李揚帆:「中國」國名的形成與近代民族主義的構建

[摘要]國名對於民族國家的身份認同具有強烈的凝聚意義和符號價值。「中國」作為一個國家名稱的形成有其特殊的歷史背景。

內容提要：國名對於民族國家的身份認同具有強烈的凝聚意義和符號價值。「中國」作為一個國家名稱的形成有其特殊的歷史背景。在以天下觀念為核心的王朝時期（1912年以前），中國並沒有將「中國」正式、長期和穩定地作為自己國家的名稱，而是以王朝的名稱代替國家的名稱。近代從西方引進的民族國家意識興起後，作為民族主義主觀構建過程的最終結果，「中國」才凝結成為中國的正式國家名稱，構成了中國人對其身份的認同。然而，用民族主義敘述中國身份認同具有相當大的局限性，中國式的民族主義與源自歐洲的民族主義存在本質上的差別。歐洲民主意識先於民族主義產生，而中國卻走向了其反面，同時，在構建民族國家的過程中，中國傳統的天下觀念並沒有退出歷史舞臺，並且中國回歸了大一統。正是在這個意義上講，中國並沒有因為國名的確定而實現向一個經典意義上的民族國家的轉變，近代中國是一個「未完成」的國家。

「中國」國名淵源暨中外交流中中國的稱謂

不在乎國名的王朝國家

世界上絕大多數國家的國名是在歷史上逐漸形成的。國名具有排他性，宣示一國之主權。國名也具有形成後的穩定性，代表在國際上該國的國際人格，且不以政權名稱的變更而改變。《奧本海國際法》以法國為例說：「在過去幾個世紀中，法國雖然取得、喪失和收復它的一部分領土，曾經改變它的朝代，曾經是一個王國、一個共和國、一個帝國，然後又是一個王國，又是一個共和國，又是一個帝國，而現在又是一個共和國，仍然保持了它的同一性，儘管有這些重要變動，法國作為國際人格者的一切國際權利和義務仍然繼續不變。」

與這種頻繁的變化相比，中國的情況頗為類似，只是法國發生的是政體的變化，中國則是王朝的循環。辛亥革命之前的中國歷史可以稱之為王朝循環的歷史，這是中國歷史的特殊現象，所謂「天下大勢，分久必合，合久必分」。王朝時期，中國不斷發生「易姓革命」，每一個得到中國的政權皆以家族世襲模式君臨天下，同時，作為核心治統價值觀的天下觀也因此抹殺了構建國家名稱的必要性。天下觀念在本質上是反民族主義的。天下觀支配下的中國，不認為自己是世界的一部分，也沒有主權意識，因此談不上為國家取一個名字的需要。

天下觀念也可稱為「世界主義」，「中國人的理想人生實在並不錯，錯的只在他的世界主義上。要真實表現出中國人的理想人生，則非真達到世界主義的路程上不可。但中國人自始就自認為中國已是一個大世界。中國文化在此一點上走過了頭，使它和現實的世界脫節，不接頭。」這種世界主義的後果之一就是自身身份的模糊性。在天下觀念的支配下，中國自統一王朝建立之後直至晚清，一直缺乏一個一以貫之的「國家名稱」，而只有王朝名稱。換言之，傳統中國在民族身份認同上出現了問題。遲至晚清，中國學者才幡然醒悟般意識到這個問題。1900年，主張新民說的梁啓超論曰：「吾中國有最可怪一事，則以數百兆人立國於世界者數千年，而至今無一國名也。」為了喚醒國人的現代國家意識，梁啓超把中國人國家觀念的缺失總結為三個特點：「不知國家與天下之差別」「不知國家與朝廷之界限」「不知國家與國民之關係」。

梁啓超意識到要樹立近代國家觀念，首先必須從「不知國家與天下之差別」的傳統天下觀中擺脫出來。「中國人向來不自知其國之為國也。我國自古一統，環列皆小蠻夷，無有文物，無有政體，不成其為國，吾民亦不以平等之國視之。故吾中國數千年來，常處於獨立之勢，吾民之稱禹域也，謂之為天下，而不謂之為國。」他深刻地批判了那種用天下代替國家的傳統思維，指出傳統天下觀的弊端導致「中國人一方面驕傲而不願與他國交通」，另一方面「又怯懦而不欲與他國爭競」。梁啓超強烈感受到在這個「自由競爭最烈」的世界，已經容不得這種超脫的思想。這是中國進入20世紀後對國家和國權十分敏感的歷史性原因。

晚明以前「中國」的概念及西方對中國的早期稱謂

晚明以前「中國」概念的使用

在討論古人對自己國家身份的認識時，首先要考慮的問題即是「我們是誰？」「中國」是我們共同具有的身份，但這個概念並不是一開始就代表「這個地區」具有的國別意義上的政治身份。在歷史上「中國」有多種含義。

王爾敏指出，先秦典籍中的「中國」一詞雖有「京師」「國境之內」「諸夏之領域」「中等之國」「中央之國」五種含義，但最主要的是被用來指稱「諸夏之領域」：「在秦漢統一以前，『中國』一詞所共喻之定義已十分明確。那就是主要指稱諸夏之列邦，並包括其所活動之全部領域。至於此一稱謂之實際含義，則充分顯示民族文化一統觀念。諸夏列邦之冠以『中國』之統稱，主要在表明同一族類之性質與同一文化教養之兩大特色。因為實際上自遠古以來並無政治統一之事實，而族類之混同，則已構成一致同血緣之龐大族群，在當時則稱為諸夏。同時文化之融合與同化，也已構成一致之觀念意識，生活習慣，語言文字與社會結構，在當時則形容為中國。所以『中國』稱謂之形成，實際顯示出當時中華族類全體之民族與文化統一觀念。」

在金文中，「中國」一詞最早見於西周成王（前1042年-前1021年在位）時代，1963年，陝西寶雞出土的何尊銘文記載：「隹（唯）武王既克大邑商，則廷告於天，曰：『餘其宅茲中或（國），自之乂民。』」與《逸周書·度邑》對讀可知，這裡的「中國」指的是河洛交匯的今洛陽地區。在古書中，「中國」最早見《尚書》之《梓材》篇「皇天既付中國民，越厥疆土於先王」。意思是皇天上帝將中國版圖及其人民賜給先時的聖王。

在《詩經》中，「中國」多次被使用，多是表示和四方、四夷對應的中原地區，既有地理方位的意義，也有文化的意義。如：「惠此中國，以綏四方」；「《小雅》盡廢，則四夷交侵，中國微矣」。

在秦、漢、唐、宋幾大王朝時期，「中國」一詞在官方歷史文獻中頻繁出現，在此不一一舉例。其共同特徵是從沒有一個王朝將「中國」作為一個固定的國家名稱。下面略述「中國」概念在稍晚近的明清兩代的使用情況，兼及西方對中國稱呼的變遷。

