義的對立面，否定歐洲綿長的公民實踐作為現代公民觀念的歷史之根。可以說，現代公民觀念是內生主義與東方主義聯合作業的結果。內生主義看到了歐洲內部公民觀念的歷史，並試圖實現其在現代背景下的鳳凰涅槃；東方主義則在歐洲中世紀晚期這一觀念變革的關鍵時刻，重新提煉出公民觀念的核心要素，並使之在與東方社會的比照中更趨豐富完善。因此，現代公民觀念的提煉，是文明交流與碰撞的產物，也是現代政治建構的縮影，折射出東西方的權力關係及變遷態勢。

　　五、公民觀念的持續建構

　　福柯指出：「沒有知識，行使權力是不可能的；知識也不可能不產生權力。」(62)從發生學角度探明現代公民觀念與東方社會之間的內在關聯，固然可以廓清「內生主義」造成的知識扭曲，還公民觀念建構過程以本來的歷史面目；更為我們認清觀念建構背後的權力關係，為仍處於演化中的公民觀念的理性建構提供啟發借鑑。

　　從伏爾泰到韋伯，兩種東方主義共同催生了強大的權力關係，即西方對於東方的「內在管理」和「外在行動」。從「內在管理」看，無論中國、印度等東方社會的實際情況如何，伏爾泰、韋伯等思想家總能給它們以方便的定位，包括神奇、富有、和諧、道德、停滯、墮落、奴役、專制、愚昧等。這些定位無需得到當事人的同意，甚至無需讓其知曉。因為它們以西方的知識結構和需要作為基礎，具有其自身的生產邏輯。隨之而來的「外在行動」將這種管理進一步落實。積極東方主義對於東方社會的浪漫描述一方面激起了西方探秘東方天堂的強大衝動(如旅行、探險、貿易、傳教)，一方面也驅使西方進行自我反思、調整和超越。如果說積極東方主義還體現出某種開放和謙遜的品質，消極東方主義則直接反映了西方的傲慢與排斥，以及對東方的掠奪、徵服和殖民。正如薩義德所指出的，斷言東方主義構成了帝國主義和殖民主義的組成部分，並不是危言聳聽。(63)

　　隨著資本主義成為社會生產的普遍組織方式，民族國家越來越取代城邦、農業帝國等傳統國家而成為現代政治的基本組織形式，公民觀念的基礎也從韋伯等人所論證的自治城市過渡到民族國家，國家公民取代城市市民成為公民身份的表現形式。伴隨著經濟、政治基礎的根本調整，公民觀念的內在要素日益廓清並建基於「個人」和「權利」之上。從此，「成為一名公民也就是成為一個擁有政治權利的個體，他有權獲得國家提供的自由和保護，以此換取他對於國家的忠誠」(64)，「公民身份很大程度上意味著個人可以更加心安理得地追求其私人生活和利益，因為這種生活通過國家保護的權利而得以保障」。(65)這意味著，消極東方主義所勾勒的理想公民成為現代公民的核心要素，而積極東方主義曾經給予厚望的東方元素(如謙遜、忠信、禮義)在很大程度上沒能兌現於西方公民建構的歷史中。

　　當然，這並不意味著公民觀念從此與東方社會分道揚鑣。相反，在此後的歷史中，東方社會不僅是西方現代公民觀念的接收者，而且為公民觀念的當代發展注入了新的因素，塑造出更加多元化的公民觀念。在全球化的潮流之中，公民觀念在伊朗的宗教色彩(66)、在中亞的「高度彈性」(67)、在印度的「三種面孔」(68)共同描繪出當代公民觀念建構與發展的多元態勢。更為重要的是，「全球化」改變了傳統經濟、政治、文化在同一民族國家邊界內一定程度上齊步成長的格局，傳統的東—西、南—北、中心—邊緣等二元地理劃分越來越讓位於全球一體化的時空組合。在這種背景下，世界正越來越演變成一個休戚與共的「地球村」。由此，以民族國家為樊籬的現代公民觀念也鳳凰涅槃，演化出「全球公民」、「世界公民」甚至是「宇宙公民」等全新觀念，它們扮演了「全球治理」的觀念基礎。與此同時，由於全球移民、難民潮的磅礴發展，西方發達國家的公民觀念越來越遭遇困境。為數眾多的多元文化群體不僅給這些國家的既有公民觀念造成衝擊，而且還醞釀出此起彼伏的爭取公民身份運動。西方國家內部的公民觀念出現困境、分裂和轉型。在這種背景下，東方社會對於當代公民觀念的建構潛能再一次顯現。以中國為例，中國所提出的「人類命運共同體」觀念，不僅切合了全球和世界公民觀念的發展趨勢，而且參與和促進了「全球治理」的發展；「社會主義核心價值觀」的凝練，則在融通中西文化傳統的基礎上，創新了現代公民觀念的核心要素。這些情況表明，隨著全球化時代的來臨，以中國為代表的東方社會對於未來公民觀念建構的潛能正在顯現。

