作者｜楊念群
中國人民大學清史研究所教授
一、「危機意識」對應三大問題
就我的理解而言，當人們在正常的狀態下無法應對周邊事務所帶來的問題時會產生某種焦慮感，這種焦慮感的彌散和累積會隨著問題出現的程度和性質演變成為「危機意識」。「危機意識」積累到一定程度就會使自己對周邊世界的認知態度發生改變，重新形成新的歷史觀念。中國在各個不同的時期曾出現過各種「危機意識」，比如制度層面的王權合法性問題，疆域方面的「夷夏之辨」與文明中心之關係問題，「郡縣」與「封建」之爭導致的「統一」與「分裂」問題等等。這些「危機」出現的特點是，在相當長的時間內可以在一個相對較為封閉的文明統一體內部自足地加以解決。但我們不得不承認，19世紀中葉以後，中國人因為所受西人的影響越來越大，以至於不得不更加依賴於與外部世界的互動來定位自己生活的位置，甚至到了失此憑依就無法自足性地處理內部事務，有效確立自己的身份，或者說無法根據自古確立的標準來應對政治社會問題的地步。因此，「危機意識」的劃分就有了進行「前近代」和「近代」區分的可能性。以往學術界對前近代與近代「危機意識」的具體研究成果可謂是汗牛充棟，雖然闡述的語境和思路取向各有不同。[1]
本文不擬在「危機意識」本身內容的闡明上再添新說，或再補史料，或歸納撮說其要旨，而是出於以下的觀察而形成的現象學描述：我們發現，任何時代的「危機意識」都與某種歷史觀的形成有著複雜微妙的對應關係，甚至可以說某種歷史觀之所以形成，有時恰恰可能是對某種「危機意識」加以回應的結果。處於前近代狀態的「危機意識」多源於對王朝更迭合法性闕失的焦慮，比如春秋時期孔子對周代以後「禮崩樂壞」的焦慮；西漢初期對皇權體制因過度依賴法家剛性的統治而缺乏懷柔之術的焦慮；北宋向南宋轉換期間對「華夷之辨」影響「正統觀」的焦慮；明末清初遺民士大夫對「華」（漢）「夷」（滿）位置互換所帶來的歷史大變局的焦慮等等。「禮崩樂壞」導致儒家對「禮」的歷史作用的重新解讀；「獨尊儒術」則是建立西漢統治合法性的選擇；「華夷」對峙的格局成為兩宋歷史觀形成的外部危機源頭；而「華夷」界限的模糊卻又是清「大一統」歷史理念的根據。同時，「歷史循環史觀」在各朝各代的出現和不斷強化也與這種焦慮感的產生和釋放相互對應。同樣道理，「危機意識」之所以具有所謂近代的特徵，乃是在於近代中國面臨解體危險所產生的焦慮感已遠遠無法依賴前近代的思想資源加以解脫，更無法在一種固有的循環解釋格局之內予以回應，儘管近代中國人已被時局逼迫，不得不迅速拿出各種思想設計方案和歷史理念去擺脫這種困境，以至於他們提出各種解決問題方案的頻率日益呈不斷加快之勢。
具體而言，近代「危機意識」的產生與近代中國人對歷史的解釋模式就有了不可分割的關係。我認為最重要的方面比較集中地體現在以下三個焦點問題上：
其一是，導源於西方的現代民族國家的自決意識與族群認同的新觀念變成了近代中國的主流話語之後，如何兼容清帝國統一的歷史遺產與民族自決的地區性意識的覺醒之間的複雜關係。
近代以來中國處理周邊事務面臨的主要困境是面對西方外力壓迫如何自存的問題，即常說的所謂「救亡」問題，但有些論者把「救亡」與「啟蒙」對立起來，認為「救亡」運動壓抑了「啟蒙」思想得以成長和擴散的機會，由此形成了一種彼此衝突的格局，這種論點是大可值得商榷的。[2]因為在某種意義上說， 「救亡」的許多實踐行為恰恰是啟蒙思想薰染的結果，同時又推動了啟蒙思想的發展，兩者並不構成互不相容的矛盾關係。兩者的緊張可能只反映在不同的歷史節奏的變化所造成的某種心理困境上，比如對中國改革是採取慢變量還是速變量的路徑選擇上，它並不能說明「救亡」的路徑完全脫離了啟蒙的軌道；可另一方面，「救亡」的道路選擇也並不一定就是「啟蒙」貫徹不充分的結果，而很有可能是中國政治和社會的各種因素複雜博弈後的產物。
「變奏說」更不能說明面對「救亡」這種危機意識時，中國人有可能採取的變革方案與中國傳統歷史理念和政治選擇之間為何存在著密不可分的關係，也不能說明中國近代的變革在很大程度上是超越了西方「啟蒙」傳統所規定路線的一種獨特景觀。這給人的印象必然是，「救亡」的發生乃至成為話語霸權，似乎完全取決於西方「啟蒙」實踐在中國的深化程度和歷史機遇。這種侷促於現代化敘事中的論說方式仍支配著中國大陸學界對中國近代歷史演進的基本判斷。這有點像觀察中國變革時，有關「激進」還是「保守」的爭論都著眼於變革速率與傳統保守之間的比例關係的計算上。而沒有人考慮某些「激進」運動也可能秉持保守策略，而那些僅僅靠單純推崇「保守主義」，同時只會對文化傳統做出空洞闡釋的人，其論說策略恰恰與制度變革的實際運作相脫節而變得缺少實踐的可能。因此，我們的探索目標似乎不應該僅僅限於考察中國接受西方思想洗禮的程度，並以此標準來衡量其近代意義和價值，而更應該關注傳統與西方思想在交鋒狀態中所表露出的複雜性。
例如，我們現今對疆域的認知和政治意義上的統治策略，就有可能更多地延續了清帝國的治理原則，而不完全是近代對國家的認識。清帝國疆域與治理方式的構成採取了多民族的有限自我認同與「大一統」意識互補互動的模式。滿人入主中原後，首先要修正的是傳統的「夷夏之辨」構成的正統合法性基石，把它轉化成一種不以漢民族為統治主體，卻又採取漢人禮儀制度的「一君多主」制的原則，這種原則維繫了廣大疆域的穩定和多樣化的並存。[3]同時在「大一統」的穩定口號下有效避免了大規模的流血衝突，但也多少抑制了民族自我認同的伸展性。晚清「封建論」與「郡縣論」之爭及其「今文經學」的崛起，其內部背景即與「大一統」中如何容納不同的族群認同的文化意識有關。這一意識一直延續到晚清和民國初年。
