「美學」這一承擔啟蒙使命的學科發源於18世紀的歐洲。近代歐洲多民族共存的現實政治處境，是美學誕生時的重要語境。康德著名的早期美學文獻《論美感和崇高感》中初步出現藉助審美情感培育促進人性啟蒙發展的藍圖構想，其第四章專論歐洲各國的「民族性」，這刺激我們思考歐洲地緣政治局勢和現代審美啟蒙間可能存在的重大關係。在趨向於觀察現實政治處境的史學視野裡，啟蒙美學實為應對某種巨大危機時刻的「思想技術」。這種危機就是近代歐洲四分五裂的「世界歷史」大勢。
「世界歷史」的地緣政治局勢及其思想反應在思想史語境裡，大寫的「世界歷史」（World History）並非今天許多人所理解的那樣，泛指一切國家和民族一切曾經發生的事件，而是指近代歐洲各民族國家通過劃分世界所施行的天下秩序建構，是大大小小數十個政治體漫長鬥爭與和解經驗的史學總結。
隨著近代自然科學的發展，能讓歐洲名義上實現統一的中世紀精神體制瀕臨破產，各個民族共同體紛紛脫離其一度共享的文明符號——打著「羅馬」旗號的教會和打著「神聖」旗號的「帝國」，試圖爭取主權獨立：「基督教可以具有權威性地統一人類的精神實質，但是這樣的基督教已經在形式上被廢除了，獨特的社群本質變成了真空民族構成的神秘機體，從中世紀的頂峰時期開始得到了逐步發展，到了18 世紀，它們已經獲得了巨大的凝聚力…… 經過幾個世紀，民族主義已經成為西方歷史中的一股勢力……」
緊隨國家版圖和民族認同的大分裂而來的，是禮俗與文化上的大分裂。這種分裂可以說伴隨著歐洲近代到現代的全部歷程：「正是由於禮儀標準的不同，主要的歐洲民族都對其他民族的特性表示了反感。每個民族在對知識的表達上都有自己的風格……它們表明了由西方通用語瓦解所導致的爭執。他們在知識上表達了思想的地區性風格的興起，每種地區風格是其他地區的人所不能理解的……封閉的民族單位，它們之間的區別也越來越大，直到這些緊張關係在兩次世界性戰爭的災難中達到高潮。」
意識到基督教的世界框架業已無法讓新興民族國家彼此間維繫均衡和平的狀態，諸多思想家都渴望重新設立一種文明尺度，實現對全歐洲的凝聚。其中，啟蒙知識人嘗試提出「普遍歷史」的哲學框架，重新建構不同於現實政治之「世界歷史」的新的歷史圖景，為逐漸世俗化、大眾化的「新歐洲」提供某種合法性依據，並以此為基礎設計審美教育方案，試圖陶冶出在未來使歐洲得以實現統一的政治基底。譬如，康德在《論永久和平》中以「政治的道德家」的名義，向「道德的政治家」發出警示，要用關於普遍性理想的「道德課題」取代現實政治治理中的「技藝課題」，來造就自然的「善」，而「哲學家」就是這種「政治的道德家」。通過訴諸自然的「安排」，哲學家康德強調，由「自由國家」建立的國際聯盟才是終結「一切戰爭」的根本手段。啟蒙的文化教育的根本目標，則是在觀念上為實現這一難能可貴的國際（以歐洲為主）聯盟做好準備。
從現實政治史的角度看，歐洲的文明癥結本質上在於紛繁複雜的戰爭局勢和隨之而來的價值紊亂。康德式啟蒙哲學的出現，則帶有療治這一現狀的訴求。其實，啟蒙運動雖然通過技術進步和治理術開發服務於民族國家的競爭博弈，但也在不斷生產著化解、彌補現實亂局的思想「補丁」。總體而言，啟蒙哲學的理想主義背後也存在顯著的政治現實主義視角。基於這種政治現實主義的現代歷史哲學，也就成了與「世界歷史」密切相伴的一種觀念形態。
