基督教新教首位華人牧師梁發首先是一個宗教人物，這也是歷來對他的共識性評價。梁發是中國近世較早從事新教布道讀物寫作的「非精英人士」，印刷技術是他職業生源的起點。他在教會系統內外產生影響，則得益於他的翻譯與寫作能力。梁發的文體選擇，是對馬禮遜、米憐中文文體觀的呼應與發展，也在一定意義上拓展了近代文學的邊界，宜從宗教、翻譯、文學等多個層面認識和理解。
梁發通常並不被認為是一個文學人物，但他在教會系統內外產生影響，在很大程度上有賴於他的布道演說和寫作。［1］從本質上講，演說和寫作是一種文學的方式。梁發略懂英文，卻程度有限，並不能嫻熟使用。這似乎意味著，他在翻譯方面不可能有所作為。然而實際上，他仍然通過一些特殊的方式進行「翻譯」——本文稱之「間接性翻譯」。一個並未受過良好教育的中國印刷工人，在有幸進入跨文化、跨國界的「異度空間」以後，究竟在何種程度上改變了「文化自我」？梁發的道路，與近代以來中國文化的演進軌跡有何交織，意義如何？
△ 錢納利繪《廣州的商館》（馬儒翰石印單張）
偉烈亞力曾經儘可能詳實地羅列過梁發的中文著譯，但仍然不出差傳史、教會史的範疇。［2］近年來，近代基督教新教來華傳教士與白話文學的關係問題頗受關注，但學者們的研究重心仍是馬禮遜、米憐等人而很少及於梁發。［3］費南山在探討19世紀中國的「新學」問題時，認為過去普遍聚焦於「精英成員」，而忽略了早期從事知識傳播的非職業者。費南山以李善蘭為例，強調這些早期口岸知識分子「生活在一個混雜的社會環境中」，他們於是不得不「穿越不同職業、社會和民族群體的界限」，費南山稱他們為「19世紀中國新學領域的社會活動家」。［4］潘光哲從「知識倉庫」「地理想像」「讀書秩序」等層面討論「晚清士人的西學閱讀」，［5］注意到傳教士出版的福音書刊也是中國士人追求「世界知識」的窗口。白話文學、翻譯文學、「新學活動家」、「知識倉庫」等思路或提法，為我們提供了觀察傳教士和口岸文人的新視野。不過他們都沒有將梁發作為討論的重點。
△ 廣州嶺南大學校園內的梁發墓（今屬中山大學）
梁發約從1811年起從事馬禮遜中譯聖經的印刷，稍後隨米憐前往馬六甲。［6］梁發比王韜、李善蘭等人更早地進入了一個跨越民族、國家、語言界限的「混雜的社會環境」。梁發沒有受過良好的教育，也沒有科舉功名，因此他後來的作為也就更值得重視。與後來的王韜、李善蘭等人不同，梁發的「環境」不只「混雜」，而且危險。他兩次被地方政府逮捕，挨過官府的大板，被痛打到出血［7］——19世紀上半葉的中西碰撞，在他身上留下過真實的「血痕」。
1930年，麥沾恩在為《梁發傳》所寫的《自序》中說，「雖然中外人士們，現在只有很少數能明白這個人為什麼受了這麼隆重的紀念，然而他死的時候（一八五五年），梁發這個名字，已洋溢於英美的教會了。」［8］麥沾恩沒有低估梁發的意義，卻把他產生影響的時間定得太遲。早在1834年，裨治文就在英文的《傳教先驅》雜誌發表長篇文章，介紹梁發的生平和事跡了。［9］那一年，四十七歲的梁發已備受關注。
美國費城的長老會出版部曾於1842年出版一本名為《傳教士的故事》的書，是專為教會內的兒童讀者編寫的讀物。此書共講述了十五個故事，涉及各大洲多個國家的傳教先驅人物。其中第七個故事共12頁，主人公就是中國的梁發，並且提到了他的兒子梁進德。［10］伯駕醫生在廣州眼科醫局的年報中，也多次提到梁發。［11］
△ 梁發《日記言行》（藏於倫敦會檔案）
梁發的影響並不僅限於教會。1841年1月31日，伯駕在華盛頓向參、眾議員演說時曾引用過梁發的話，並說：「梁發甚願在此醫院中服務，因為他曾患險症，中國醫生都以為無救，可是竟在此醫院中醫愈。我一生之中即使未做過其他善功，只恢復了這個為上帝所愛的僕人的康健，我也已經不枉為一世的人了。」麥沾恩為此感嘆：「梁（發）先生在美國歷史上也有位置」。［12］