晚清以後的「危機意識」在於，「夷夏之辨」重新變成了一個問題，這表現在「夷夏關係」不是一個帝國內部可以處理的問題，而是與西方世界的互動直接有關，而且帝國統治的生存可能直接取決於外部所有西方國家這些主要「新夷狄」的態度。具體來說，清帝國從一種普遍主義的疆域控制變成了眾多民族國家的一員，如果按照現代國家的構成理念，清帝國內部的各民族均有民族自決權的問題，這就很有可能裂變出十幾個乃至數十個不同的國家實體，其形式有可能是地區性的如所謂「湖南共和國」[4]，有可能仍沿襲著民族有限區域自治的形式如西藏或新疆地區的狀態。但值得深思的是，為什麼「現代中國」中的各個民族地區會採取目前的組織形式而沒有裂變為極端的現代獨立國家的形式呢？或者說，沒有採取各民族自我認同的現代形式呢？這與中國民族主義採取的獨特路徑有關。近代民族主義變成了現代中國疆域形成合法性存在的動力和基礎，也成為「危機意識」下構造新型歷史觀的主要來源。
可以這樣說，清初「一君多主」制的政治實踐，實際上是滿族入主中原後削弱「夷夏之辨」正統觀的一個有利條件。而在近代則恰恰相反，中西衝突加劇的歷史現狀使得「夷夏之辨」觀被賦予了新的內涵，這種內涵恰恰塑造了新的「大一統」的民族國家格局。以往的研究只看到「救亡」對「啟蒙」的壓抑和制約作用，而沒有放在清帝國至民國轉型的視野下，看到在西方外力壓迫下，民國的成立在強調「中國」作為現代民族國家形象的同時，正是延續了清帝國整合族群力量的舊思路以作為自己重歸「大一統」的依據的。
其二，近代「危機意識」的產生與歷史觀形成的關係，之所以與前近代有所不同，乃是在於它必須同時面對帝國崩毀後的「國體選擇」問題與「社會變革」問題，這是以往任何一個朝代所未經歷的難題。
在當代人看來，清帝國的終結毫無疑問是一種歷史的必然，是走向現代國家的全球趨勢中的一個「東方式」鏈條而已。可是在歷史當事人的眼中，皇權的一夜喪失則是數千年未有的奇變，是從政治到深層心理發生的整體性全面危機，不是普通的王朝更替現象。它意味著千百年來靠王權象徵凝聚整合制度、社會、文化與心理的中國人，開始要必須學會重新選擇新的路徑以再造一個「中華民族」。[5]
當時克服「危機意識」的最佳方案是新「國體」的形成和確立，從政黨政治入手變革上層體製作為克服危機的首選藥方，很快被投入使用，無論是改良還是革命的新舊陣營都是在諸如「進步黨」、「國民黨」的政治標籤下角逐對「國體」的認知與實踐。確信如此一來就可一舉解決全面危機。
尤可注意者，危機的解決是與新歷史觀的形成相互對應的。梁啓超提出「新史學」的最終目的是要塑造新的「國民」，任何的歷史敘事都應該為新國體的確立做出貢獻。所以早期新史學或可直接稱之為「國民史觀」，以別於以往的「王朝史觀」。[6]梁啓超更是把「新史學」當作克服「危機意識」的工具而看待的。但政治實踐的結果並不理想，「民主」的實施變成了軍閥紛爭利益的遊戲。更重要的是，政黨政治的失敗使得「國民史觀」失去了憑據。在這一時期，對「國家偶像」崇拜的破滅使「危機意識」不但無法緩解反而進一步加深了。
第一次世界大戰以後，西方世界中凸現的國家內部資源分配的不平等，使得「國家偶像」的油彩進一步剝落，這種誕生於西方國家的危機意識被推及到中國，就凸現了「社會」相對於「國家」而存在的獨特意義。無政府主義在中國的一度流行，既可看作是消解國家威權的一種姿態，也可視為「社會革命」話語躍居中心位置的先兆。
中國馬克思主義史觀的產生也試圖為「社會革命」替代「國家革命」尋找一種歷史的解釋。從「社會史論戰」到唯物史觀的形成，都在為「社會革命」而非「國家革命」尋找新的歷史理由。國民黨與共產黨一個注重上層機制的改變，一個注重下層民眾動員的不同道路，就昭示出五四以後的知識精英們從「國家崇拜」到「社會革命」選擇的不同歷史譜系。
其三，近代「危機意識」的發生不是單純的面對西方的挑戰所做出的政治回應，也即不是一個單純的國家轉型問題。「社會」意識的出現使得危機問題的內涵變得更加複雜，它往往又和國體的上層制度的確立問題糾葛在一起。我們的疑問是，當近代知識人在面對這些繁複叢生的危機時，為什麼會選擇一種不斷衝突的實踐理論來應對這些問題。因為在中國儒家的歷史觀中，對秩序與和諧的渴求和對混亂與衝突的厭惡是一種正相關的狀態，因為衝突代表了一種越軌，代表了道德的崩潰。因此，將歷史視為個體表現其道德成敗的領域，這種觀念消除了追求歷史解釋的需要。梁啓超當年譏之為帝王個人之家譜，就有這層道德批判的意思在裡面。
「衝突理論」在中國知識人中慢慢佔據主流位置與「社會」觀念的引入有關。馬克思主義強調個人道德品性受社會結構制約的觀點，促使知識人聚焦於制約和塑造政治和思想現象的社會空間。[7]其實與當時「危機意識」中對「社會」而非「國家」層面的動態關注是相互配合的。這樣一來，就將個體行為和道德降為僅僅是社會整體的一個成份或反應而已。「社會」被當作自主的領域而呈現出來，在其中包含著其自身前進的源泉，並塑造著人類行為的所有其他的方面。「社會」被賦予了在歷史意識中的至高地位。
在馬克思主義歷史觀的框架中，「社會」成了分析歷史的基本單位，而衝突與矛盾變成了促使「社會」發生變化的動力源頭。由此一來，近代「危機意識」就不僅是對穩定的政局變幻的焦慮和理解，更重要的是對社會資源分配不公造成的不和諧的焦慮，以及尋求改變這種不和諧的衝突能源的渴求聯繫在了一起。
也就是說，馬克思主義史觀在中國的興盛與「危機意識」的轉換有關。這種轉換是從「國家」上層的機制改造轉向鄉土需求引發的一種思考。這使得中國歷史觀真正步入現代以應對挑戰創造了一種應時而變的機會。
以上所指出的三大問題，只是從複雜多樣的近代「危機意識」中抽繹出來的。我認為，「帝國」向「國家」轉換的合法性問題，「國體選擇」與「社會變革」衝突下的焦慮態度，以及革命動員對「衝突理論」的選擇日趨形成共識，這三大轉變對近代歷史觀的形成有著不可低估的作用。
二、「列文森悖論」的有效性及其修正
關於近代中國人的「危機意識」，列文森曾經有一個非常經典的表述，大意是說中國人在近代轉型的過程中，理智上逐漸認可了西方的「價值」，但同時他們的目光又無法從「歷史」中移開，在情感上認同於歷史中形成的人文傳統。其悖論狀態在於他們對「過去」的認同缺乏現代知性的支持，而對現實價值的認同又缺乏情感強度的支撐。[8]更有學者概括為：「文化認同的危機」，認為「文化認同危機」是同西方產生的屈辱形成的情感緊張，使中國知識人在心理上尋求一種文化意義上的補償，宣稱中國文化與西方文化可以並駕齊驅，甚或較之優越。[9]