思想史家洛維特在《世界歷史與救贖歷史》中曾對現代歷史哲學有過十分深刻的描述：為了克服令人畏懼的「宿命」，西方現代人不再相信古典的自然生滅循環論及其相應的道德教育的歷史觀，轉而義無反顧地投入到對未來之不確定性的現實徵服歷程當中，這就造就了一種「為了自身起見遵循著自己的內部力量而生存著和活動著」、並最終憑自我「創造未來」的現代浮士德式歷史哲學。這樣一來，對所謂「歷史必然性」的信念也就取代了對「自然史宿命」的信念，現代人在對「未來的意義」的追尋中把「嘗試」且「冒險」理解為唯一的倫理誡命，這樣的歷史最終必然是「『挑戰』和『應戰』的一種相互關係」。洛維特還指出：「現代科學支配大自然的理想和進步的理念，既不是出現在古典世界，也不是出現在東方，而是出現在西方。」言下之意，現代性的「世界歷史」精神，只能是西方近代文明的產物，是一種把不安、運動、競爭的生存體驗及其相應的激情與欲望的表達視為人之為人存在基礎的思想方程式。
早在19世紀，史學家蘭克就已經通過修昔底德般的現實政治史視角，看清了「世界歷史」在「現代」的特殊時刻中得以發生的最為客觀現實的基礎。這種基礎並非黑格爾所言的由具體民族普及向全世界的精神進程，而是「僅僅在『羅曼和日耳曼民族』的歷史即現代歷史中才得以形成」的那種促發「進步」的力量。在名篇《論列強》中，蘭克明言，這種力量就是「不斷爆發的年輕活力」，是「世界主宰精神」的自我展現、自我反思，是弗裡德裡希大王救國於危難的「堅定不移」和對世間邪惡本質的洞察，是民族國家的「獨立」和「強大」，甚至是法國大革命所引發的「同心協力、團結統一」和相伴而至的「野蠻的、暴力的、肆無忌憚而嗜血的雅各賓派」那壓倒一切的「權勢」。當拿破崙這位體現歐洲「世界君主國」古老理想的霸主登場時，那在戰爭中激發「對立力量之間相互衝撞的、最具有決定意義的新發展」，便在「災難、復興、解放」的「偉大時刻」中隨之誕生。
一言以蔽之，「世界歷史」就是歐洲諸列強從傳統封建王國逐漸發展為現代民族國家的歷史。這種「世界歷史」之所以只是「羅曼人和日耳曼人」的專利，是因為相比其他地域的文明體，唯有歐洲長期具備各大國彼此徵戰、聯盟和維持均勢的現實政治軍事經驗，因此，也只有歐洲民族國家最早發展出與這種地緣文化環境密切相關的科學、商業和軍事技藝，也最富有危機感和自強意識：「它們展示、獲得這個世界，以多種多樣的形式來表現自身；並且它們相互之間進行爭鬥、妨礙和壓制。在它們的相互作用和演替中、在它們的生命中、在它們的衰落和復興中包含了一種不斷充實、不斷增強的重要性和不斷擴展的範圍，那裡藏有世界歷史的秘密。」進而，並不像啟蒙運動後的人文主義者所宣稱的那樣，是學院知識所奠定的進步理念推動著現代性進程；相反，是歐洲民族國家間無數次戰爭與和平的悲喜劇所孕育的現實鬥爭經驗與政治智慧，決定了「世界歷史」——以現代戰爭為基礎的國際秩序的進程。
也正是這些現實經驗事實上催生了豐富多彩的「世界文學」的審美文化圖景。德意志民族的精神國父歌德曾經通過創作實踐，表達其與康德「永久和平」構想在樂觀程度上相近的「世界文學」理想：「民族文學在現在算不了很大的一回事，世界文學的時代已快來臨了。…… 如果需要典範，我們就要經常回到希臘人那裡去找，他們的作品所描繪的總是美好的人。對其他一切文學我們都應只用歷史眼光去看。碰到好的作品，只要它還有可取之處，就把它吸收過來。」歌德試圖表明，一個美好的「世界」將首先通過文學審美觀念的統一降臨在歐洲。如同康德筆下的哲人用理想的「道德課題」作為對現實「技藝課題」的批判一樣，歌德的「世界文學」觀念，顯然是一種對「世界歷史」之現狀的理想化糾正。