　　注釋：

　　①德裡克·希特：《公民身份：世界史、政治學與教育學中的公民理想》，郭臺輝、餘慧元譯，長春：吉林出版集團有限責任公司，2010年，第4頁。

　　②基思·福克斯：《公民身份》，郭忠華譯，長春：吉林出版集團有限責任公司，2009年，第11—12頁。

　　③亞里斯多德：《政治學》，吳壽彭譯，北京：商務印書館，1965年，第159、154頁。

　　④馬克斯·韋伯：《經濟通史》，姚曾廙譯，韋森校訂，上海：上海三聯書店，2006年，第198頁。

　　⑤黑格爾：《歷史哲學》，王造時譯，上海：上海書店出版社，1999年，第19頁。

　　⑥Engin F.Isin,「Citizenship after Orientalism,」 in Engin F.Isin and Bryan S.Turner,eds.,Handbook of Citizenship Studies,London:Sage Publications Ltd.,2002,p.117.

　　⑦Engin F.Isin,「Citizenship after Orientalism:Ottoman Citizenship,」 in F.Keyman and A.Icduygu,eds.,Challenges to Citizenship in a Globalizing World:Europeans Questions and Turkish Experiences,London:Routledge,2005,p.33.

　　⑧轉引自忻劍飛：《世界的中國觀：近二千年來世界對中國的認識史綱》，上海：學林出版社，2013年，第27頁。

　　⑨《馬克思恩格斯選集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第379頁。

　　⑩馬克思關於俄國農村公社的論述與俄國是否可以不通過「資本主義制度的卡夫丁峽谷」而直接進入共產主義社會這一重大判斷緊密關聯。有關論述請參見《給維·伊·查蘇利奇的覆信》，《馬克思恩格斯選集》第3卷，北京：人民出版社，2012年，第820—840頁。

　　(11)齊亞烏丁·薩達爾：《東方主義》，馬雪峰等譯，長春：吉林人民出版社，2005年，第4頁。

　　(12)周寧：《跨文化研究：以中國形象為方法》，北京：商務印書館，2011年，第380頁。

　　(13)愛德華·W.薩義德：《東方學》，王宇根譯，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1999年，第86頁。

　　(14)Thomas Janoski,Citizenship and Civil Society:A Framework of Rights and Obligations in Liberal,Traditional,and Social Democratic Regimes,Cambridge:Cambridge University Press,1998,p.9.

　　(15)Derek Heater,What is Citizenship? Cambridge:Polity Press,1999,p.60.

　　(16)Engin F.Isin,「Citizenship in Flux:The Figure of the Activist Citizen,」 Subjectivity,vol.29,no.1,2009,pp.367-388.

　　(17)Michael Mann,「Ruling Class Strategies and Citizenship,」 Sociology,vol.21,no.3,1987,pp.339-354.

　　(18)加勒特·湯姆森：《萊布尼茨》，李素霞、楊富斌譯，北京：中華書局，2014年，扉頁。

　　(19)何兆武、柳卸林主編：《中國印象》上冊，桂林：廣西師範大學出版社，2001年，第61頁。

　　(20)Anthony Giddens,Capitalism and Modern Social Theory:An Analysis of the Writings of Marx,Durkheim and Max Weber,Cambridge:Cambridge University Press,1971,p.vii.

　　(21)伏爾泰：《風俗論》上卷，梁守鏘譯，北京：商務印書館，1997年，第116、117頁。

　　(22)萊布尼茨：《萊布尼茨致讀者》，萊布尼茨編：《中國近事：照亮我們這個時代的歷史》，梅謙立、楊保筠譯，鄭州：大象出版社，2005年，第2頁。

　　(23)伏爾泰：《風俗論》上卷，第231頁。

　　(24)馬克斯·韋伯：《經濟與社會》下卷，林榮遠譯，北京：商務印書館，1997年，第720—721頁。

　　(25)秦家懿編譯：《德國哲學家論中國》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1993年，第78—79頁。

　　(26)孟德衛：《萊布尼茨和儒學》，張學智譯，南京：江蘇人民出版社，1998年，第15頁。

　　(27)伏爾泰：《中國》，何兆武、柳卸林主編：《中國印象》上冊，第65頁。

　　(28)伏爾泰：《風俗論》上卷，第356頁。

　　(29)萊布尼茨：《<中國近事>序言：以中國最近情況闡釋我們時代的歷史》，夏瑞春編：《德國思想家論中國》，陳愛政等譯，南京：江蘇人民出版社，1995年，第4—5頁。