其一，明初官方文檔的記錄中，交替使用「中國」「中華」「中原」等詞。

朱元璋北伐檄文（1367年）中說「自古帝王臨御天下，中國居內以制夷狄，夷狄居外以奉中國，未聞以夷狄居中國而制天下者也。自宋祚傾移，元以北狄入主中國，四海內外，罔不臣服，此豈人力，實乃天授。彼時君明臣良，足以綱維天下，然達人志士，尚有冠屨倒置之嘆。」「當此之時，天運循環，中原氣盛，億兆之中，當降生聖人，驅除胡虜，恢復中華，立綱陳紀，救濟斯民。」1369年（洪武二年），朱元璋致日本國書說道：「上帝好生，惡不仁者，向者我中國，自趙宋失馭，北夷入而據之，播胡俗以腥羶中土，華風不競，凡百有心，孰不興憤。自辛卯以來，中原擾擾。彼倭來寇山東，不過乘胡元之衰耳，朕本中國之舊家……」同時賜爪哇國王璽書曰：「中國正統，胡人竊據百有餘年，綱常既隳，冠履倒置，朕是以起兵討之，垂二十年，海內悉定。朕奉天命，已主中國，……」

洪武二十八年（1395）九月，明太祖在垂暮之年，為明朝的萬世基業著想，將不可興兵輕伐之構想寫進祖訓之中（始纂於洪武二年，1369年），其中使用「中國」概念：

四方諸夷皆限山隔海，僻在一隅，得其地不足以供給，得其民不足以使令。若其不自度量來擾我邊，則彼不祥；彼既不為中國患，而我興兵輕伐，亦不祥也。吾恐後世子孫倚中國富強，貪一時戰功，無故興兵，致傷人命，以幹天和，切記不可。

永樂末年，翰林院侍讀李時勉、侍講鄒輯等人就曾上奏稱，「連年四方蠻夷朝貢之使，相望於道，實罷（疲）中國。宜明詔海外諸國，近者三年，遠者五年一來朝貢，庶幾官民兩便」，而明成祖「嘉納之」。嘉靖四十三年（1564年），福建巡撫譚綸在《條陳善後未盡事宜以備遠略以圖治安疏》中指出，「閩人濱海而居者不知其凡幾也。大抵非為生於海則不得食，海上之國方千裡者，不知其凡幾也，無中國續綿絲帛之物。則不可以為國」。

其二，在論及海防或論及與海外關係時，明朝士大夫在著述中也曾使用「中國」這個概念。

鄭和最後一次下西洋的次年（宣德九年，1434年），鞏珍著《西洋番國志》，這是關於鄭和下西洋的最初著述。書中以「中國」稱明朝：佔城國（今越南南部）「所喜者中國青瓷盤碗等器。」「國王歲採方物犀角象牙茄藍等香赴中國進貢。」爪哇國（今印度尼西亞）通用中國銅錢：「中國銅錢通使。」「亦有村主，管番人千餘家門。亦有中國人。」「國人多富，買賣俱用中國銅錢。」「每斤二十兩，每兩十六錢，每錢四姑邦。每姑邦該中國秤二分一釐八毫七絲五忽」，「以八升鬥，名曰捺黎，該中國一鬥四升四合。」「國人常採方物，遣使進貢中國。」暹羅國（今泰國）「若其妻與中國男子情好，則喜曰：『我妻有美，能悅中國人』。」古裡國（今印度西海岸一大城）國王「遣頭目乃那進貢中國。」

記載鄭和下西洋的另一著作、費信的《星槎勝覽》中，也用「唐人」稱呼中國人。如說真臘國刑罰規定：「蕃人殺唐人償其命，唐人殺蕃人則罰其金，無金賣身贖罪。」

嘉靖年間，鄭若曾在《籌海圖編》中多次用「中國」與「倭」（日本）對稱。如記載主事唐樞所說：「今之海寇，動計數萬，皆託言倭人，而其實出於日本者，不下數千，其餘皆中國之赤子無賴者，入而附之耳。大略福之漳郡居其大半，而寧、紹往往亦間有之，夫豈盡能為倭也。」

曾任過行人司行人的嚴從簡，編成《殊域周諮錄》一書，其中「中國」「華」用以表達國家名稱。萬曆二年（1574年），嚴從簡寫到：「按四夷使臣多非本國之人，皆我華無恥之士。易名竄身，竊其祿位者。蓋因去中國路遠，無從稽考。朝廷又憚失遠人之心，故凡貢使至必厚待其人，私貨來皆倍償其價，不暇問其真偽。射利奸氓，叛從外國益眾，如日本之宋素卿，暹羅之謝文彬，佛郎機之火者亞三，凡此不知其幾也。遂使窺視京師，不獨經商細務，凡中國之盛衰，居民之豐歉，軍儲之虛實，與夫北虜之強弱，莫不周知以去。故諸蕃輕玩，稍有恁陵之意，皆此輩為之耳。為職方者，可不慎其譏察也哉！」

因此，就明朝廷而言，自我身份的認同問題主要發生在對外關係當中。但「中國」「中華」「中原」「唐」的混用，也說明明朝沒有將「中國」作為固定的、正式的國家名稱。

西方對中國的早期稱謂

一般而言，「認同」（Identification）是一個雙重的過程，既包含了自身認同，也包含了他者認同。在初期的中西交往中，中國自身認同和他者認同在中國國名稱謂上並不統一。原因也是雙方的，由於信息的不對稱和中國特殊的世界觀，以及西方對東方的想像，導致了這種不統一。

西方人最初稱中國為拉丁文中的「塞裡斯」（Seres）。萊布尼茨認為，「中國人在很早以前就已接受過耶穌的福音。我們知道，羅馬人和希臘人曾稱中國人為『塞裡斯人』（Seres）」。[28]萊布尼茨在這裡說的中國接受福音，指的是景教曾經在中國流傳。從歐洲方面來講，至少在古希臘地理學家斯特拉波（Strabo，公元前63/64—公元24）的眼中，絲國人（Seres）就是指中國人。

在公元1000年左右，諾特克爾·託伊託尼庫斯（Notker Teutonikus）在他的波伊提烏斯評註中，首次用德語提到了「賽裡斯」（seres），意指一個遙遠、夢幻般以生產絲綢著稱的亞洲國家。隨後，海因裡希·勒弗（Heinrichder Love）在其《盧西達留斯》（1190年），魯道夫·馮·艾姆斯（Rudolf von Ems）在其《世界編年史》（1240年）中也提到了「賽裡斯」這個名字。