列文森更試圖把「文化認同危機」的克服與馬克思主義輸入中國聯繫在一起。他認為馬克思主義揭示出的歷史主義為中國知識分子提供了解決因西方入侵而產生的「歷史與價值」之張力的憑藉。唯物史觀中的「歷史主義」，通過使中國傳統的基本價值歷史化，從而將其視為歷史遺產加以挽救，使得中國人能夠勉強接受拋棄這些傳統價值的需要。同時，它通過展示出現代西方的價值同樣受時間限制這一性質，減輕了中國人在面對西方時的自卑感。[10]這一觀點受到了德裡克的批評，他認為，列文森過於從抽象意義上的中西衝突的角度去詮釋中國人面對危機意識時解決現實問題的心理選擇取向和思想價值的強調，卻有意無意地遮蔽了中西衝突的物質基礎和結果。德裡克強調如果唯物史觀在中國的唯一作用就是使中國的價值歷史化，那就很難解釋為什麼是馬克思主義的歷史主義而不是其他替代物被選來扮演這種角色。[11]
列文森的評說無疑是具有啟發性的，這種評說從心理上尖銳揭示中國知識分子猶疑彷徨狀態下的近代命運。「文化認同危機模式」特別適合於描述傳統價值在失去制度支持後變成遊魂時所發生的緊張境況。比如描述19世紀末20世紀初中國知識群體心態的變化是非常有效的。19世紀末至民國初建這個過程中，西方的價值與制度滲透在不斷強化，使得「傳統」思想與價值和制度建構之間的粘合度在逐步降低，直到王權毀滅達致最後坍塌。歷史中長期形成的價值認同逐步游離出了制度包容的氛圍，變得無所歸依。20世紀二三十年代「文化保守主義」的短暫復歸更是一種純粹的吶喊姿態。所以，「列文森模式」在描述文化保守主義及其相關人群的緊張心態時應是最為有效的，甚至可以說描述當今「新儒家」的內在複雜心態都可以說是持續有效的。但這並不意味著能夠真切地說明所有「危機意識」起源的原因及其後果。
列文森當年曾提出過一個有趣的觀點，認為19世紀以後中國人開始學會「從思考時間到思考空間」，原來的儒家傳統內部的思想辯論，每一派都力圖聲稱自己是聖人的傳人，指責對方背離「道統」。而19世紀的文人則學會了以是否滿足現實需要，而非偏離過去的真理為標準思考問題。[12]其實，列文森的推想也可以倒過來理解：「從思考空間到思考時間」。即從「大一統」的帝國想像只有被編織到一種進化論的時間序列中，其歷史才能被真正理解。
中國人如何接受進化史觀學界已有充分論述，在此沒有必要再做展開。但在「從思考空間」向「思考時間」轉化的過程中，有兩個問題仍需要辨析：第一， 「大一統」帝國向民族國家轉型時，如何處理帝國作為一個整體與西方抗衡對話，以及帝國內部不同族群是否有民族自決權的問題。這種「民族自決」的認同與帝國遺產及現代的國家體制之間到底構成了怎樣的關係，隨即變成了一個焦點。
在西方的認知框架中，大多數研究者多從民族國家的自決立場去化解民國以來形成的現代「大一統」敘事的壟斷性，以至於形成了最具政治敏感性的話題。如杜贊奇通過反思啟蒙運動以來形成的單線歷史進化敘事，抨擊近代以來的民族主義話語完全是現代國家體制塑造的結果。由此他提出了「複線的歷史」，想以此替代單一的目的論式的線性進化史觀。他認為複線的歷史將特別重視這些正在興起中的敘述結構，重視這些常常被主流話語所消滅或利用的敘述結構。同時，此種分析模式向那種認為群體是穩定的，像物種進化一樣逐漸形成一種民族自覺的觀念（啟蒙歷史）提出挑戰。它強調為了實現特定的認同目標而在文化表述網絡之中的有意識的動員運作。[13]
杜贊奇確實發掘出了與主流民族國家的「大一統」話語不相一致的邊緣話語作為「複線歷史」存在的證據，如對湖南獨立運動與聯省自治運動的描述，對廣東陳炯明主張省級自治的聯邦路線的反「孫中山主義」的同情性理解等等。[14]但所謂「複線敘事」給人的感覺是，儘管在線性歷史整合的勢力場外可能提供無限多樣的豐富性，卻無法根本顛覆和撼動線性歷史的霸權地位。我在另一篇文章中曾經指出：杜贊奇的錯誤在於對線性敘事本身的過度迷戀，無論是「單線」還是「複線」，尤其是對「複線」中「復」字的定義很是模糊，我們無法確認，「復」的標準是什麼？如果用「複線」來分流「線性歷史」的主脈，那麼這分流的依據何在？如分成多少，如何分，誰來分等。或雲這「復」如何「復」，複線繁複有幾何？[15]
三、從「帝國」到「國家」，從「國家」到「社會」
我的觀點是，關鍵並不在於多麼充分地展示了主流敘事之外的邊緣敘事無窮多的豐富性，或者是否要分層次地展示「下層民眾」的經驗。[16]因為這種展示的效果更能反襯出主流敘事的無敵與強大。我們需要充分揭示主流敘事形成的原因及其與各種權力角逐之間的複雜關係。比如近代中國「民族主義」話語的構成就不是一個簡單的民族國家話語和體系隨意在中國操縱的過程，而是與清朝疆域形成和民族認同特有的組織形式有很深的淵源關係。正如有的論者所說，滿人入主中原地區以後，在疆域形成的概念上與漢人有很大的不同。這種「空間」差異感構成了以後所謂「大一統」思想的基礎。明清時代漢人的看法大體是借長城劃分「內」和「外」。長城以南為「中原」，是中國的本土，長城以外是塞北，而對於滿州人來說，長城並不那麼重要。那是人工建立的邊界，可以完全無視其存在。所謂「內」與「外」的區分，指的是北京和北京以外的所有空間。換言之，被當作中國的「中原」和當作邊境的「塞外」的劃分是滿州人所不取的。由此，「內」與「外」的重設使「中國」概念得以重新定義。[17]
這一格局被民國初年的政治家所繼承。甚至1912年主張的「多民族的國民統合」思想都會強烈地使人聯想到乾隆帝下令編纂的《五體清文鑑》中的組織原則。[18]