到了洪秀全領導的太平天國運動爆發，洪秀全與梁發所著《勸世良言》的關係，更是成為英美教會內外普遍關注的熱點。麥都思為此在1853年的英文《北華捷報》上連載長文，討論梁發對洪秀全的影響及梁發的傳教貢獻。洪仁口述、瑞典傳教士韓山文筆錄的The Visions of Hung-Siu-tsuen and Origin of the Kwang-Si Insurrection一書於1854年出版於香港。書中頗為生動地講述了洪秀全與梁發的相遇及贈書情形：
翌日，秀全在龍藏街又遇見二人。二人中，其一手持小書一部共九本，名《勸世良言》。其人將全書贈與秀全。秀全考畢即攜之回鄉間，稍一涉獵其目錄，即便置之書櫃中；其時並不重視之。……一八四三年秀全教館於離本鄉約三十裡之蓮花村（Water-Lily）之李姓家。時在五月，其中表李某一日觀於其書櫃，偶於其藏書中抽出《勸世良言》，隨問秀全其書之內容。秀全答以不大知得，此書為曩時到廣州赴考時人所贈送者。……《勸世良言》一書，對於秀全之思想及行動影響至大。吾人試研究其內容，著者自署名為「學善」，而其本名實為梁發，其人則米憐博士（Dr. Milne）所指引入基督教之中國教徒也。［13］
以上有關梁發的報導及討論發生時，梁發本人尚健在。這些鄭重其事的描繪，大約會以各種渠道（如英美差會通過在華傳教士轉達、梁發之子梁進德在閱讀英文報刊之後轉述，等等）反饋給梁發，這對梁發無疑是一種激勵和鼓舞。梁發確是基督教新教第一批中國信徒中最有成就、最具影響的一位。
△ 梁發《勸世良言》（哈佛燕京圖書館藏）
基督教新教的傳入是與近代以來的西學東漸交織在一起的。對於傳教士引介的西學，中國士人表現出了足夠的敬重和興趣。世俗層面的西學雖被中國士人所接受，然而傳教士與基督教在近、現代中國卻是命途多舛。梁發的身後命運，是與基督教的中國命運交織在一起的。一方面是民國知識分子的反教思潮勃興；一方面是不斷壯大、不斷本土化的教會系統對先驅人物的感念與追懷。當然，不少世俗知識分子雖然反教，卻對近代以來的西學東漸不無好感。這兩股力量共同促成了民國時代對梁發的二度發掘。梁發原先只受到英美教會的重視，到「中華教會之自立」形成一定氣候和規模之後，作為中國教會之「先進者」又重新受到重視。教會系統在回顧新教在中國傳播的歷史時，再次發現梁發是一個無法迴避的角色。與此同時，太平天國史研究界在追溯太平天國的宗教思想之來源時，也一再地述及《勸世良言》的影響，梁發的重要性在中華民國時代再次得到凸顯。1923年，香港教會機關《大光報》刊印《中華基督會第一宣教師梁發先生傳略》，作為「全國青年會第九次大會贈送紀念品」分發。此《傳略》由皮堯士、張祝齡二人合譯。
土肥步稱這一現象為「19世紀的中國傳教士梁發」在20世紀的「被『發現』」，［14］在這個過程中，麥沾恩所寫的《梁發傳》起了推波助瀾的作用。麥沾恩說，「梁發現在已經不止是屬於中國的教會，並且簡直是屬於全世界的教會了。」［15］麥沾恩的話自有道理，只是他未免把邏輯順序說反了。梁發先是屬於英國的倫敦會，之後才屬於「中國的教會」。因為梁發所依託的是廣州及港澳地區的西人社區。梁發兩度遭到官方的逮捕，「中國」對他而言親切而又可怖。梁發雖是中國人，但在文化、宗教和職業上，他已經越出「清朝」的體系之外。「清朝」自然也不以他為榮。
△ 梁發《真道問答淺解》（哈佛燕京圖書館藏）
皮堯士、張祝齡二人合譯的「梁發傳略」稱梁發所寫《救世錄撮要略解》為「基督教漢文小書之破天荒第一冊也」；［16］在談到梁發的著述時，皮堯士、張祝齡感慨道：「譯者考梁君先生著述及多種印製品，莫不佳妙。惜其書目尚能考據，惟欲覓其原書，恐不可得矣。」［17］