問題在於，「世界文學」本質上必然深深紮根於「世界歷史」。在政治史維度，蘭克為「世界歷史」的形成過程提供了清晰解釋。洛維特所說的在「挑戰和應戰」中不斷進步的現代浮士德人格，顯然就是蘭克所謂在「戰爭與均衡」中不斷自我充實的「民族精神」與「國民性」。在這個意義上，列強林立的「世界歷史」中發展出來的「民族精神」與「國民性」，和浮士德人格的總結者歌德所呼籲的「世界文學」，在蘭克眼裡也就有著本質性的一致：「世界文學這一觀念引導著歐洲各民族獨立地發展起自身的文學，甚至與其他國家的文學相互競爭。……只有當多邊的、自由發展的個體在更高層次的共同點上邂逅，或者通過踴躍的相互激勵、相互補充而產生彼此之間的會晤，才能令所有的個體都滿意。」「世界文學」訴求的「相互激勵、相互補充」，不正是「世界歷史」「爭鬥、妨礙和壓制」的「秘密」嗎？根據蘭克的邏輯，所謂「世界文學」，就是讓「開眼看世界」、積極應對「世界歷史」的國民性得以順利養成的文化機制。這種國民性當然會把自由競爭的「強力意志」視為國民應當具備的核心品質。可以說，所謂現代國民，也就是在思想和體能上都充滿力量、敢於「挑戰」和「應戰」、同時有著空前集體團結意識的「自由人」。他們不單純是敢於捍衛自身權利的「公民」，還是承擔愛國義務、隨時可以被民族國家的競爭號召所喚起的「戰士」。在這個意義上，「世界文學」對美好文明社會的願景，或許只是積極響應「世界歷史」的民族動員的鏡像投影。在歌德筆下作為近代西方人格典範的古希臘人不僅是卓越的哲學家和藝術家，還是積極投身戰鬥的「英雄」。
啟蒙理想的奠基人康德也有著類似的現實政治眼光。在討論「世界公民社會」時，康德暴露了西方人不得不長期開展世界主義實踐的真正的現實動機：「人類，就集體而言，是一個前後相繼和同時並存的人群，這些人不能缺少和平共處，但儘管如此又同時不能避免相互不斷憎惡；因而感到自己被大自然規定為通過在出自他們自身的法律之下的相互強制，結成一個不斷受分裂威脅、但卻普遍地向著一個世界公民社會（世界主義）進步的聯合體，但這個自身無法達到的理念卻不是一個建構性的原則（期待在人們最強烈的作用和反作用中間有一種和平的原則），而僅僅是一個範導性的原則……」在康德眼裡，通過啟蒙確保公民的智識與道德進步的策略，是一種人們應當「努力」趨近的「範導性原則」，其出發點則是回應彼此憎惡、分裂、衝突的現實政治局勢。甚至可以說，是人和人之間不斷憎惡的「世界歷史」，造就了有識之士對「世界公民社會」的憧憬。也許，現實中複雜的地緣政治環境及難以相融的民族激情和習性，才是滋生民主自由啟蒙理念的根本性「幽暗意識」。在這個意義上，自由主義依然有著顯著的「性惡論」基礎，也能認識到「人是一種『危險』的存在之物」，只是通常表達出某種「性善論」的外觀。
黑格爾：「世界歷史」之內的審美啟蒙難題與「世界歷史」相伴而生的啟蒙的「世界文學」審美機制，有著應對歐洲獨特地緣政治局勢的現實寄託。這就要求產生一種關於文化審美教育的進步主義歷史哲學。黑格爾的哲學就提供著這樣的功能，儘管其中也最為深刻地暴露出西方現代以來的文化啟蒙計劃本身存在的結構性困難。在《世界史哲學講演錄》中，黑格爾明確表示，所謂「哲學的世界史」是一種具體的普遍之物，是各個民族的各種政治事件的「精神嚮導」，「各個民族都是精神發展的階梯，精神在這些階梯中把自己完成為自在的總體」。黑格爾尤其強調，儘管這種世界歷史的敘述過程伴隨著對各種負面的事件的揭示，但有必要將它們都視為一種辯證發展的徵兆，看到在其中作為整體的「人」的利益目的在不斷實現；進而，世界歷史的發展奧秘其實是人類「理性」的「自我證明」，是上帝的本質透過各個特殊環節最終得到落實並賦予人生活的充分自由的過程。