有趣的是，孫中山曾經一度受西方民族國家主流意識形態的影響，提倡「五族共和」觀念下的民族高度自決。孫中山在就任大總統時強調的是漢、滿、蒙、回、藏五族在平等的意義上共建共和國。後來他意識到，這種平等的論述有可能使除漢族之外的民族自立為現代民族國家，這種細胞化的民族自決有分裂「中國」一統格局的危險。所以在1921年的一次演說中，孫中山開始修正「五族共和論」，認為滿蒙藏等民族在西方帝國主義的侵略下無自衛能力，需要漢族的提攜，所以提出應以漢族為中心，使之同化而共同建國的構想。孫中山的論點得到了當時知識分子的呼應，《禹貢半月刊》發表的一篇文章曾指出應區分「民族」(nation)和「種族」(race)兩種概念。反駁了孫中山把「民族」定義為「血統」「生活」「言語」「宗教」「風俗習慣」五種自然力的論述。認為形成民族的最重要的力量是命運共同體一員的情緒，民族的構成是精神的、主觀的，民族意識內因來自共同的歷史背景、共同被害的經歷和共同光榮、恥辱的記憶，外因來自受到外部勢力的壓迫，從而促進了內部的團結，民族意識是在這樣的基礎上形成的。「民族」（nation）因此可以從主觀上任意定義。而從骨骼和外表、膚色區別「種族」的界限則很難，沒有什麼科學依據。所以給五族以自決權沒有意義。[19]這就完全否定了漢族以外的「族群」有建立自己「國家」的合法性，文化的族性區分必須服從於外力壓迫下的政治考慮。
可見，民國時期的民族主義話語的構成與民族國家確有關係，但在很大意義上繼承了清帝國對於「多民族共同體」的遺留構想。孫中山的設想也不是如杜贊奇所說的是標準的民族國家主流表述，而是經過修正的一種複雜歷史話語。這就涉及到了「中華民族」是自然「形成」還是如後現代學者所說是「建構」的過程。
把「中華民族」視為一種「建構」的產物是後現代思潮傳播後的一種重要的史學模式。對海峽兩岸的中國學人均有重要影響。1996年9月《思與言》雜誌曾推出「文化想像與族國建構」專號，從歷史、文學與社會記憶等角度剖析近代以來「想像」與「族國建構」之交織互動的關係。1998年3月號又推出「發明過去，想像未來：清末民初的『國族』建構專號」。「族國」建構指ethnic and national identities，偏重以族群或國家為中心的認同；「國族」為nationhood，強調族群與國家的特色與本質。均凸現「中華民族」在近代以來被想像與建構的命運。[20]
大陸史界雖亦頻繁使用「建構」一詞，但很少用之於對歷史進行系統地描述。不過有一種觀點值得注意，就是辨析「中華民族」到底是用「形成」還是「建構」來加以描述的問題。費孝通在倡導「中華民族多元一體格局」時曾經提出一個動態的觀點，認為：「中華民族作為一個自覺的民族實體，是近百年來中國和西方列強對抗中出現的，但作為一個自在的民族實體，則在幾千年的歷史過程中形成的」。[21]
用「自覺」和「自在」的狀態分別定位「民族」形成實際上隱含著用歷史階段來區分「民族」構成的原因和動機，以回應後現代挑戰的意味。表述了以下數層意思，即「中華民族」作為特定內涵話語的出現是近代「建構」的結果。但「中華民族」構成的傳統因緣卻必須在歷史的流程中加以尋找。黃興濤更進一步強調「中華民族」有一個從「自在的民族實體」向「一個自覺的民族實體」轉化的過程。但並不承認民族認同的「自覺」階段就是一種靠單純想像「建構」的結果。而是認為那種具有內在聯繫的尚處於「自在」階段或古代狀態的一體性民族共同體之存在和其向現代演化的內在可能與趨勢，對於現代「中華民族」觀念的形成來說，也是最為重要的決定性因素之一。這樣就必須擯棄那種將現代性和前現代性因素絕對對立和完全割裂的機械論觀念。所以黃興濤更主張用「形成」而不是「建構」來描述「中華民族」的歷史構成狀態，以避免「建構說」過於依賴主觀選擇的趨向。[22]
的確，如果僅僅把「中華民族」視為近代話語建構的結果，顯然無法解釋民國初年直至共產黨政權對清帝國疆域與空間觀念的承襲這一歷史現象。反之，如果把「中華民族」僅僅視為自然形成的過程，似乎又難以理解在近代內憂外患的條件下，「中華民族」為什麼能夠成為抵禦外侮凝聚民心的強烈政治和文化象徵。更無法理解「中華民族」的構成作為現代性現象與各種政治權力運作之間的錯綜複雜的糾葛關係。其實，如果略加分疏就可看出，「中華民族」作為話語表述和權力運作方式具有相當濃厚的「建構」色彩，但這樣的「建構」無疑亦是承襲歷史遺產的一個後果。正如杜贊奇所言，「中華民族」作為符號以作為歷史之間，或雲在「形成」與「建構」之間存在著某種「交易」（transactions）。[23]
下面要處理的問題可能會更加複雜一些，即19世紀和20世紀的「危機意識」造成了一種完全不同甚至相反的歷史觀。19世紀末的「危機意識」主要在於通過相對有限的改革，使清帝國具有某種符合現代民族國家的特點以應對西方的壓迫。但戊戌變法採取的變革策略基本上仍遵循自上而下的原則。擯去其具體內容不談，康梁變法的實質仍是憑藉君主的道德品質推行變革，特別是對光緒帝「道德」聖王色彩的尊崇和依賴，基本上走的還是儒家「道德決定論」的老路。梁啓超在20世紀最初幾年提倡「國民史觀」，指斥二十四史乃「帝王之家譜」，但解決的辦法仍是上層的政黨政治，而不是普遍意義上的民眾動員。所以這一時期的「新民」運動，表面上是西式民主啟蒙論，骨子裡仍是「泛道德主義」。梁啓超的構想是使中國人具有「國民」素質以服務於現代國家，而「國民」素質的營造途徑仍是一種「道德」規訓式的教誨，《新民說》是分析這一思路很好的範本。
這裡尤需指出的是，20世紀最初10年的「危機意識」與歷史觀有著十分密切的對應關係。因為這十年的「危機意識」仍聚焦於如何把帝國式的「中國」改造成符合現代國家標準的政治實踐上，改革知識分子的「空間」觀念仍關注的是上層政治構造的結果，以及民眾對這種構造意識的認同和培養。20世紀20年代前後「危機意識」發生的最大變化是，在此之前，中國的歷史觀中沒有出現「社會」這個概念，也沒有「社會」可作為獨立空間加以認知的意識，而在此之後，對「社會」而不是對「國家」的理解成為歷史研究的主題。或者說，對「國家」的理解也必須在以認識「社會」的前提下才能重新獲得意義。