梁發因為與英美傳教士接觸更早，所以他不光寫下「基督教漢文小書之破天荒第一冊」，還是較早翻譯西方農學著作的人：
一八三七年，梁發先生從事一種新工作，他襄助美國公理會的杜裡時（Tracy）牧師翻譯一本小書，名叫《新加坡栽種會敬告中國務農之人》。梁發熟諳農事，他從小對於農事已經很有興趣，這時杜裡時請他襄助翻譯一部對於農人有切實供獻的書，自然是他所極願為的了。非但如此，他還做了《鴉片速改文》一書，勸人戒除吸食鴉片的惡習，語極痛切。［18］
引文中提到的這本名為《新加坡栽種會敬告中國務農之人》的書，是梁發協助帝禮士譯成中文的。但這個書名，是胡簪雲據麥沾恩的英文梁發傳記回譯為中文的。據偉烈亞力所記，書名為《新嘉坡栽種會告訴中國做產之人》，這應該是帝禮士、梁發的原譯書名。［19］梁發襄助帝禮士翻譯農學著作，這是非常重要的一條線索。因為以往很少注意到梁發在翻譯方面的貢獻，這本書足以證明梁發在農學、翻譯等領域也曾有所作為。
梁發的翻譯，是一種特殊形式的翻譯。他自己的英文聽說讀寫能力大約十分有限，但他長期生活在由英美傳教士組成的社群中。這個社群的交際語言是中、英雙語混雜的。傳教士們的中文讀寫能力參差不齊，梁發在與他們交往的過程中，必然需要適應這種雙語交織的環境。傳教士也會有意識的教給他一些基本的英語概念。梁發1820年1月至1821年5月曾在米憐主持的英華書院修習神學。據米憐致馬禮遜信中的描述，梁發在英華書院的「高班」；米憐說，「從去年（1819年）開始，我給就讀的學生一些英文概念。我每天教兩三句，希望一俟他們學會一百個單字左右，就可以跟著教他們這種語文了」。米憐又說，「一周五天，我給阿發（即梁發）逐章講解馬太福音，為時二十到三十分鐘，俾增進他的學識」。［20］
△ 梁發石印的《西域古經格言》單張（倫敦會檔案）
1813—1814年，馬禮遜印出2000本新約聖經。［21］麥沾恩曾經提到，梁發故宅裡的文件和書籍由於1915年的水災而散失無存，但在梁發身後的遺物中，「幸而還留存了這大宣教士的一幅畫像和他所用的那部一八一三年在廣州地方出版的馬太福音。」［22］米憐為梁發逐章講解馬太福音的時候，梁發手上當是持有一本馬禮遜的馬太福音中譯本的。這個時候，梁發手中的馬禮遜譯本差不多只是一個「道具」，米憐大概要越過馬禮遜的譯文（馬禮遜本人也不滿意他經手出版的譯本［23］），依據英語原文向梁發進行口頭講解。米憐的講解過程，既是基督教知識的傳授，也是兩種語言的研習。後來梁發回國，又長期和馬禮遜交往。比如說1833年這一年，梁發和馬禮遜朝夕相處：「梁阿發、朱先生和屈阿昂，加上李先生，今年的大部分時間都和馬博士住在一起，每天聽他的教誨，擴闊自己對上帝真理的認識，增強自己的信心。這樣，他們便可以因自己有得救的智慧而去教導別人。」［24］不知道梁發究竟掌握了多少英文概念和單字。退一步講，即使梁發不能熟練掌握米憐教他的英文概念和單字，至少他對英文是有所了解的。也正是在1833年，馬禮遜和梁發都開始決心為中國創造一種有別於中國傳統文學的「宗教文學」：
上述列舉這五個用中文的國家（馬禮遜指的是中國、高麗、日本、琉球、交趾支那——引按）很有可能佔全球人口三分一以上，他們早就知道使用文字，有文學作品，懂得印刷術最少有七百年。不過他們的文學作品要麼是神仙佛道，要麼是不信鬼神，或是誨淫放蕩。嚴肅作品除了反對宗教或庸俗的迷信外，沒有甚麼東西可以教人；而輕鬆文學除了荒唐之事或酒色財氣外，亦沒有什麼東西可以教人。從人的角度來看，要振興中國，最不可少的，首先是培養大批的基督徒中國學生，俾可從中產生優秀的作家（good writers），為中國創造有啟發性的宗教文學（religious literature）。［25］