與蘭克的政治現實主義視角不同，黑格爾對「哲學的世界史」的書寫，實則體現出一種對「應然」之啟蒙進程的期許。在黑格爾的眼裡，戰爭不再是一種自然地緣張力導致的生存必然性結論，而是具有「更崇高的意義」，因此，他揚棄康德的永久和平論，認為「各民族的倫理健康一無差別地在對抗各種有限規定性的凝固化中得到保持，這就如同風的吹動防止湖水腐臭一樣；持續的平靜會使湖水腐臭，正如持續的甚或永久的和平會使民族墮落」。黑格爾相信，戰爭能夠通過提供「死亡」的否定性力量塑造「緊急狀態」，讓人們超越自我中心主義的市民狀態，從而使國家共同體團結起來。就此而論，戰爭具有推進文明進程的作用，換言之，戰爭狀態使得朝向世界理性的啟蒙行動成為必要的；黑格爾所理解的歷史，也就是「國家內部以及國家之間衝突、碰撞和互動的產物」，是這種政治史決定著「我們宗教、審美、哲學以及倫理觀點上的變遷」。用梅尼克的話說，黑格爾的這種表述意味著「在偉大的德意志哲學中，戰爭得到了絕對的、確定性的承認，並獲得了在世界觀中的地位……它被承認為世界的理性意識」。
這種「世界理性」的激發體現為這樣一種現象：即便在「戰爭即那無法無天而由強權和偶然性支配的狀態」中，也依然保留了一種實現暫時和平的紐帶：勢力均等的國家之間會基於免於受到威脅或侵害的具體考慮而承認他國或要求他國承認，進而使一種以「應然」為前提的國際法格局得以成為可能；這種國際法的權威不通過「超越國家之上的權力的普遍意志」，而是在各個國家的特殊意志中實現，因此具有顯著的偶然性和不穩定性。但在長久的國際均衡格局中，一種普遍的世界共同體還是可能在「分享某些文化、政治和倫理立場」的經驗中得到塑造。對此，黑格爾有一種似是而非的表述：「更高的裁判官唯有普遍的、自在自為存在著的精神，即世界精神。」
可以認為，「世界精神」亦即人類理性的自由發展，是黑格爾應對「世界歷史」之戰爭現狀的一種解決方案，但這種方案並非旨在超越戰爭狀態，而是對戰爭狀態的變相吸納和積極化、正當化。由於「世界歷史是理性各環節僅從其自由的概念中引出的必然發展，從而也是其自我意識和其自由的必然發展」，那麼，國家、民族和每一個人都會「不知不覺地成為在它們內部進行的那種世界精神之事業的工具和環節」，因此，站在世界歷史行動之頂峰的人類個體將是這種實體化行動的生命力的體現。這也就提出了一種讓「世界歷史」的觀念和歷史鬥爭實踐直接發生關聯的主體結構，正如法國思想家柯耶夫所言：「為了理解世界歷史的宏偉建築和世界歷史的建造過程，只需知道用於建造它的材料就夠了。這些材料就是人。為了知道歷史是什麼，必須知道實現歷史的人是什麼。……在人那裡，在每個人中，有某種促使人——消極地和積極地——參與世界歷史的完成的東西。」
但是，這裡的「人」具有內在的區分，那就是參與締造「世界歷史」的「建築工人」、「建築師」和少數「僅限於談論不是通過他們的行動創造的東西」的「知識分子」。對於知識分子，通過「文學活動」來生產意識形態化的哲學觀念並表現其「自在和自為地實在的個體性」，成為他們應對現實歷史政治大勢的普遍態度。這種「文學活動」往往訴諸「假的超驗存在」如藝術和科學。知識分子和其他滿足於政治鬥爭或勞動的「公民」「士兵」之類的「人」截然有別，他們的作品在於其「個體」之內在超越，也就是「批判」地朝向純粹主觀理想的境界邁進。其代表當屬施萊格爾之類「詩人、畫家、音樂家」或康德、費希特一類觀念論哲學家，他們有「立法的理性」但無法達到「真正的道德判斷」，亦即黑格爾式的「世界歷史」式反思意識。