19世紀末20世紀初的「危機意識」的主要表現是「中國」如何以更合法的身份進入「現代國家」的行列。晚清到民初，中國知識分子的奮鬥目標始終是藉助社會達爾文主義的基本理論不懈地促成中華民族在世界格局中佔據自己應有的地位和獲取現代國家的資格，方法主要是通過凝聚民力、民意、民心，鼓動參與上層政治體系的設計和改造，由此達致制度變遷與國家富強的現代化目標。
一戰以後是個重要契機，「一戰」作為符號在中國知識人身上造成的最大刺激是西方作為一種完美的現代國家榜樣的神話開始被質疑。「危機意識」開始微妙地轉化了，知識群體對西方通過壓迫中國所形成的國與國之間的不對等關係的強烈關注，由於西方內部發生的「社會革命」而暫時被淡化。
現實的力量也在同時發生作用，民初政黨政治的混亂不堪也使得一些敏銳的知識分子開始質疑通過上層政治設計建立「現代中國」的有效性。這與「一戰」以後，中國知識人認識到，在西方標準的民族國家實體之間同樣可能出現財富分配不均與人性的墮落等負面現象。因此，所謂國家建設和民族自立已遠不只是上層民主政治運作的成敗得失所能概括，而且要考慮如何在國家框架之內或者之外合理安排社會秩序，以解決階層分化帶來的不平等的後果。[24]
十分待人尋味的是，「社會主義」概念在19世紀即已傳入中國，卻一直處於邊緣位置，而偏偏在20世紀20年代以後，才首先通過和無政府主義思潮的相互激蕩而傳播開來。無政府主義強調「社會」的中心作用，以對抗「國家」的幹預，同時試圖建構起「個人」與「社會」之間的直接關係，這種架空「國家」作用的思路與民初政治強調「國家」中心的觀念與國民忠誠的理念已是南轅北轍。同時也是呼應20世紀20年代以後出現的新的「危機意識」的一個結果。
無政府主義者甚至開始嘗試教育如何與分散在「社會」中的民眾之間建立直接的關係，上海勞工大學的短暫建立就是個鮮明的例子。[25]當然，社會主義者理解的「社會」與無政府主義者有相當大的不同，無政府主義理解的「社會」只是營造個人生活氛圍的一種依託，而共產黨人眼裡的「社會」則承載著更為複雜的歷史內容，它是與某個集團在某個範圍內對土地和財富的佔有、使用和分配建立了關聯，並為這些佔有和使用分配的不公平感到焦慮。馬克思主義歷史觀贏得中國知識人的青睞亦與這種「危機意識」的出現時機密不可分。
五四當然是個重要的分水嶺，但針對國家崇拜話語倒塌的境況，大多數學院派知識分子選擇的是「中西文化比較」和「文化保守主義」的路子，基本上是在一種封閉的語境下討論中西價值體系之優劣。另一部分知識分子是通過無政府主義思潮的媒介接受馬克思主義的。因為無政府主義與馬克思主義在把「社會」當作獨立空間加以認知這點上是一致的。與無政府主義區別的地方在於，馬克思主義歷史觀更多地是回應20世紀20年代以後「社會革命」的要求。比如陶希聖就說過，通過「五卅事件」才意識到「社會革命」已變成了一個眼前無法迴避的現實問題。而對社會力量的動員能力和社會意識也大大提高。[26]
早期馬克思主義史觀與後來逐漸成為意識形態指南的史觀大有不同。早期的馬克思主義詮釋者如李大釗、陶希聖、胡漢民等更強調思想變化與物質變動的關係，所以看上去唯物史觀的解釋更象是進化論的一種形式，而更少關注階級分析。[27]唯物史觀階級視角的出現和逐步居於中心位置，完全是政治鬥爭白熱化的一個後果。如社會史論戰就起源於1927年統一戰線內部因黨際與黨內的分野而爆發的革命策略的衝突。革命的失敗必須通過明確革命對象和階級分層的分析才能進一步確認新的革命目標。在以後對歷史的解釋中，馬克思主義史觀與革命策略之間的呼應關係變得越來越明確。
四、「封建」意義的現代表述
然而，一個令人難以回答的問題是，20世紀20年代以後，當「危機意識」逐漸從營造統一的「現代中國」的國家主義邏輯逐漸向以衝突理論為主導取向的階級分層的邏輯轉移，並逐漸加以接受的時候，當時的知識人是如何協調這兩個看似矛盾的敘事結構的？因為在當時的歷史境況下，對外抵抗帝國主義侵略中所形成的危機信念並未消失，只有一個統一強大富強的「中國」才能抵禦侵略的民族主義敘事仍在思想界激蕩不已。而「國家」內部的社會衝突卻以新的問題面孔到處播散，成為知識人的心病。那麼，內部的社會衝突的解決和外部的民族主義抵抗之間到底會建立起怎樣的認知聯繫呢？
有一個問題必須明確，那就是無論什麼思潮以什麼樣的姿態或形式出現，國家統一之下才能抵抗外侮以達致富強始終是近代中國不變的主基調，也是「危機意識」的主調。只是在不同時期，這個主調會因不同的歷史主題的介入而產生不同的旋律節奏。即使是「社會」問題凸現的情況下亦是如此。從以下對「階級鬥爭話語」如何與「反封建話語」相銜接，最終又與民族主義的國家統一的目標相一致的過程分析，也許可以使我們概略地領會到其曲折微妙之處。
民國初建時，知識界和政界曾經出現過不少重構「中華民族」的設計方案，比如各種民族自決和聯邦主義的設想。但自從孫中山的中央集權主義與陳炯明的省籍聯邦主義發生衝突直至破裂以後，「分裂」國家變成了一個最危險和最具意識形態威懾力的詞彙表述。除了在黨國治體下的有限「地方自治」之外，任何沿襲了對傳統地方自治評價較高的話語都受到了壓制，這深刻影響了現代歷史觀的構造。
問題在於，這個時期的危機意識表現在，僅僅用「國家至上」的民族主義口號難以服人，也不足以動員民眾，因為民族的實際構成是由社會衝突，或者更準確地說是由社會利益與國家利益之間的衝突所決定的。[28]孫中山當年設想的民族主義框架中，以擴展的父權制家族群體為範本，囊括每一個有血緣關係的人的想法，在20世紀已被改變。因為國內的資產階級有可能脫離這個大「家庭」，成為與國外資產階級相勾結而被批判的對象。