此處所說的「宗教文學」（religious literature），排除了基督徒所謂的「異教文學」，所以並非廣義上的「宗教文學」，而是特指「Christian literature」，即體現著基督教精神的那種「文學」。「literature」固然也有廣義、狹義之別，不過馬禮遜心目中的「優秀作家」及「有啟發性的宗教文學」，還是頗為接近或屬於嚴格意義上的「文學」的。
△ 梁發石印的《功過格之謬》單張（倫敦會檔案）
馬禮遜對中國文學的批評當然並不只是偏見。馬禮遜將中國文學分為「嚴肅作品」和「輕鬆文學」。他的評價標準不只出於基督教的標準，也有「從人的角度」出發的標準。馬禮遜認為，「佛和道不夠重視倫理，孔子則忽視宗教，而耶穌卻把這兩樣連結起來，臻於至境。」［26］馬禮遜心目中的理想文學應當重視倫理、重視宗教、關心來世、追求個人道德的完善。他說，「基督教的通則是要提升人的氣質和尊嚴」；他批評中國不如英國，因為英國人「有較多的腦力活動，可以高談闊論國家的福祉，籌組慈善團體、文社和學會，此外又有報紙、月刊等」，「這多少都會啟動、鍛鍊及強化智能」，而中國「則完全禁止討論國家的施政，人民任何形式的結社都不受歡迎；對科學的研究沒有興趣，也不關心人類的一般事務；有財有閒的人毋須工作，通常（我不願說永遠）只好抽大煙虛度時光，或者縱情於最墮落的肉慾。」［27］馬禮遜的中英比較觀，涉及宗教、政體、道德、文明、文學等諸多層面。
一言以蔽之，馬禮遜希望創造一種有信仰的文學，他心目中的理想信仰是基督教；他所欣賞的「有信仰的文學」自然也就是基督教文學、新教文學。馬禮遜的中譯聖經、梁發的宗教寫作，是可以視為一種「有信仰的文學」的。梁發能夠成為一位「基督教新教文學」（Christian literature）的「優秀作家」（good writers），肇端於他與馬禮遜的相遇，在時間上要追溯到1811年，這是馬禮遜到中國的第五年。前一年9月，「馬禮遜先生的聖經譯本已經達到可以付印的程度。他預備先印《使徒行傳》一千部。……此書印刷由馬禮遜先生的華人助手蔡盧興先生經手。」這次印刷，梁發並沒有參與。到1811、1812年，「兩年中，馬禮遜先生把《路加福音》和《新約》書信之大半付印，而此等書籍之雕刻及印刷多出自梁發之手。」［28］
通常認為，梁發之受洗入教與他從事聖經印刷的經歷相關。但這不是全部原因。據梁發自述，他之信教並不全然歸因於他所閱讀的基督教書籍，也與佛教經書的閱讀以及與佛教僧徒的接觸有關。梁發由不信教到信教，在思想上經歷過幾次變化。（1）梁發的造筆、雕版及印刷技能，使他獲得了從事相關職業的機會，從而有了閱讀基督教書籍的可能性。1815年4月17日，梁發隨米憐啟航前往馬六甲，次年11月3日在米憐處受洗。麥沾恩就認為，梁發在馬六甲成為「熱心慕道」之人非屬「偶然」：「他以前與馬禮遜先生所發生的接觸和他雕《新約》書板中所認識的真理都對於他的心靈有著影響。」［29］（2）由渾渾噩噩到「自知有罪」。如麥沾恩所言，這個過程當與他跟基督教書籍的接觸有關。梁發說，「我未信救主之前，雖然自知有罪，但不知如何而能獲救。」見神就拜是梁發這一階段的思想特點：「我每逢朔望，必往廟內參神，求神保佑，但我身雖拜神，而心則仍懷惡念，說謊及欺騙別人之念永不能離我之心。」［30］