　　(30)萊布尼茨：《<中國近事>序言：以中國最近情況闡釋我們時代的歷史》，夏瑞春編：《德國思想家論中國》，第5頁。

　　(31)伏爾泰：《路易十四時代》，吳模信、沈懷信、梁守鏘譯，北京：商務印書館，2009年，第602頁。

　　(32)福祿特爾(伏爾泰)：《中國孤兒》，張若谷譯，北京：商務印書館，1942年，第36頁。

　　(33)福祿特爾(伏爾泰)：《中國孤兒》，第48、32、50頁。

　　(34)萊布尼茨：《<中國近事>序言：以中國最近情況闡釋我們時代的歷史》，夏瑞春編：《德國思想家論中國》，第5頁。

　　(35)克裡斯蒂安·沃爾弗：《關於中國人道德學的演講》，夏瑞春編：《德國思想家論中國》，第42頁。

　　(36)(37)伏爾泰：《風俗論》上卷，第249頁。

　　(38)陳叢蘭：《西方看中國：18世紀西方中國國民性思想研究》，北京：中國社會科學出版社，2014年，第40頁。

　　(39)周寧：《跨文化研究：以中國形象為方法》，第46頁。

　　(40)約翰·霍布森：《西方文明的東方起源》，孫建黨譯，濟南：山東畫報出版社，2009年，第175頁。

　　(41)約翰·霍布森：《西方文明的東方起源》，第17頁。

　　(42)參見亨利·皮雷納：《中世紀的城市》，陳國樑譯，北京：商務印書館，2006年，第6章；馬克斯·韋伯：《非正當性的支配：城市的類型學》，簡惠美譯，桂林：廣西師範大學出版社，2005年，第1章；基佐：《歐洲文明史》，程洪逵、沅芷譯，北京：商務印書館，2005年，第7講；彼得·雷森伯格：《西方公民身份傳統：從柏拉圖至盧梭》，郭臺輝譯，長春：吉林出版集團有限責任公司，2009年，第二部分。

　　(43)韋伯是對這種市民身份進行最全面論述的一位。除他之外，基佐、皮雷納等人也就中世紀城市和市民身份的問題進行過詳細分析。下文的分析將以韋伯為中心，結合基佐和皮雷納等人的觀點展開。

　　(44)馬克斯·韋伯：《非正當性的支配：城市的類型學》，第25頁。

　　(45)基佐：《歐洲文明史》，第133頁。

　　(46)馬克斯·韋伯：《經濟通史》，第201頁。

　　(47)亨利·皮雷納：《中世紀的城市》，第96頁。

　　(48)馬克斯·韋伯：《非正當性的支配：城市的類型學》，第27頁。

　　(49)亨利·皮雷納：《中世紀的城市》，第96頁。

　　(50)尼科洛·馬基雅維裡：《君主論》，潘漢典譯，北京：商務印書館，1985年，第58—59頁。

　　(51)馬克斯·韋伯：《非正當性的支配：城市的類型學》，第77頁。

　　(52)這一觀點後來被魏特夫發揮到極致。參見卡爾·A.魏特夫：《東方專制主義：關於極權力量的比較研究》，徐式谷等譯，北京：中國社會科學出版社，1989年。

　　(53)馬克斯·韋伯：《非正當性的支配：城市的類型學》，第41頁。

　　(54)基佐：《歐洲文明史》，第133頁。

　　(55)馬克斯·韋伯：《經濟與社會》下卷，第586頁。

　　(56)馬克斯·韋伯：《經濟通史》，第202頁。

　　(57)維克多·李·伯克：《文明的衝突：戰爭與歐洲國家體制的形成》，王晉新譯，上海：上海三聯書店，2006年，第127頁。

　　(58)佩裡·安德森：《絕對主義國家的系譜》，劉北成、龔曉莊譯，上海：上海人民出版社，2000年，第155頁。

　　(59)Patricia Springborg,Western Republicanism and the Oriental Prince,Cambridge:Polity Press,1992,pp.247,267,quoted in Engin F.Isin,「Citizenship after Orientalism,」 p.122.

　　(60)Engin F.Isin,「Citizenship after Orientalism:Ottoman Citizenship,」 p.42.

　　(61)關於兩種東方主義對於東方社會的作用機制，部分學者將其歸結為「仰慕借鑑」與「掠奪徵服」或者「傳播/吸收和掠奪」。前者參見周寧：《跨文化研究：以中國形象為方法》，第386頁；後者參見約翰·霍布森：《西方文明的東方起源》，第3頁。其中，「傳播/吸收」與本文所說的「想像/借鑑」基本一致。

　　(62)杜小真編選：《福柯集》，上海：上海遠東出版社，2003年，第281頁。

　　(63)愛德華·W.薩義德：《東方學》，第159頁。

　　(64)Bryan S.Turner,Citizenship and Capitalism,London:Allen & Unwin(Publishers)Ltd.,1986,pp.106-107.

　　(65)Derek Heater,What is Citizenship? p.6-7.

　　(66)Shirin Saeidi,「Gender,Religion and the Politics of Citizenship in Modern Iran,」 in Engin F.Isin and Peter Nyers,eds.,Routledge Handbook of Global Citizenship Studies,London and New York:Routledge,2014,p.351.

　　(67)Vanessa Ruget,「Citizenship in Central Asia,」 in Engin F.Isin and Peter Nyers,eds.,Routledge Handbook of Global Citizenship Studies,p.335.

　　(68)Niraja Gopal Jayal,「Indian Citizenship:A Century of Disagreement,」 in Engin F.Isin and Peter Nyers,eds.,Routledge Handbook of Global Citizenship Studies,p.397.