《聖經》中有一個叫「Syene」或「Sinim」的國家。聖經古卷中希伯來文寫的是Sinim，今日較通用的英文聖經《修訂標準本》（1952年）與《牛津聖經新譯本》（1970年）已將Sinim（希尼，埃及一個古小國）改為Syene即「秦」國。《聖經》《以賽亞書》第49章12節寫道：「看啦，這些從遠方來；這些從北方來，從西方來，這些從秦（原文是西尼）國來。」（Lo, these shall come from far away, and lo, these from the north andfrom the west, and these from the land of Syene.）但是，對於「Syene」是否是指中國的秦國，是有爭議的，其中主要是時間問題。以賽亞作為先知的時代是公元前720年至公元前681年，當時中國處於東周時期，秦國當時僅是數百諸侯國之一，且其影響力無法與後世的秦帝國相比。但是，鑑於秦國處於中國最西段，並且陸上絲綢之路必經秦國，因此，用「Syene」指代中國也是可能的。西方傳教士們相信，這就是指中國。晚明時期的西班牙的門多薩、法國的李明等傳教士，即堅持認為中國古人早就和基督教有了接觸。1842年，美國長老會海外傳教差會派到中國本土的第一位傳教士婁禮華（Walter Macon Lowrie）到達澳門，他就認為，《聖經》中的這段話就是神派遣他們到中國傳教的預言。

晚明時期西方對中國國名的觀察

利瑪竇（Matteo Ricci）之前

中國沒有自己固定的國名，這在晚明時期即已被傳教士們觀察到了。1549年，非法進入中國被中國俘虜的葡萄牙人伯來拉記述道：

我們習慣把這個國家叫做「China」，百姓叫做「Chins」，但當我們被囚時，我決定了解一下他們的名稱，有時他們也問我們，因為我們叫他們Chins，他們不懂我們的意思。我回答說，所有印度的居民都叫他們Chins，因此我請他們告訴我，為什麼他們叫這個名字，或許他們有一個叫這個名字的城，像葡萄牙得名於葡萄牙古城（Porto, Oporto），其他民族也同樣得名於他們的王國。他們對此的回答始終是，沒有這個名字，從來都沒有過。然後我問他們，整個國家叫什麼名字，如果有別的民族問他們是哪國人，他們怎樣回答。他們告訴我說，這個國家在古代有很多國王，儘管現在都歸一個統治，每個國家仍擁有它最初的名字，這些國就是我前面提到的省。他們最後說，整個國家叫做大明（Tamenb），居民叫做大明人（Tamenjins），因此在本國沒有聽說他們名叫China或Chins。我認為鄰近另有一個叫做交趾支那（Cochinchina）的國家，爪哇（Joas）和暹羅（Siames）人因靠近馬六甲，對它必定有最初的認識和了解，由此既產生一個民族和另一個叫做Chins的名字，整個國家也被叫做China，但他們的本名則如上述。

葡萄牙人到來之前，歐洲對中國的稱謂主要來自馬可·波羅的記述。在《遊記》中，中國被稱為「Cathay」，葡文常寫作Cataio，就是曾經在中國北方稱雄一時的「契丹」。自中國向西，明末以前，中國被稱作China或Chys、Chin、Cina、Sina，這是阿拉伯人、馬來人最早對中國稱呼的轉音。這一稱謂，當始於秦始皇統一六國並發展對東南亞通商貿易之後。可知「China」一詞所表示的既不是「瓷器」，也不是「茶」，而是對外產生重大影響的強大的「秦」或「秦國」。自15世紀中葉起，葡萄牙人一直嚮往到達那個「遍地黃金」的「Cathay」。然而，他們並不清楚這個Cathay其實就是Chin。

1581年，西班牙人門多薩（JuanGonzalez de Mendoza）曾準備從西屬墨西哥前往中國，並攜帶著國王費利佩二世的信，但墨西哥方面沒有支持他的行為，致使他滯留於茲。在此期間，他利用所收集的大量有關中國的寶貴資料，寫出了震撼歐洲的曠世傑作：《中華大帝國史》，在1585年出版。儘管他沒有到中國，但他記載了當時中國人對國家的稱呼：「這個大帝國我們習慣稱之為中國，沒人知道這樣稱呼的來源和根據。中國附近各帝國將它稱作『常來』（Sangley），中國自己的語言稱作『大明國』。大明國的含義就是『帝國』的意思」。

1603年，鄂本篤（Bento deGoes）修士奉印度上司之命，穿上亞美尼亞人的服裝，攜帶為了生活、也為了便於通行的商貨，從莫臥兒國都城拉合爾出發，去尋找傳說中的契丹國。第二年冬天，他們到達長城，經由一個叫做嘉峪關的地方進入中國，他認為這就是契丹的別名。鄂本篤是近代第一個從西部進入中國的天主教士，這極有利于澄清中國與曾經存在的契丹王朝的關係。

直到義大利耶穌會士利瑪竇據鄂本篤日記輯錄整理，了解了中國西部情況後，在1608年3月8日自北京致函耶穌會會長，指出China 就是過去人們所說的Cathay，北京就是馬可·波羅講述的Cathay的古都汗八裡，最終證實了China 就是 Cathay 的另外一個名字時，這場長達一個多世紀的爭執才算結束。

利瑪竇時代

利瑪竇到達中國（1582年）後，對中國的名稱做了最明確的考證。晚年他將自己的傳教經歷寫下來，由比利時籍耶穌會士金尼閣（Nicolas Trigault，1577-1628）於1613年在回歐洲的途中，翻譯、整理了利瑪竇的回憶錄即《利瑪竇中國札記》。其中寫道：

這個遠東最遙遠的帝國曾以各種名稱為歐洲人所知悉。最古老的名稱是Sina，那在託勒密（Ptolemy）的時代即已為人所知。後來，馬可·波羅這位最初使歐洲人頗為熟知這個帝國的威尼斯旅行家，則稱它為Cathay。然而，最為人所知的名稱China則是葡萄牙人起的，葡萄牙人在大規模海上探險之後到達這個王國，並且直到今天仍在東南部的廣東省進行貿易。China這個名稱被義大利人和其他幾個歐洲國家稍加改變，因為他們不熟悉和拉丁語略有不同的西班牙語的發音。所有西班牙人讀China的發音都和義大利人發Cina這個音相同。……毫不足奇的是，中國人從來沒有聽說過外國人給他們的國度起過各樣的名稱，而且他們也完全沒有察覺這些國家的存在。在他們當中，沒有發現這些名稱的任何跡象，也沒有任何理由可以解釋這麼繁多的名稱。中國人自己過去曾以許多不同的名稱稱呼他們的國家，將來或許還另起別的稱號。這個國度從遠古時代就有一個習慣，常常是統治權從一個家族轉移到另一個家族，於是開基的君主就必須為自己的國家起一個新國號。……從目前在位的朱姓家族當權起，這個帝國就稱為明，意思是光明；現在明字的前面冠以大字，因而今天這個帝國就稱為大明，也就是說大放光明。與中國接壤的國家中，很少有知道這些不同名稱的，因此中國境外的人民有時就稱它這個名稱，有時又稱它另外一個。今天交趾人和暹羅人稱這個帝國為Cin，從他們那裡葡萄牙人學會了稱這個帝國為China。日本人稱它為唐。韃靼人稱它為漢，而生活在更西邊的撒拉遜人（Saracen）則稱之為Cathay。在中國人自己——拉丁作家們總是按託勒密的辦法經常稱他們為中國人——除了新王朝以來就取一個名字以外，這個國家還有一個各個時代一直沿用的稱號，有時候別的名字就和這個稱號連用。今天我們通常稱呼這個國家為中國（Ciumquo）或中華（Ciumhoa），第一個詞表示王國，另一個詞表示花園。兩個字放在一起就被翻譯為『位於中央』。我聽說之所以叫這個名稱是因為中國人認為天圓地方，而中國則位於這塊平原的中央。