這是在他隨米憐前往馬六甲之前的思想狀態。這意味著，雖然他已接觸馬禮遜、經手了新約聖經的印刷，但他也只是開始意識到自己有罪。所以到處拜神，拜各式各樣的神。（3）佛僧啟迪梁發探尋救贖之道。梁發對佛教的了解，以及對佛教書籍的閱讀，是他歸向信仰之路的一大契機——儘管他後來在《勸世良言》中毫不留情地批判佛教。梁發在馬六甲固然常聽米憐宣講經義，但並無興趣：「我雖然參與彼之敘會，然我之心實不在此也。有時我看彼等之聖經，且聽彼解釋，但我卻不能完全了悟其意義。」直到幾個月後，有位佛教徒從中國來到馬六甲，住在離梁發不遠的觀音廟中。
該僧與梁發經常見面，梁發問他：「我要如何，罪方得赦？」僧答：「每日背誦真言，則彼在西天之佛將赦爾全家之罪矣。」梁發聽罷，「一心想做一個佛教徒。此僧贈我佛經一卷，囑我每日讀一回，說如我能念至一千遍，則以前一生罪過都可以抹除。此後我遂每日背誦此經，……」［31］（4）求赦願望促使梁發對佛經、聖經發生濃厚興趣，在對比閱讀兩教經書後改信基督教。梁發說，「同時，我又聞傳教士等由耶穌而得赦罪之說，在閒暇之時我又自己查察聖經，見經中嚴禁不潔，欺騙，拜偶等罪過，於是我想：『此是一部勸人離惡之好書。……』此後我遂留心聽人解釋聖經，而安息日讀經時亦更為注意，而且求傳教士為我解釋。」不久之後，梁發愈信基督，「我自念我是一個大罪人，如不賴耶穌功德，上帝又焉能赦我？於是我遂決志為耶穌之門徒而求受洗矣。」［32］
△ 《聖書日課初學便用》（哈佛燕京圖書館藏）
佛教、基督教共有的求神赦罪觀，啟迪梁發省思自身過往經歷，兼及信仰與道德問題，他由此確信自己有罪。而在對照閱讀兩教經書的過程中，梁發對基督教的興趣日增，對佛教的好感日減，並最終摒棄佛教。梁發之受洗入教史，實是一部中國最下層平民讀者對佛經、聖經的對照閱讀史。
基督教新教早期來華傳教士如馬禮遜、米憐、麥都思等人都曾為中文聖經譯本的「文體」（style）問題所困擾。馬禮遜來華不久，即著手翻譯新約聖經，同時編纂字典。「在安息日，除了積極從事公務外，另一個重要的話題盤據在他的心中多時，即翻譯聖經為中文，用甚麼文體才最為合適的問題。」［33］馬禮遜把思考的結果告訴了米憐，米憐記道：
在中國的經典中，像大多數其他國家一樣，文體有三種：深奧、淺白和中間路線。《四書》、《五經》所採用的文字非常簡潔，被認為是經典式的。大多數較為輕鬆的作品，像小說，是完全用通俗的文字寫成。備受推崇的《三國演義》，就文體而論，介乎這兩者之間。他（指馬禮遜——引按）起初傾向於中間路線；但後來他看了《聖諭》之後，就決定加以模仿。聖諭在各省的公眾大堂一個月宣讀兩次，旨在教導百姓人倫關係及政治責任，讀時用極為通俗淺白的文字加以解釋，因此：第一，更易為老百姓明白。第二，在大眾面前宣讀，淺顯易懂，而深奧的經典文體則否。中間文體在大眾面前朗讀也清晰易懂，但卻不如淺白文體那麼容易。第三，講道時可以一字不變地加以引用，且毋須任何解述百姓也聽得明白。然而，經過再三考慮，他決定了中間文體，因為無論在哪一方面，這才最適合一本為一般讀者而設的書。［34］
這段話表明馬禮遜在淺白文體、中間文體間的徘徊。雖然據米憐所記馬禮遜的最終選擇是中間文體，但事實上馬禮遜一直強調翻譯聖經要採用「淺白文體」，這證明他的選擇是「Low Style」，並非米憐所說的中間文體（「Middle Style」）。
△ 倫敦會檔案所藏馬禮遜手跡
1819年，與米憐合作譯完舊約聖經的馬禮遜給倫敦會董事會寫信，表達了他對「俗話」或「白話」（「Sǔh-hwa, or vulgar talk」）的偏愛：