從歷史觀的角度看，歷史上對「封建」內涵的表述往往會針對不同的「危機意識」而出現光譜般的變化。明末顧亭林倡「封建」寓於「郡縣」之中，顯然是針對滿族入主中原後如何調整「夷夏之辨」的回應。顧亭林偏愛於「郡縣制」的目的是在強調中央統攝多民族認同的基礎上，為地方自治留下縫隙。但這種縫隙的存在完全視帝國統一的總體目標而定。即「封建」不可全然復舊，其作用程度應以清帝國構造統一多民族國家的設計為準。[29]從清統治者的角度也是這樣表述的，如雍正在《大義覺迷錄》中就曾批駁復「封建」說：「如欲復行封建，則三代以來，帝王苗裔、諸侯遺胄，皆湮失不可復知，而後世之勳臣，孰可以享茅土？後世之懿親同性，孰可以保萬民？即分疆畫界，置為萬國，又何從得人而封建之乎？」後面又說：「越有明二百餘年，我太祖皇帝神武奮興，遐邇歸誠，而復統於一。我朝幅員廣大，中外一家，為千古所莫倫」。[30]也是用「統一」的論述來反駁「封建說」。
晚清由於受太平天國運動的影響，地方分權主義一度盛行，在某種意義上可視為「封建制度」的復活。「地方軍事主義」的興起更被看作是現代軍閥割據的前身。源於此境況的「封建論」由於與帝國強幹弱枝的歷史風格的傳承相違背，最後總是被迫淪為攻伐對象，最明顯的例子是民國初年的聯邦主義設想就被視為「封建主義」復活，儘管「聯邦主義」在內容上與歷史上的所謂「封建論」相去甚遠，但古代遺留下來的「郡縣制」與「封建制」的二元對立的話語之爭顯然一直作為隱喻支配著當時的討論。
「封建論」雖從宋明以來就代表著地方自治活力的增長，但卻始終處於一種微妙的被貶斥的弱勢話語地位，隱藏著對帝國統一構成的潛在危險。在近代更與「落後」「保守」和「反動」的意識形態表述時時相連。階級鬥爭理論的提出也藉助對「封建」的批評，使自己擁有了與民族主義的目標相一致的現代合法性。階級鬥爭論者使人們相信，他們同樣認為國內的軍閥就相當於「封建」的殘餘勢力，這與民族主義和國家主義者奉行的原則是一致的。其與他們的區別僅僅在於，不解決國內財富分配不均和地方分裂的「封建」割據狀態，反抗帝國主義侵略的民族主義目標定難實現，而解決如上所謂社會問題的手段只能通過暴風驟雨式的社會革命和階級鬥爭。
五、「危機意識」的轉變與「地方史」研究的興起
張灝曾經在一篇演講中談到了中國人的「危機意識」與危機發生的時間節奏有關。1840年以後，帝國主義對中國的侵略是一種「慢性病」，他們十年、二十年來一次，主要目的是經濟上的榨取，不是領土上的掠奪和軍事上的佔領。但到了1895年以後，「慢性病」變成了「急性病」，日本人把中國人打敗之後，列強佔領的佔領，分割的分割，現在不是十年、二十年來一次，每年中國都要遭受武力強制。[31] 「危機意識」的焦慮感的節奏也隨之加劇加快，「瓜分亡國」之聲不絕於耳，直到1949年以後。帝國主義變成全民公敵，「民族主義」也變成了永恆的主題。
與「危機意識」的頻率逐步加快的情形相反，中國的轉型卻呈現出一種「慢節奏」的態勢。這個過程的全面展開不是在1895年以後，而是發生在20世紀下半葉。臺灣在六七十年代，社會經濟開始受轉型的影響。70年代末、80年代初在大陸上開始展開。其過程遠比政治和文化的轉型為後。[32]
80年代初，大陸在實現了改革開放政策的調整後才開始加速經濟現代化的步伐，全面高速發展的富強主題覆蓋了全部的學術領域，歷史學也為「現代化敘事」的強力威權表述所主導。「現代化敘事」複述了已沿襲百年的「危機」表述，富強仍是未解決的優先問題，文化與精神層面的焦慮感即使有價值也必須以解決富強問題的能力為前提標準。
對國家未達富強目標的單一焦慮往往以「開除球籍」的聳人聽聞的吶喊為表徵，80年代歷史觀的表述往往與這種焦慮相配合，指向的是如何尋求經濟強盛的歷史主題。反帝國主義的民族主義歷史敘事，開始隱退到幕後，變成富強主題的一個背景。
有意思的是，80年代文化保守主義與新儒家也在悄然興起，試圖分割「現代化敘事」中被富強主題主宰的強大輿論空間。但他們的論題卻都有意無意地配合了「現代化敘事」中關於「富強」的表述。無論是「儒家第三期發展說」還是「商人倫理說」。[33] 「儒家第三期發展說」論證的是儒家對「資本主義」的促進作用，「商人倫理說」則與韋伯爭奪的仍是「資本主義」發展的心理與文化動力的發明權。
80年代中國經濟實現了高速的轉型之後，新的危機在90年代後期開始全面顯現。90年代片面強調經濟高速發展所帶來的社會問題如環保生態，貧富不均等社會病症均成為新「危機意識」產生的來源。新的焦慮首先產生於知識群體中的自我認同問題的提出。「自我認同」的問題其實在19世紀末就已密集地出現了，對於近代中國人來說，重新確認自己不是個人成長過程中的自然事件，而是一種集體命運。因為由於傳統社會制度和倫理結構的崩解，我們的社會角色本身不再能提供道德評價的客觀基礎和理解我們自己的條件。[34]但那時「自我認同」的形態是與高速出現的亡國瓜分的格局有關。「自我認同」的焦慮部分來源於傳統文化危機，但相當一部分會被現代國民意識培養出來的民族主義式的對國家的認同感所遮蔽。上個世紀90年代，「自我認同」焦慮的出現顯然與19世紀不同，至少不是聚焦於被瓜分的命運，也不是聚焦於是否能夠保留「球籍」。記得80年代末曾經有過修改《國歌》歌詞的風波，《國歌》裡有一句：「中華民族到了最危險的時刻」，當時有人認為，「危險時刻」已經過去，現在是和平時期，所以應該修改歌詞。
90年代的焦慮恰恰聚焦的是以下問題：當我們已免於國土被瓜分，免於開除「球籍」的恐懼時，我們的自我認同應該指向何方？中國人對當代自我認同的焦慮雖然產生在90年代，但仍延續了近代以來中國人對現代西方認知時產生的雙重悖論態度。既想擁有現代的物質形態，又想持守自身的文化價值。但畢竟開始躍出以物質文明的發達為評判社會進步之唯一尺度的舊思維，而試圖把「現代」過程理解為是一種「現代性」的表現，區別是對現代化的負面後果開始了反思的歷程。
對「現代」認同的雙重悖論態度，不僅反映在「自我認同」出現危機這個層面上，它還基於90年代中國知識界所普遍出現的另一種焦慮感，這種焦慮感大致產生於對80年代「現代化敘事」的正面闡述邏輯的困惑上。80年代的焦慮主要集中於中國不夠富強，物質生產不夠發達這個層面。這樣的認識也源於某種樂觀的認知理念，即認為只要物質生活水平提高了，各種問題自會迎刃而解。其潛在的邏輯是，人們的精神生活完全是由物質生活的發達程度所決定的，在這種假設的支配下，人們很自然地覺得，隨著改革開放的深入和現代化進程的全面展開，人們所持守的傳統理念和文化習俗自然會隨之消滅，從而為新的現代精神形態所替代。人們在日常生活中所遭遇的困惑也會為這些與現代文明相匹配的精神形態所化解。