被利瑪竇稱作各個時代一直沿用的「中國」或者「中華」，在明朝時期的確也在使用。通常是在提及外事時使用。從此，China 便成了外國特別是西方國家對中國的稱呼。然而，自從公元912年阿保機繼皇帝位建立契丹國，中國北部鄰邦俄羅斯即以КИТАЙ（契丹）稱中國，且至今沒有更改。

《利瑪竇中國札記》記載，鄂本篤修士1605年年底到達甘肅，「一進入長城，再走一天便達肅州（Soceu）城，在那裡他們聽人談到北京和他們曾經聽說過的其他地方。就在這裡，鄂本篤修士最終打消了他對契丹和中國除了名字之外完全是同一個地方這一點所抱的任何懷疑。」

清前期中國國名及中國的身份認同

清朝對邊疆少數民族地區和臺灣等的治理，是中國歷史上重新界定中國國家特性的一次巨大突破，是一種前所未有的宏偉大業。清朝統治者在完成自身身份認同轉變的同時，也重塑了中國作為一個多民族國家的身份。

作為主體的入主中原的滿清，直到雍正時期，才正式地就「天下」巨變帶來的身份迷失作出政治上的權威解釋。雍正六年（1728年），曾靜並不成功的謀反導致雍正注意到問題的嚴重性，他敏銳地認識到滿清尚未取得統治的合法性是導致漢人不認同的根本原因，這是夷夏大防的傳統價值觀產生的心理隔閡。於是，雍正著《大義覺迷錄》頒布全國，為其以夷變夏的合法性辯護。

雍正帝承認滿洲為「夷」，「夷狄之名，本朝所不諱。」但是，他指出華、夷的本義不是文化的差別，只是地域上的區別，「不知本朝之為滿洲，猶中國之有籍貫。」而統一天下最重要的是德，不管是華還是夷，有德者可得天下，「上天厭棄內地無有德者，方眷命我外夷為內地主。」也就是說，滿洲人因德有天下，「舜為東夷之人, 文王為西夷之人，曾何損於德乎。」

但是，雍正在論證以夷變夏的統治合法性時，仍然混同使用了「天下」「中國」和「華」的概念。

最終得到「天下」並鞏固了治理之後，至乾隆中期，「天朝」和「中國」都可正式作為清朝對自己身份的確定稱謂。自信的中國統治者有意模糊作為天下的中國與作為一個國家的中國概念，其根本原因仍然在其天下觀念的理想主義情結。這種理想主義情結主要體現在：王朝統一且力量強大時，周邊國家的朝貢成為普遍現象，而交通不便和交流甚少的海外和更遠的西方則會被想像成朝貢地區。對於根本就不是來朝貢的、實際來做貿易的西方國家，仍然將其記錄為朝貢,甚至煞有介事的記錄他們朝貢不定期、不定額。

在與歐洲國家的早期關係中，與俄羅斯的關係是清朝比較特殊的對外關係。由於俄羅斯一直拒絕被納入朝貢體制，其使臣也拒絕向中國皇帝行象徵臣屬的三拜九叩之禮，加上俄羅斯在幾次戰役當中，使清朝認識到其強大，因此有理由認為中國天下體制的變通性往往以對手是否強大為前提。早期西班牙、荷蘭、葡萄牙和英國未能像俄羅斯那樣與中國發生大規模軍事衝突，也就未能展示其國力之強大，這是它們始終被當成朝貢體制中夷狄的主要原因。清朝最初與俄羅斯籤訂的條約都是以典型的歐洲國與國之間的條約為藍本，中國在這些條約中體現了何種自我認同呢？

1689年9月7日（七月廿四日）《中俄尼布楚條約》籤訂。條約開頭稱「中國大皇帝欽差分界大臣領侍衛內大臣議政大臣索額圖……」，但此約只有拉丁文、滿文和俄文本，並沒有漢文本。中俄雙方於1727年11月2日籤訂《恰克圖條約》，該約所付通商定約規定：「中國行俄羅斯之公文，仍照從前用理藩院印信，諮行俄羅斯薩那特衙門，及託博勒城守尉印信，諮行中國理藩院衙門。」「此次議定，互相給與之文憑，使臣薩瓦用俄羅斯文字兼書拉替努文字，鈐印書押，交中國大臣存貯；中國大臣用滿洲文字兼寫俄羅斯拉替努文字，鈐印畫押，交俄羅斯使臣薩瓦存貯。」其中的「中國」一詞均屬俄文、拉丁文和滿文翻譯過來，換句話說，這裡的「中國」稱謂是外國對中國的稱呼，而不是清朝的自稱。

晚清中國的國名及其最終的確定

條約中的國名和國民的自我認識

由於長達數百年並沒有強大的國家力量（俄羅斯除外）對中國產生危及國家存續的外來侵略，在天下觀的關照下，對「他國」的意識是建立在中國優勢基礎之上的真實事實。由此導致中國並不存在一個清晰的「敵人」意識。通常，通過對「敵人」的定位是確立自己身份認同的重要一環，這種情況直到19世紀後期才發生。

從晚清開始，中國和外國的傳統朝貢關係，開始由條約關係逐漸取代。條約是主權國家之間的約定。如此，如何在條約中稱呼自己則體現了對自己身份的認同。在通常情況下，「中國」代表了國家，「大清」代表了政府。當然也有用「中華」代替國家者。

《南京條約》（1842年8月29日）是第一個與歐洲國家籤訂的有中文本的近代條約。其中說：「茲因大清國大皇帝，大英君主，欲以近來之不和之端解釋，息止肇端，為此議定設立永久和約。」割讓香港島的規定是「今大皇帝準將香港一島給予大英國君主暨嗣後世襲主位者常遠駐守主掌，任便立法治理。」所欠英商三百萬元，「準明由中國官為償還」。關於釋放罪犯的規定「且凡系中國人，為英國事被拿監禁受難者，亦加恩釋放」。這是第一次在外交中正式混同用中文使用「中國」和「大清國」的稱呼。