這樣的觀點實則解釋了所謂「審美現代性」得以在18、19世紀產生的一個重要原因，那就是，懷有和平理念的知識分子在面對現代世界亂局時，選擇「內轉」，將對純粹個體內在自由心靈的探求視為新的任務。這類探求與對「世界歷史」的全面觀察和積極批判總是同時發生的。除了承認歐洲近代的世界秩序本身，這種觀念形態還要提供一種應然性的期許，敦促人們努力看到混亂背後歷史發展中某種普遍性的「大義」，呼籲人們為捍衛自由民主生活的審美趣味而奮鬥或期待「救贖」。
這樣的美學，本質上不再追求一種純粹的、普遍的自然之美，而是追求具體肉身在歷史的自我實現中與客體達成辯證統一的有限完成之「美」。用布洛赫論黑格爾的話說：「按照黑格爾的說法，自然只能導致自己的成品不完善，藝術就是要消除這種『自然的無能為力』；…… 在人類的歷史進程中不斷有混亂發生，從這種混亂的中心產生不出任何性格特徵；藝術家則在消除這種混亂……」藝術旨在消除歷史中的混亂，是黑格爾美學試圖表達的態度之一。對現實和應然、對具體政治處境和詩性審美想像的調和，是浪漫主義時期盛行不衰的核心問題。但是，問題的重點恰恰在於，這批知識人謀求的僅僅是內在的「調和」而非外在的「解決」。這種調和主義首先承認，人類的競爭-發展史中可以找到一種總體性的人性進步規律，通過對這種規律進行總結與批判，可以進一步發現文化教養方面的「範導性」原則，從而樹立起與「世界文學」觀念類似的審美啟蒙理想，促進或補充這種人性進步的規律，歐洲乃至全世界將在這種審美啟蒙理想的指引下，實現從精神到現實的統一。黑格爾《精神現象學》中對「精神性藝術品」的描摹可以被視為對這種理想的全景刻畫：「精神外化為一個完整的軀體，在這個過程中，精神拋棄了自然界的各種特殊的印記和聲調，儘管它曾經作為一個現實的民族精神把那些東西包容在自身之內。所以，樹立武士雕像的民族在精神那裡不再意識到自己的特殊性，而是意識到特殊性遭到拋棄，意識到它的人類生存的普遍性。…… 純粹的自身直觀——即直觀到自己是普遍的人性——藉助於民族精神的現實性獲得了一個形式，也就是說，民族精神與其他民族精神一起天然地形成單一的民族，結合為一項共同的事業，並且為了這項事業構成一個整全的民族，從而構成一片整全的天地。」用精神性藝術品，亦即提高到作為自覺實存和外部實存之綜合聯繫的「表象」的「語言」，喚起個體的「純粹的自身直觀」，可以在同一個審美形式內將不同民族的個別民族性內容一網打盡地表徵出來，讓「普遍人性」的觀念顯現，為即將來臨的「人類民族」吹響歡迎的號角。這就是黑格爾基於「世界歷史」打造的「世界美學」，其中存在讓民族國家間的競爭意識與世界主義和平意識達成平衡的動機。由於完全承認了「世界歷史」現實處境的必然合理性，這種調節性的美學本質上只能稱之為服從甚至服務於「世界歷史」的美學，而不能被稱為超越世界歷史的美學。
在黑格爾看來，這種世界歷史的美學的承擔者是一種「歌唱者」，他們是具有哲學深度的語言創造者：「……是一個個別的和現實的人，是這個世界的主體，是語言的創造者和承擔者。他的情懷並不是一種令人眩暈的自然力，而是一種記憶，一種靜思和一種後來形成的內在性，一種對於以往的直接本質的追憶。」這不啻於要求所有人都成為一種具有「內在性」的思考者，均能成熟地意識到自己在世界歷史中的任務，並且為實現這種任務而創作和實踐。這顯然是要讓大多數人成長為像啟蒙知識人那樣能夠通過精神活動實現自由的群體。將這種邏輯推到極致，也就必然要求實現兩個起碼的步驟：一是要把那些可能超越於「世界歷史」之外的少數思想者的維度再度拉到「世界歷史」當中；二是要讓「世界歷史」嚴格按照精神自由的發展軌跡運行，讓紛亂無序的戰爭狀態逐漸走向有序的和平狀態。這就是黑格爾的歷史哲學試圖說明的兩個不同維度。