事實和人們的期待似乎正好相反，一個悖論現象出現了，90年代初，隨著經濟改革的深化，一些被視為「封建迷信」的東西非但沒有趨於消失，反而在全國特別是南方如雨後春筍般迅速蔓延開來。廟宇祭祀和各種宗族組織出現了大規模復興的局面。這與80年代以前現代化程度不夠的情況下，「文化傳統」被有效遏制的歷史恰恰構成了一個頗具反諷意義的悖論畫面。90年代初，中國知識分子曾悲嘆商品化大潮下「人文精神」的失落，提出重建人文精神的口號，但鄉村社會中傳統的復興卻又在另一個側面否定了商品經濟與文化習慣之間的「正相關性」，或簡單地誰決定誰的單線邏輯。如此紛繁複雜的悖論關係直接刺激出了一個問題：即在現代化的浪潮催逼下，屬於文化層次的傳統是否必然和物質改善的速率之間構成一種決定論式的對應關係。這種思考引發了「社會史」特別是「區域社會史」研究的興起。
這一路徑特別強調晚清以來鄉土民間傳統的連續性，意即「社會」領域在民間表現出的是一種歷史性的存在狀態，其發生作用的方式並不完全取決於與現代國家的關係，而是取決於對「傳統」自身的發明能力。否則就無法解釋為什麼改革開放以後，地方民間傳統如修譜、祭祀神廟等會出現一場大規模的復興運動，這種「傳統的再造」既是一種尋找社區歷史的行為，也是民間再創造社區認同和區域聯繫的行為。[35]可見「傳統的發明」與「傳統的再造」有較大區別，「傳統的再造」更著重把「傳統」看作是歷史遺留的一種再現形式，而不是一種新的「發明」。
「傳統的再造」框架受人類學的影響，力圖在基層通過「社區史」研究建立起民間的「自主性」，並認定在社區內部人們的眼中，沒有「傳統」與「現代」的區分，只是有一種需要來維繫內部關係，創造合作機會，表述和解決社區面臨的問題時，「傳統」才被視為「有益」的發明。
這一思路曾相當大地影響了中國社會史研究的興起和繁榮，對「宗族傳承」和「廟宇祭祀」等現象的研究，一時蔚然大觀，構成了歷史解釋的主流。但問題依然存在，即「傳統的再造」只在社區或「區域史」的內部得到闡發和理解，甚至上層政治的運作也被安排在「社區史」研究的內部得到解釋，這樣固然可以消解「傳統－現代」二元對立框架的壟斷威力，尋求建立現代世界中的中國「自主性」。卻難以解決跨區域狀態下國家政治的塑造和幹預問題，很易陷於對「傳統」的過度迷戀和封閉式解讀。這基本上與「中國中心觀」的詮釋方式相吻合。
「中國中心觀」的提出曾經在自尊心上使中國學者得到了相當程度上的感情滿足。儘管有人一再提醒柯文提出的「從中國人自身的角度去發現歷史」只是美國中國學內部流派轉換的一個標幟，與中國自身歷史視野的拓展沒有多少實質性的關係，至少應對其有不同的理解。但中國人的閱讀「接受史」仍給人以如下的印象：即這樣的視角也許有助於對中國知識群體在文化共識破毀前後的歷史認知觀念作出深刻的反思，以化解政治經濟外力塑造的暴力詮釋傾向。[36]
所謂「中國中心觀」基本上只是一種認知歷史的立場和態度，從技術上說是無法真正實現的。「中國中心觀」背後其實仍然存在一個西方人類學所規定的視野和價值預設，即通過把非西方世界的「他者化」來認知西方世界自身。當代更有人從「後殖民」的角度批判傳統人類學為帝國主義殖民擴張提供想像和技術的支持。[37]
「中國中心論」深受人類學影響的標誌是把中國內部進行區域化的分割，試圖通過「地區分析」勾畫中國歷史的完整圖景，或者區分制度的上下層，而更多致力於對下層民間社會狀態的闡釋。這樣就引發了從「區域社會」透視中國歷史演變的「社會史」研究的新浪潮。
無庸諱言，「中國中心觀」的基本認知方法是標準人類學式的，即通過想像化身為「中國人」，以傳達異文化所表現出的個人、自我與情感的經驗，希望用此方法更貼近本土歷史的本來面貌。與人類學家的區別僅僅在於，歷史學家是把整個「中國」當作一個大田野加以認識的，或當作一個「民族志」的歷史縮影加以對待。「中國中心觀」的弱點也恰恰在這個認知層面上暴露了出來，其令人生疑的地方在於：為了削弱西方衝擊的影響力，「中國中心觀」往往刻意指出原來被視為受西方影響的思想爭論，有可能僅僅是應對中國內部問題時的解決方式，與西方的影響無關。
例如為了對抗「衝擊－回應說」，近代以來所有被西方中心論者視為與西方的影響有關聯的種種叛逆運動、改革運動及抗外運動，都不過是「中國」內部要解決的老問題的延續而已，是一種「內部解決」的方案。如「清議」的出現只是「鬩牆之爭」，是向儒教的信奉者，而不是向夷人，要求維護儒教的純潔性。[38]反洋教的動因也被歸結為反官府或反朝代情緒的體現，「排外主義」的命題由此被消解，仇外恐外心理也是古代對陌生人排斥姿態的一種延續等等。
更為極端的是，「中國中心觀」論者把「義和團」等抗外運動描述為由偶然的旱災引起的，由巫術、跳神與預言構成的一種雜燴式圖像。我們從中看不出「義和團」是近代複雜因素聚合的產物，彷佛只具有被現代政治神話利用的價值和能量。[39] 「義和團」所具有的近代民族主義特徵被徹底消解於無形。當近代受西方影響的一切都被歸結為中國的內部事務時，中國歷史具有的現代特徵也就隨之消失了，歷史變得趨於靜止，彷佛被封存在了某種「真空」之中，處於一種博物館狀態。那感覺是我們好像只能隔著玻璃罩觀看封存其中的歷史陳列品。「中國中心觀」拒絕了「文化比較」的霸權性而想回歸「歷史」的本來面貌，其心態就象保存一具古物以防其風化一樣，卻把自己逼入了一種完全「非歷史」狀態的詮釋誤區。
概括起來，以上兩種模式分別步入了兩個極端：或者強調中國歷史的「現代狀態」的形成與以往的斷裂性，或者小心翼翼地把中國歷史當作博物館收留的文物封存起來，生怕其受到「現代細菌」的腐蝕感染而喪失其觀賞價值，從而否認中國歷史具有的現代特徵。