中國人的「俗話」一向為文人所輕視。俗話並不意味「粗俗下賤」，乃是百姓的用語，有別於只有博學之士才看得懂的那種高貴、古雅、深奧的文體。正如歐洲的學者在過往較為蒙昧的日子裡，認為一本體面的書多少都要用拉丁文著作一樣，中國的學人亦認為正經的書不可用白話。朱夫子寫他的理學確實是打破了傳統，因為要傳達新思想，不能不用最淺白的文字。……若是為了取悅有識之士，或炫耀一己的滿腹經綸，而採用這樣深奧的文體翻譯聖經，就似乎是在重複埃及祭司的做法。據說他們以象形文字書寫教理，好叫除了他們自己或一小群受戒者外，就沒有別人看得懂。……這樣的貶斥也許是過於嚴厲了，但翻譯聖經當用淺白及簡潔文字為原則，卻非充分肯定不可。［35］
馬禮遜這番話，與後來倡導「白話文運動」的胡適見地相同。胡適說：「歐洲中古時，各國皆有俚語，而以拉丁文為文言。凡著作書籍皆用之，如吾國之以文言著書也。……今世通用之英文新（舊）約，乃一六一一年譯本，距今才三百年耳。故今日歐洲諸國之文學，在當日皆為俚語。迨諸文豪興，始以『活文學』代拉丁之死文學。有活文學而後有言文合一之國語也。」［36］雖不能說馬禮遜的白話譯經是胡適等人提倡「白話文運動」的「先聲」，但至少可以說，胡適所提倡的著述宜用白話及「言文合一」，馬禮遜早在一百年之前就已在中國的廣州、通過中文譯經的方式付諸實踐。
馬禮遜的主張是採取淺白的文體翻譯聖經。不過，馬禮遜並未能很好地實踐他自己的主張。因為他的中文能力有限。1843年10月26日，美北長老會來華傳教士婁禮華應他父親婁瑞（美北長老會秘書）的要求，寫信報告他本人對馬禮遜聖經譯本的看法。婁禮華說，我在此前給您的信中就曾說過馬禮遜博士的譯本很不完善，中國人讀不懂。父親您曾說，既然馬禮遜的譯本如此不完善，我們何時能有更好的譯本？婁禮華遂分析馬禮遜當初遇到的各種實際困難，認為馬禮遜是第一個開始學習中文的新教傳教士，他學中文時缺少幫助，不得不自己動手去編語法書和字典。馬禮遜又在東印度公司擔任翻譯，這使他難有充裕的時間翻譯聖經。他擔任翻譯一職時平常接觸、使用的語言，無非是錢來錢往、討價還價，翻譯聖經可不宜用這些語言。尤為重要的是，他在翻譯聖經的時候尚未完全通曉中文，是邊學邊譯的。婁禮華充分肯定馬禮遜的開創之功。認為馬禮遜的聲名將賴其《華英字典》而非中譯聖經以傳。［37］
梁發並非飽讀詩書、才思橫溢之人，卻在這個歷史關口贏得了機遇和舞臺。偉烈亞力所記的梁發著述有：（1）《救世錄撮要略解》，共37頁，廣州，1819年版。（2）《熟學真理略論》，9頁，廣州，1828年版。（3）《真道淺解問答》，14頁，馬六甲，1829年版。（4）《聖書日課初學便用》，共3卷，廣州，1831年版。（5）《勸世良言》，9份小冊子的合集，經馬禮遜修訂後在廣州出版，1832年。（6）《祈禱文贊神詩》，60頁；澳門；1833年。（7）《論偶像的虛無》，宗教傳單，摘自《以賽亞書》第44章。偉烈亞力稱，「這些僅僅是我們所記錄下來的阿發出版發行的作品，並非他在傳教過程中所出版的全部著作」。［38］
上面提到的梁發著述中，《聖書日課初學便用》是英國海外學校協會（The British and Foreign School Society）的聖經教程的中譯本，第1版問世於1831年，第2版則由該協會出資，於1832年出版。《祈禱文贊神詩》共60頁，其中讚美詩為馬禮遜等人所寫，而「祈禱文」44頁，則是梁發創作的。［39］這些著述，中國國內的圖書館鮮有收藏，足見梁發之不被國人看重由來已久。
另外，米憐在馬六甲出版的第一份中文期刊《察世俗每月統記傳》中也有梁發撰寫的稿件。［40］梁發應也參與了這份中文雜誌的編纂。［41］《鴉片速改文》《新嘉坡栽種會致中國農學家》這兩篇掛在帝禮士名下的作品，也是梁發協助創作或翻譯的。［42］所幸的是，梁發的不少著作如《勸世良言》《揀選勸世要言》《鴉片速改文》等，在美國哈佛大學哈佛燕京圖書館均有收藏；［43］該館還藏有《察世俗每月統記傳》和《求福免禍要論》，前者是梁發參與編纂及撰稿；後者署名「學善居士纂」，或亦出梁發之手。［44］