《虎門條約》（即《五口通商附粘善後條款》，1843年10月8日），稱「中華地方官必須與英國管事官各就地方民情，議定於何地方，用何房屋或基地，系準英人租賃」（第七款）。可見也有用「中華」的情況。

洋務運動期間，在使節遞交的國書當中，中國自稱「大清國」，如薛福成向英國女皇維多利亞遞交的國書抬頭即說：「大清國大皇帝，問大英國大君主、五印度大後帝好。」

經過60年的中外衝突，中國人對自己身份的認識發生什麼變化了嗎？從《辛丑各國和約》（1901年9月7日）來看，「大清國」「大清國國家」「中國」和「中國國家」仍然在混同使用。甚至在一句話當中，也是混同使用。如在同一段中都混同使用：「大清國國家既如此，按以上所述西曆一千九百年十二月二十二日，即中歷光緒二十六年十一月初一日文內各款，足適諸國之意妥辦，則中國願將一千九百年夏間變亂所生之局勢完結，諸國亦照允隨行。」

國人對自己國名的認識，反映出「天下」觀念和王朝意識導致國人在身份認同上的混亂。1907年，日本早稻田大學清國留學生部存藏的畢業紀念題名錄《鴻跡帖》第四冊中，共有95人題詞，其中有62人附記了自己的國籍，其寫法如下：支那18人，清國12人，中國、中華7人，不附國號者25人。出現這種情況不是偶然，它反映出天下觀念和王朝意識對中國人對自己國家身份認同的影響是深遠的。

辛亥革命前後中國國名的詮釋與確定

辛亥革命前，「中國」被革命者詮釋為革命後擬建立的「中華民國」。「中華民國」國號的提出者是孫文，章炳麟的《中華民國解》則對之進行了解釋與分析。在這篇1907年的宏文中，章炳麟富於雄辯地論證了「華」「夏」與「漢」的關係，說「華雲、夏雲、漢雲，隨舉一名，互攝三義。建漢名以為族，而邦國之義斯在。建華名以為國，而種族之義亦在。此中華民國之所以諡。」而中國在字面意義上無特別意義，僅指地理位置居中。「印度亦稱摩伽陀為中國，日本亦稱山陽為中國，此本非漢土所獨有者。」章太炎強調了文化認同對形成中華的意義，他設問道：「縱今華有文化之義，豈得曰凡有文化者盡為中國人乎？」只有「特以同有文化，遂可混成為一」。指出中華文化實質上是漢族文化，而蒙、回、藏乃至滿等少數民族只是在被漢族文化同化之後才能納入中華文化之中。

1911年，辛亥革命（武昌起義）以後，「中國」的稱呼才固定下來。革命黨人於1911年11月11日晚組織了謀略處，作出了下面這樣一些重要決定：「一、以諮議局為軍政府及都督；二、稱中國為中華民國；三、四（闕）；五、稱中華年號為黃帝紀元四千六百零九年；……」「稱中國為中華民國」的含義深遠：其一，它說明在此之前，「中國」已經是這個地方的國家和民族的稱號，「中華民國」只是將其具體化。即先有中國，而後才有中國的各種解釋。其二，它說明自此後，「中國」概念由文化、地域和模糊的指稱正式被賦予了明確的政治含義。中國不再是文化共同體，而是現代政治共同體的指稱了。在這裡，「中國」不是「中華民國」的簡稱，中國人通過「中華民國」自上而下地完成了身份的現代認同。

可以說，「中國」的名稱是在天下觀念的崩潰和王朝循環歷史終結的廢墟上建立起來的，並最終由革命者將其規定為中國人集體的認同。在國際上，把華人、華僑、中國人等混同使用，以淡化一國之概念，這恰恰是天下觀念的歷史遺產，也因此說明中國並非一個經典意義上的民族國家。

中國式民族主義對中國身份的構建

一國之國名的確定，標誌著民族國家集體認同在法理上的規範化，也是民族主義在政治上取得的成功。]然而，儘管「中國」作為這個國家的名稱在辛亥革命後確立下來，但是，國名的確定並不意味著中國即轉變成為一個典型的民族國家。中國式民族主義的自身特色削弱了源自歐洲的民族主義思想的解釋力。「在何種意義上，中國現代國家的形成是一種『中國的過程』？……從本質上來看，中國現代國家的特性卻是由其內部的歷史演變所決定的。……（19世紀中國的）這些政治活動家們涉及中國內部的一種持續存在的『根本性議程』或『建制議程』（constitutional agenda）——正是這一議程，將中國帝制晚期的歷史與現代的歷史聯接到了一起」。近代中國完成了國名的再認同和合法化，這是中國近代民族主義取得的重大標誌性成果，但是，將中國轉化為「中華民國」並沒有遵循民族主義的一般邏輯，因為中國仍然保持了傳統的天下觀念、中國力圖實現一種多民族的而不是單一民族的大一統國家、民族救亡優於民主自由立國、立國充滿著知識和政治精英們主觀的想像和構建（普通民眾服從於權力和精英們的建構，近代中國民族國家的形成是一個自上而下的過程）。這並不是一個現代國家建立的自然過程，從這些意義上而言，中國沒有實現民族國家的現代構建。

敘述的困惑：作為標籤的民族主義

歐洲式民族主義不能合理地解釋中國近代民族主義的獨特性，用民族主義構建近代中國歷史仍然令人困惑。民族主義將民族視為線性發展的有機體，是一種歷史決定論的單向性邏輯。有學者嘗試用「複線歷史」（bifurcatedhistory）重構近代中國的轉型，這種敘述更能反映近代中國民族國家形成的歷史面貌。

中國式民族主義與天下觀念的轉型存在內在的糾葛

國名是一個國家最先認同的標誌性符號。標誌性的符號通過啟動與其相關的知識來影響人們的想法和行為。國家符號不僅表徵著國家的一般概念，還濃縮了知識、價值觀、歷史和與國家有關的記憶。

基於對「中國」成為這個國家的國名的歷史考察，我們可以看出，中國近代以來的國家身份認同必然面臨著從「天下」觀念向民族主義觀念轉化的糾葛。這種糾葛反映出中國式的民族主義從根本上和歐洲「一個民族一個國家」的傳統理論邏輯存在差別。正是在這個意義上而言，中國並沒有因為國名的確定而實現了向一個經典意義上的民族國家的轉變，近代中國是一個未完成的民族國家。

作為文化實體的中國一直沒有放棄「天下」意識，19世紀末以來的對世界範圍的（即天下的）禮崩樂壞的焦慮、大同世界理想、公理戰勝強權的理想、共產主義的理想（世界革命理想）和和諧世界的理念，皆具有一脈相承的「天下」意識成分。這不是一般歐美民族國家具有的中國式世界觀。由於中國歷史和文化的特殊性，用民族主義敘述中國身份認同具有相當的局限性。