六、走向「實踐觀」的新史學
進入90年代以後，中國知識界發生的一個極大的變化就是「自由主義敘事」的流行。這與90年代以後，中國歷史研究逐漸步入「眼光向下」的路徑可以說有相通的地方。因為90年代中國社會史研究的一個來源是人類學的「民族志」方法；另一個來源就是哈貝馬斯對「市民社會」和「公共領域」的闡述。[40]但危機依然存在，由於片面強調弱國家強社會（或大社會小國家）的敘事緯度，從而很容易忽略，中國現代國家的建立是在不斷對抗西方帝國主義侵略的態勢下完成其基本建設的。同時，現代國家的建立同樣沿襲了清朝「大一統」理念的歷史遺產。「強社會」的出現恰恰是清朝末期向現代國家過渡時的失控表現，後來的國家統一的實踐又是對這種失控再加整合的結果。
如果不把這些複雜多變的實踐行為納入到現代歷史觀照的視野，而僅僅從抽象的意義上奢談和套用弱國家強社會的表述顯然缺乏歷史感。其實，無論是當代實踐和歷史經驗都同時證明，在中國根本不存在獨立意義上的「市民社會」與「公共領域」的可能性。事實可能和預期的判斷正好相反，最提倡「市民社會」理念的一些自由主義者恰恰是和政府政治關係最密切的一些群體，這種關係不可能是對抗性的，沒有政府政治背景的疏通和支撐，其發揮自由的空間幾乎不存在。從歷史上看，同樣也是如此，用現代西方理念加以分析的那些似乎是所謂「市民社會」萌芽狀態的組織和現象，很有可能恰恰是官方機構在基層的代理或替代型組織而已，即使是進入19世紀的一些帶有「近代」色彩的組織亦是如此。[41]
所以凡是在國內套用「市民社會」或「公共領域」的概念做歷史研究者，均鮮有成功的先例。[42]美國中國學觀察中國的理念橫向移植的不成功固然有多種原因，但其中一個最重要的原因應是，中國歷史研究者往往擇取的是描述西方歷史變遷比較有效的概念來照貓畫虎地比附圖解中國近代的歷史變化，這種比附在拓展中國史的研究方面固然有其作用，但要命的是，這類比附往往是把歷史現象的活態「實體化」後再移植的結果。比如認為西方歷史上存在的某個實體性組織或空間，也許在中國也能被發現，從而證明其近代化的程度。移植的西方概念被「實體化」後就會自動刪除中國近代歷史變化發生的複雜態勢和多重因素。所以溝口雄三最近提倡所謂「赤手空拳」地進入中國歷史的主張，其目的就是拒絕盲目套用西方概念觀察中國歷史。[43]其實這就提出個新問題：如何避免創新意識的倡導與西方概念的「實體化」之間有可能發生的衝突，從而造成對中國歷史鮮活場景的有意切割。
而在一些歷史學家如黃宗智看來，西方的概念之所以難以直接套用在中國近代歷史的解釋上，乃是在於中國近代歷史的演變充滿了各種悖論現象。這些悖論現象恰恰難以用任何現成的概念加以概括和解釋，而必須視為一種動態實踐所造成的後果，因此，也必須從一種新的「實踐」角度予以認知。
黃宗智意識到，難以用西方形式主義理論，如經濟學中的「理性人」假設描述中國歷史，特別是近代中國歷史，即在於中國歷史中存在的悖論關係和現象往往與西方歷史中業已形成的近代變遷的邏輯相悖離。用形式主義西方邏輯詮釋中國歷史，往往視變遷為各種二元對立的狀態，而忽略了中西並存的事實，只有在實踐中理解中西並存狀態下的獨特認識方法，才能理解中國革命的歷史意義。比如，中國革命的歷史經驗中即要求從對農村的實踐認識出發，提高到理論概念的層次，再回到農村去檢驗，這是和儒家認知傳統相悖的認識方法，也是和西方現代要求形式化的（把理性人作為前提的）所謂科學方法相悖的認識方法，從而形成了所謂「現代傳統」。[44]
「中國革命的現代性」被指為20世紀中國圍繞共義革命與治理而形成的獨特實踐，它牽涉倒一系列既不同於「傳統」而又具有中國特色的態度、話語、制度以及權力形式。[45]作者也不約而同地強調，所謂「中國革命的現代性」並非一套可供演繹的理論框架，而是從經驗出發，逐步把握其具體豐富的歷史內涵的設問方式。
前幾年，有社會學者提出「關係－事件」的解釋框架，也是避免先入為主地進行理論闡釋，而重視歷史過程中不斷呈現出的經驗世界的實踐內涵。[46]孫立平更提出了「共產主義文明」作為描述中共社會實踐的一個解讀範疇。就我的理解而言，這是與黃宗智的「現代傳統」異曲同工地對現代革命歷史獨特性經驗的一種概括和把握。
我曾在現代醫療史與革命政治的關係的研究中，以赤腳醫生為例說明了革命實踐與傳統之間形成的張力關係。從表面上看，赤腳醫生是「文化革命」的產物，而且完全可以看作是中共傳統社會動員策略實施的一個表現，即所謂「群眾路線」和「調查研究」思路的一種延伸，可以說是典型的「現代傳統」。但細究赤腳醫生的成因，卻絕非政治意識形態實施的一種策略性結果所能揭示。赤腳醫生結合了中醫、草醫的傳統鄉土實踐的內涵，整合了西醫的專門化資源，這樣的一種結合不完全是自上而下政治動員的後果，也是自下而上農村傳統的一種回應式反應，毛澤東的個人經驗當然在中國革命的話語實踐中起著核心作用，但這種話語實踐在不少方面顯然受到鄉村與精英傳統的制約，包括區域性傳統，如「湖湘傳統」的形塑，在他選擇社會動員策略中都曾起過核心作用，我毋寧把這兩者的關係看作是一場複雜的博弈式互動，而不是政治學意義上的理性選擇的後果。[47]
以上我從近代以來各個不同階段「危機意識」的發生狀況和回應不同危機時所產生的新的歷史觀念之間的對應關係做了一個十分粗略的勾勒式描述。中國近代以來歷史演變的過程非常複雜，人們面對危機所採取的處理方式也是千差萬別，而且應對危機的方式是否就一定能以所謂「歷史觀」視之也是一個疑問，也許在大多數情況下只是一些片段的思緒和想法，對這些千差萬別，形態各異的危機意識加以辨析時，我力圖從中抽取出最能反映出當時人們的心態和焦慮的共識性反應，和人們對回應這種反應時基本已形成歷史行為後果的現象做出分析，試圖建立起人們的「危機意識」產生與歷史觀念變遷的對應關係，由此發現時代跳動的脈搏與歷史論述之間的內在關聯性。
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