△ 馬禮遜譯《我等救世主耶穌新遺詔書》
「在中國，想要勸導他人，最好的辦法不是說（speaking）而是寫（writing），這是他們的習慣（custom）。所以梁發用中文寫了一本小書，討論靈魂獲救的方式問題，並且印了出來。」［45］這表明，梁發自己撰寫布道讀物的做法，也令西方人認識到了中國人根深蒂固的閱讀與寫作傳統。
關於梁發的「文體」，密迪樂和麥沾恩有不同的評價。密迪樂認為：「梁發的文體反映著熱誠和犧牲的精神」，這是肯定的一面；密迪樂又緊接著否定梁發說，「他的文體大部分是建立於那與當地言語不合的聖經譯文和他的外國僱主所作的神學論文之上的，因此，他的作品很是晦澀，令人不堪卒讀」。［46］麥沾恩所引密迪樂對梁發的評價，胡簪雲的中譯本沒有註明出處。麥沾恩的英文原著在正文中是提到出處的，那就是密迪樂所寫的「The Chinese and their Rebellions」一書。
這本書出版於1856年，作者是Thomas Taylor Meadows（麥沾恩譯為「美都司」，時任廣州英國駐華領事館翻譯，本文稱密迪樂）。［47］其實，密迪樂對梁發的評價並非出自他本人，而是借鑑了倫敦會傳教士麥都思的話。密迪樂談到梁發時，重點講了三點：（1）梁發沒有受過良好的教育（having had little previous education）；（2）梁發的文體深受傳教士中譯聖經的影響（formed his style in a great measure on the unidiomatic biblical translations and theological tracts of his foreign employers）；（3）晦澀（somewhat unclear），令人不堪卒讀（repulsive）。［48］
△ 梁發1830年寫給倫敦會的信（馬禮遜英譯）
麥都思在三年前的《北華捷報》（The North-China Herald）上已發表過相似的觀點。麥都思的主要觀點也是三個：（1）（那本書）的總名是《勸世良言》。……看不出梁發曾受過完整的教育。（「The general title is 勸世良言 Keuen-she-leang-yen, Good words exhorting the age…… It does not appear that Leang-afa ever had the advantage of a thorough education」）；（2）梁發時常受僱刻書，這讓他多識了不少字。然而並沒有提高他的中文能力。他受僱刻印的書是翻譯過來的，帶著外國人的腔調。（「His having been constantly employed about books somewhat increased his acquaintance with letters. It has not, however, tended to the improvement of his style in Chinese, that the book which he was employed to print, was a translation from a foreign tongue …」）；（3）遣詞造句不符合中文的習慣（「phrases drawn up in unidiomatic Chinese」）。［49］