中國「整個文明的信心的崩潰」實際上發生在1894-1895年的中日甲午戰爭。1895年以後，中國知識分子在論述中國民族問題和世界觀問題時候概念使用的變遷，也足以說明甲午戰爭對中國天下觀崩潰產生的影響。其中，「天下」「國家」「民族」「世界」這些具有強烈價值暗示詞彙的使用出現了激烈波動。據統計，在1895-1899年間，「天下」這個詞的使用達到歷史上從未有過的高峰，而「國家」一詞的使用，也是在1895年後突然增加了，「民族」一詞的使用則到1900年後才開始出現井噴之勢，同時自1900年以後，「天下」一詞的使用急遽減少。「世界」一詞的使用也在1901-1908年間達到高峰。「甲午戰爭前，在中文文獻中『世界』一詞基本上仍是沿襲傳統用法，即指現世社會狀態，而且並不常用；隨著萬國觀的去中心化，一種新的社會組織藍圖正在形成，這就是：『萬國』在競爭互動中演化，最後達到世界大同。」

因此，中國式民族主義語境下的中國身份認同實際上仍然是一個文化中國如何轉化為政治性的民族國家認同的問題，但在這個轉化過程中充滿了中國傳統「天下」意識的強烈影響。民族主義並不是中國世界觀的核心或終極關懷。存於中國之心的，仍然是對天下的關懷。在20世紀以來的歷史迷霧中，民族主義只是那條龍的爪子。中國並沒有真正實現從「天下」到「（基於民族主義的）世界」的觀念轉變。民族主義的動員力量的確在20世紀中國發揮了重要作用，但其「邊際效應」正在遞減。個人的價值觀日益多元化，個人對國家主義的民族主義說教日益採取分析性的立場。中華民族的復興如果僅僅是民族主義之下的復興顯然已經不具有普遍的感召力和說服力，而文化中國的身份認同可能更能提供一種新的價值體系。

天下觀是中國獨有的世界觀，其體制（結構）上的終結和文化心理上的終結並不同步，或者說後者從未真正終結。在這個雙重過程中，到底民族國家觀是否取代了天下觀便成了問題。列文森在其名作《儒教中國及其現代命運》中用「非文化主義的中國民族主義」（non-culturalistic Chinese nationalism）來表述近代中國知識分子對中西關係的解釋方法：放棄「文化主義」而提倡「民族主義」這種新的文化價值，就能「從作為『天下』的中國的失敗中取得作為『國』的中國的勝利。」他認為，「天下」就是「中華帝國」，亦即「世界」。同時，他又指出，相對於作為「權力體」的「國」，「天下」是一個價值體。「近代中國思想史的大部分時期，是一個使『天下』成為『國家』的過程。」這些結論仍然是值得重新思考的。

中國學者曾指出，「中國在上世紀的中心問題是要建立一個現代『民族-國家』（nation-state），但中國在21世紀的中心問題則是要超越『民族-國家』的邏輯，而自覺地走向重建中國作為一個『文明-國家』（civilization-state）的格局。」「事實上凡認真研究中國的西方學者大多都指出，中國不是一個通常西方意義上的所謂『民族-國家』，而只能是一個『文明-國家』，因為中國這個『國家』同時是一個具有數千年厚重歷史的巨大『文明』，因此西方政治學界最流行的說法是，現代中國是『一個文明而佯裝成一個國家』（A civilization pretending to be a state）」。

「近代民族國家（指中國——本文作者注）恰恰從傳統中央帝國中蛻變出來，近代民族國家依然殘存著傳統中央帝國意識，從而是一個糾纏共生的歷史。」中國即便在形式上走了「現代」「民族國家」之路，事實上也不可能完成這個轉變。許多國際政治學者傾向於將中國與利比亞、埃及等一類正在發生內亂的國家相提並論。產生這種相提並論現象的原因，是他們的主觀意識走在了事實的前面，不管其是否出於研究需要還是另有所圖，這種簡單的類比均無視這樣一個基本事實：任何將中國與一個單個的國家——不管它是利比亞甚或是美國——進行簡單比較，均註定是徒勞的。因為中國是一個龐大的文化實體，已經超越了比較政治學一般理論所能夠解釋的範疇。

重歸大一統與歐洲式民族主義相背離

從反滿的最初訴求走向五族共和的中華民族認同實際是對歐洲式民族主義的反動。長期以來，民族主義是中國政治的一種動員力量。它始終「只具有工具性和階段性意義」。

從本土的歷史過程看，因革命的需要而反滿，因反滿而導致中國身份的重新認同，從而有了近代中國民族主義的誕生之契機，「民族主義作為一種意識形態和思想體系是近代西方的產物，是自由主義和其他普世主義激進意識形態的副產品，但在很大程度上又是對它們的反動。」中國式民族主義的確在西方意識形態影響下發生，但是其內在準備早在明末清初中國被想像為被異族徵服時期即埋下了伏筆。因之，中國式民族主義的歷史性準備具有典型的中國「夷夏大防」的特徵。

在與改良派的論戰中，最遲在1902年前後，孫中山等革命派終於放棄了純粹的反滿訴求而逐漸接受了多民族共和的主張。因為單純的反滿必然導致尚未建立一個新的國家而舊的中華出現了嚴重分裂。儘管孫中山在卸下臨時大總統之任後即率黨徒祭拜明太祖朱元璋陵，但辛亥革命從反滿的最初訴求走向五族共和的中華民族認同（重歸大一統）即是走了一條與歐洲式民族主義相反的道路。

這種大一統重新成為主流思潮或者認同後，20世紀20年代，中國出現的鄉村自治和聯省自治（儘管它們頗有歐洲民族主義起始時期的味道）對中國走向現代性的努力作出了最後一搏，最終未能敵過中央集權的大一統模式。

民族救亡優於以自由民主立國的啟蒙

民族主義的現代性範式闡釋者蓋爾納（Ernest Gellner）認為：「民族主義首先是一條政治原則，它認為政治的和民族的單位應該是一致的。……民族主義是一種關於政治合法性的理論，它在要求族裔疆界不得跨越政治的疆界，尤其是某一個國家中，族裔的疆界不應該將掌權者與其他人分割開。」蓋爾納還指出，民族國家是西方現代性的產物，是主權國家為適應工業社會的同質性和規範化的世俗文化而建構的，在西方現代性脈絡中，民族主義是與自由民主同等的政治正當性原則。在這種現代性的理解中，民族主義被牢牢地限定在歐洲經驗當中，不僅在「一個民族一個國家」的概念上，而且在國內政治基本原則上，也以歐洲的自由民主為基準。

後現代範式的民族主義理論經典作家本尼迪克特·安德森（BenedictAnderson）在其著名的《想像的共同體》中寫道：「民族是一種想像的政治共同體——並且，它是被想像為本質上有限的，同時也享有主權的共同體。……民族被想像為擁有主權，因為這個概念誕生時，啟蒙運動與大革命正在毀壞神諭的、階層制的皇朝的合法性。……民族於是夢想著成為自由的，並且，如果是在上帝管轄下，直接的自由。衡量這個自由的尺度與象徵的就是主權國家」。

以上兩種範式都強調了自由是民族主義的核心價值觀，並且這種自由首先是基於國內人民的個體自由，進而才發展到集體的民族的自由，這個過程可以用「以自由民主立國」來概括，民主主義和民族主義不可分。民族和民主問題在中國近代的糾葛證實了中國式民族主義與歐洲民族主義存在差異，因為中國最終走上了民族主義（救亡）壓倒民主主義（啟蒙）的道路，二者被人為地分割開了。而在歐洲，民族主義卻是民主主義的集體性訴求的結果。

有學者認為，近代中國的危機是一種從文化認同到價值意義、意識形態的全方位思想危機。出現如此深刻的思想危機即使在世界文明史上也是極為罕見的。只有當本土文化日暮窮途時，異域文化的衝擊才會顯示出某種摧枯拉朽的力度。中西文化碰撞早在明末即已發生，但中國文化的危機卻遲至清末才出現，其原因就在此。這種危機的最緊迫表現就是「亡國滅種」的焦慮。如何能最快速最有效地解決危機？當這個問題成為精英們的主流共識的時候，那種慢慢的通過啟蒙開啟民智的想法漸行漸遠，也因此導致中國與民主思想的啟蒙漸行漸遠。

頗具諷刺意味的是，救亡圖存的激進民族主義在新文化運動中走向了「反中國」（反思進而反對中國傳統文化）的極端道路。救亡僅僅重寫了中國歷史上的所謂民族英雄譜系，而將傳統文化的核心價值體系全盤拋棄，這種民族主義到最後並沒有把傳統精神作為促進中國民族認同的價值依託，相當奇特。

在救亡與革命之間糾纏不清的晚清社會政治運動最終既沒有很好地解決「民族主義」的創生問題，也沒有很好地解決「民主主義」的中國適應性問題。這也就是辛亥革命的局限性。這種局限性說明了中國近代民族主義並非等同於西方近代民族主義。

西方的民族主義是信仰危機之後的產物，本身也構成信仰，而中國式的民族主義是王朝危機和天下危機後產生的政治訴求，本身沒有達到信仰那樣的高度，如果談及信仰，中國人的信仰恰恰是天下主義而不是民族主義。同時，西方民主（國內問題）民族（國際問題）兩大主義實現的次序（sequence）有先後，民主意識在前（17-18世紀啟蒙時代），而民族主義在後（19世紀）。而中國恰恰相反。這會導致中國因解決民族問題的需要而犧牲民主的啟蒙（即所謂「救亡壓倒啟蒙」）。在這一點上，最能清楚看出中國式民族主義與歐洲民族主義的區別。

中國錯過了以自由立國的歐洲早期民族主義的歷史階段。1870年以後，歐洲民族主義和社會達爾文主義結合，產生了競爭性民族主義，將民族國家的生存空間競爭作為主流意識形態。中國亡國滅種的焦慮恰恰和此時期的歐洲民族主義浪潮相吻合，於是，早期歐洲民族主義的自由民主思想沒有能夠成為影響中國的主流思想，中國式民族主義趕上的是歐洲激進的競爭性民族主義思潮，這導致中國民族主義的先天不足，並且也因此催生了中國救亡壓倒啟蒙的歷史進程。長期而言，在救亡任務完成後，會陷入一種所謂的「後發劣勢」（Curse to The Late Comer）的陷阱。

近代以民族主義構建中國身份認同的主觀努力

從救亡角度重新書寫中國歷史，構建中國認同

對於尼迪克特·安德森令人困惑的「想像的共同體」（imaginedcommunity）及「發明的」（invented）這些激進的措辭，安東尼·史密斯持有不同意見，他更明確地使用「重建」（reconstructed）這個概念。他說，「通常只要一個現代國族自認為擁有獨特的族群歷史，所謂『被發明的傳統』就會暴露出它事實上比較接近於過去歷史的『重新建構』。族群的過去會限制『發明』的揮灑空間。雖然過去可以被我們以各種不同方式『解讀』，但過去畢竟不是任何過去，而是一個特定共同體的過去，它具有明顯的歷史事件起伏型態、獨特的英雄人物、以及特定的背景系絡。我們絕對不可能任意取用另外一個共同體的過去以建構一個現代國族。」

中國式民族主義不具備歐洲民族主義的現代性，既未能回應「一個民族一個國家」民族主義信仰，也未能真正實踐「民主」訴求。它對於中國近代思想家和政治家而言，仍然是工具性的，是可以任意構建的（包括對共同歷史記憶的塑造和篡改，以及共同體驗的建構）。

一般而言，族群的歷史記憶成為維繫族群的根本紐帶。通常，原來沒有共同「歷史」的族群，以尋根來發現或創造新的集體記憶。中國式民族主義在晚清的凸顯，充滿自我構建的典型特徵。正是由於民族主義話語在中國的實用功能，才導致中國晚清出現前所未有的「創造」「構建」「重構」民族身份認同的浪潮。

沈松僑認為，近代中國的民族主義是通過對歷史文化的重構性想像而建立起來的，由此形成三種不同的民族想像模式：一是章太炎、孫中山等革命派知識分子以黃帝符號為中心、輔之以嶽飛等反抗異族的民族英雄，建構一個反滿的種族民族主義；二是以梁啓超為代表的立憲派知識分子反對以族群界限為依據，用向外開疆拓土、宣揚「國家」聲威的張騫、班超、鄭和等建構民族英雄的譜系，試圖建立一個國家民族主義；三是反對黃帝紀年法、主張孔子紀年法的康有為，將孔子所代表的儒家道德文化秩序，從普世性的天下理想，改造為民族特定的文化符合系統，從而建立一個儒教民族主義。所有這些模式都將中國想像成一個萬世一系的民族存在體。

史密斯認為，要構建「民族認同」（national identity），需要從如下幾個方面入手：（1）歷史形成的領土；（2）共同的神話傳說和歷史記憶；（3）共同的大眾文化；（4）所有成員所具有的法律權利和義務；（5）共同的經濟。這些要素實際上分兩類：民族共同體要素和政治共同體要素，也即包含了民族主義和民主主義兩大方面。

中國式的民族主義既然是實現強國之夢的手段，在如何實現的途徑上出於不同的政治思考，便產生了對外問題優先解決還是對內問題優先解決的對立思路。早期是強兵和改革的次序問題，後期是革命和改良的次序問題，其後是「啟蒙」和「救亡」的次序問題。中國式民族主義在上百年的爭論中一直被當成工具來回被當權者和在野者握在手中使喚，這並非複製了歐洲的民族主義。這是「後髮型」民族國家形成階段的特殊現象。何啟對曾紀澤的「急外緩內說」和「中國先睡後醒論」的爭論即反映了上述矛盾。這種爭論在今天的中國仍然具有現實意義。