麥都思的這些觀點，完全為密迪樂所照搬。但是，麥都思、密迪樂對梁發的上述評價是有問題的。麥沾恩不同意密迪樂的評價：「這種批評未免太苛刻了些。」［50］麥都思批評梁發在《勸世良言》中喜歡徵引聖經的段落，有時甚至是整章徵引，這些都是對馬禮遜、米憐譯本的逐字逐句的照搬；他又批評梁發，「附在後面的解經文字，跟他手上的教科書在文體風格上沒有兩樣，像極了他在教堂裡聽慣了的面向大眾的散亂的布道演講。這些原因，造成了他文體上的極端散亂、冗長乏味及詞藻的紛雜。」［51］
△ 哈佛燕京圖書館所藏《救靈獲福文》手稿（作者不詳）
麥都思對梁發的批評著眼於兩個層面：一是他的教育及中文寫作水平；二是他的「文體」，包括文風及遣詞造句等。關於梁發的教育程度低，這是個事實。不過，這個問題如果反過來看，正可以表明梁發的可貴。這是他的特殊性。一個並未受到過良好教育的中國人，仍能寫作和出版自己著譯的作品，這不正是梁發的意義嗎？麥都思從「文體」角度對梁發展開的批評，恰恰是梁發有所建樹之處。
關於梁發《勸世良言》一書的文體，以及該文體與傳教士聖經中譯本的關係，麥沾恩說，「梁發引用那與當地言語不合的聖經譯文，乃是出於不得已，他深知這譯文的不善。」［52］梁發本人早已發現馬禮遜聖經譯本在文體及表達上的問題：
他（梁發）曾經論及此事說：「現在聖經譯文所採用之文體與本土方言相差太遠，譯者有時用字太多，有時用倒裝之句法及不通用之詞語，以致意義晦暗不明。聖經教訓之本身已屬深奧神秘，如再加以文體之晦澀，則人自更難明了其意義矣。我為中國人，我知何種文體最適合於中國人之心境。吾人須先努力將譯文修正，使其切近中國方言，然後將其印行。雖然讀者信仰聖經或反對聖經系另一個問題，初與文體之晦明無關；但吾人總應竭吾人之力使聖經之文字易於通曉耳。」於此可見梁發實在是深知聖經譯文之不完善的。［53］
梁發的話表明，馬禮遜聖經譯本的「意義晦暗不明」，原因是用字太多、倒裝句法及生僻語詞的使用。梁發為此做了三方面的努力：一是向倫敦會或身邊的傳教士表達他的意見。他曾寫信給倫敦會的秘書（由他的兒子梁進德譯為英文），批評倫敦會總是派出中年的傳教士來華，這些人口舌僵硬，無法適應中國口語的特性，而且他們總是太過於著急寫書。他們所寫的書，中國人很難讀懂。不如派些七、八歲的孩子，他們有充分的時間學好中國的書面語（written language）。［54］二是著手對聖經譯文進行一些必要的修正。他曾將新約全書中應該修改的地方「列成一表獻示米魏茶牧師」。［55］三是在自己的撰述中對馬禮遜的譯文進行詳盡的解釋。《勸世良言》中的不少章節就是先引馬禮遜的聖經譯文，然後加上他自己的解說和評述。麥沾恩贊曰：「他著作小書的主要目的就是要用切近的譬喻和通俗的文字來解釋聖經，使人們明白聖經的真意。這些小書的文字並不如美都司所說那樣的缺乏文學意味，我們只要看當時的學者都很注意他的書，就可以知道他的書做得不壞了。」［56］
△ 梁發逝世後，其子梁進德寫給倫敦會的信
即使那些不信奉基督教的讀者，也能從梁發所寫的宣道讀物中讀出一種對待人生、世界、天地萬物的虔誠與敬畏之心，這便是密迪樂所說的「熱誠和犧牲的精神」。這種虔誠與敬畏，是對中國文學精神、文化精神的補益。馬禮遜、梁發之於中國文學的意義還有另外的層面，即他們對於中文書寫的白話性、平民性的強調。這是他們在中譯聖經的過程中遭遇併力圖解決的命題。這一命題初衷在於傳教，不過也產生了文學上的意義。至於如何從「文學」或「近代」的意義上界定、評判梁發所寫下的文字，取決於我們對「文學」或「近代」概念的認識，以及我們所取的標準。無論是否認可這些文字為「文學」，它作為十九世紀中國的一種「Christian literature」，都已然是一種客觀的文學存在。無論梁發本人是否被認可為「文人」，他的作品都已產生了客觀的歷史反響，啟發我們重新思考「近代文學」的作者、文體、邊界與起源等問題。