儘管沒有證據表明曾紀澤對何啟的反駁有過什麼回應，但是，上述兩種國家發展的不同傾向意見卻說明在「中國式民族主義」開始興起的時候，強國夢本身即暗含了國內和對外兩大道路的分歧。前者將中國引向改良，後者則走向革命。

由曾紀澤的文章引起的一個近代民族主義現象是所謂中國「睡獅論」在晚清最後幾年的泛濫。然而，曾紀澤並非是中國「睡獅論」的發明人。查《中國先睡後醒論》中文版，曾紀澤沒有使用「睡獅」的概念只有「睡」的概念。而11年以後，梁啓超將大英博物館的「佛蘭金仙」（Frankenstein）這個人造怪物與曾紀澤的「睡論」扯到一起，認為曾紀澤以這個怪物為「睡獅」以比喻中國，這是梁啓超的獨創。梁啓超至少在四個講演和文章中提及此事。

此後，「睡獅」成為維新派和革命黨人專門形容中國形象的代名詞。「睡獅論」在中國開始蔓延開來。比如，黃遵憲的《病中紀夢述寄梁任父》（1903）中說：「散作槍炮聲，能無驚睡獅？睡獅果驚起，牙爪將何為？」可視為對梁啓超「睡獅論」的回應。鄒容的《革命軍》（1903）中說：「天清地白，霹靂一聲，驚數千年之睡獅而起舞，是在革命，是在獨立。」創刊於1905年8月的《醒獅》，封面就是一頭獅子。而陳天華還在1905年寫出了小說《獅子吼》歌頌革命黨時，儘管直接批駁了梁啓超的《新中國未來記》，但是仍然用「獅子」來比喻中國的形象。從此以後，「睡獅」成為寄託中國民族奮進崛起的典型形象，其影響直至今日。這是一個典型的民族認同構建事例，旨在喚起民族共同的心理預期。

與國名再認同配套的國旗和國歌的認同構建

作為國家身份認同的重要標識的國旗和國歌，也是在晚清伴隨著國名的認同而逐漸明確。從其歷史演變也可看出近代中國人是如何盡力地將一個老大帝國塑造成一個民族國家的。換句話說，天下觀崩潰的過程伴隨的是「中國原來是一個未完成的國家」的驚詫。

中國第一面國旗是1866年由總理衙門所制的三角形黃底青龍旗。1878年出使英法的郭嵩燾批評三角形黃龍旗形制不符國際規範，建議實行二龍長方形國旗。1884-1887年出使美秘西三國的張蔭桓建議朝廷將長方形黃色龍旗作為國旗。1888年，李鴻章也建議將國旗定為長方形黃底青龍旗。直至辛亥革命，民國創立者們最終改國旗為五色旗，紅、黃、藍、白、黑分別表示漢、滿、蒙、回、藏五族共和，這清晰地表達了中國式民族主義與歐洲單一民族的民族主義的不同。

國歌是國家身份的有聲證明。清末一直沒有確定國歌。1878-1886年出使歐洲的曾紀澤有感於中國（大清）無國歌不符外交禮儀，臨時作《華祝歌》作應付，但其回國後該私人定製國歌並未被清廷採納。1896年，李鴻章出使歐美，因儀式需要，臨時將一首唐詩改編為國歌，時人稱《李中堂樂》。中國第一首國歌的頒布是在1911年10月4日，被諭旨稱為「國樂」的這首國歌就是著名的《鞏金甌》。6天後，武昌起義爆發。

改良派和革命派也紛紛為這個古老的帝國創作類似國歌的愛國歌曲，一時間形成了國歌創作熱潮，國歌的主動創作即是晚清國民意識的覺醒，此種熱忱構成了中國國家身份構建的盛舉。這其中包括借用日本歌《君之代》曲調的《一統舊江山》，梁啓超作詞、日本橫濱大同學校作曲的《愛國歌》，夏頌萊作詞、譜曲的《何日醒》，石更詞、辛漢曲的《中國男兒》，楊度詞、沈心工曲的《黃河》，李叔同作詞、譜曲的《祖國歌》、《我的國》，徐謙作詞、沈彭年作曲、流行於廣東一帶的《廣東軍政府歌》；佚名的《美哉中華》；佚名作詞、借用英國國歌曲譜的《中華美地歌》，等等。

1912年民國成立後，圍繞國歌問題爭執了多年。自教育部於1912年2月發布徵集國歌的廣告開始，直至1937年抗戰全面爆發，曾經被正式或非正式使用的國歌計有：1913年汪榮寶的《卿雲歌》，1915年袁世凱時期的新《卿雲歌》，1926年北伐時期的《國民革命歌》，1930年國民黨黨歌（代用）。1937年6月3日，國民黨最終將孫中山主持黃埔軍校開學典禮時的訓詞（1924年6月發布）作為中華民國國歌。總算完成了中國國家形象的構建。

餘論

中國近代民族主義的起點是中華民族身份認同的確立（以「中國」作為國名為主要標誌，以國旗和國歌的逐漸確定過程為次要標誌），而民族身份認同的確立和新國家的構建在同步解決的時候卻不得不面臨傳統世界觀的轉變與調適。主動和有意識的構建並沒有抵消傳統世界觀的影響，加上革命派混亂而多變的民族意識，以及「先造民國，再造國民」的次序顛倒，使得辛亥革命在確立合法的中華民族身份認同的時候既沒有很好地解決「民族」問題，也沒有很好地解決「民主」問題。

一個現代國家的確立，基本上可以以內部的民主體制的確立和國際意義上的民族國家認同的確立為必要標誌，近代至現代的中國沒有完成這兩個使命，導致中國帝制雖然推翻了，但民主體制沒有確立。中國是獨立了，但卻回歸大一統。對天下秩序的持續性焦慮和關注仍然表明中國並非一個典型的民族國家。近現代中國糾結於民族優先還是民主優先，糾結於民族主義還是天下觀念，面臨「一個民族一個國家」的歐洲民族主義的衝擊，糾結於大一統與自治理念，凡此種種均證明中國仍然是一個「未完成的國家」。在民族利益和國家利益在多民族的中國難以完全吻合的初期，政治集團的利益成為優先考慮的目標，它必犧牲民族主義賴以存在的真正基礎即自由與民主。當民族主義成為（僅僅成為）一種手段和動員力量的時候，中國所付出的代價是巨大的。（文/李揚帆）

本文轉自《國際政治研究》2014年第5期。篇幅所限，注釋從略。

原文標題為：未完成的國家：「中國」國名的形成與近代民族主義的構建

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