超越「世界歷史」：從布克哈特到近代中國黑格爾的美學體現出歐洲啟蒙哲學家回應世界歷史現實危機的最高程度的努力。但這並不意味著我們應當全盤接受黑格爾式的歷史哲學設計，事實上，這一設計本身存在著太多弊病。
首先，從邏輯上講，如果每一個人都能夠「歌唱」，就意味著每一現實主體都受到了徹底的啟蒙，能夠在意識的個別性中完全把握其自身，也就意味著超越個體和民族間差異的時代的到來。「世界歷史」將隨著這一理想的實現而終結，「世界文學」也將徹底達成圓滿。用博德的話說：「人性在這裡達到最高的安樂狀態，這兒甚至哲學在人的眼裡也自己廢除了自己……民眾進入了民主的統治形式之中……它把歷史性的——因為是本質的——區分平均化為同樣的人的平庸的永恆輪迴。藝術在這裡不再造成與日常生活的區別。藝術只還有這種意義，即觀眾在觀看自己表演。」這就是著名的「藝術終結論」：到了最終的「安樂」時代，「世界歷史」隨之終結，藝術與美學無論是作為世界秩序之和解的調節性原則，還是作為朝向美的形式進行自由反思的精神活動，都將完成其指引實踐的歷史任務，讓位於更高級的純粹自我觀看。用美的表象來實現完整性的藝術在逐漸退場，直到回歸每一沉思主體的抽象思辨徹底取代藝術。藝術的終結本質上指的就是歷史的終結，也就是啟蒙理想的徹底實現。
然而，是世界歷史的競爭史決定著審美啟蒙的發展史。是戰爭衝突和政治實踐而非藝術經驗的積累，構成主體意識得以不斷回歸自身的現實基礎，這樣一來，讓「世界歷史」因審美教育而終結的計劃，也就缺乏邏輯上的必然性。如果要實現最終的人性之覺悟，那麼，這種啟蒙的徹底性當然也就必須伴隨著作為最根本動力的戰爭和衝突的徹底性。因此，唯有一場「最終戰爭」才能徹底終結「世界歷史」，讓全民啟蒙的美好時代隨之到來——這無疑是一種非常弔詭甚至恐怖的哲學懸想。或者說，這種「最終戰爭」徹底改頭換面，變成滲入我們日常生活的「潛在戰爭」，「包含經濟戰爭、意識形態滲透、語言文化入侵」等，這顯然也非啟蒙的和平主義願景試圖實現的效果。
顯然，直到我們的時代，「世界歷史」及其戰爭趨勢也仍未終結，人類檢討戰爭、訴求和平的審美教育計劃依然在延續。然而，不同民族有著不同程度甚至不同品質的審美教育方案，這樣一來，不同審美教育方案之間必將出現價值維度的實質性衝突。而這種衝突本質上也是政治生存空間層面的衝突所直接引發的。眾所周知，在亨廷頓的文明衝突論面前，福山基於黑格爾哲學提出的歷史終結論顯得力不從心。其實，在黑格爾的學說登上歷史舞臺後不久，蘭克就憑藉「存在的特別原則」，對黑格爾等啟蒙哲學家令「世界歷史」在哲學和審美啟蒙的進程中得到和平解決的理想設計，給出悲觀的判斷；相反，他要求政治史學家能夠把對歐洲政治衝突史的觀察建立在一種對西方嚴酷地緣政治本質的現實主義洞察之上。唯有意識到四分五裂的千年歷史所積澱的複雜政治處境，人們才會發現，憑藉觀念或審美層面的「補丁」來修補「世界歷史」的創傷，其實沒有太大助益。進而，一種保守謹慎地維護現有民族國家利益與秩序的態度更值得接受；而這種態度也實實在在反映於19世紀歐洲諸大國的現實行動之中。黑格爾的「世界精神」所具備的效用遠不如現實中的國際公法，後者具有更為務實的態度，僅提出「限制戰爭」而非「消除戰爭」的訴求；時至今日，唯有在實現民族內部之「承認」的環節，黑格爾式的啟蒙理想才有一定用武之地。
如果我們今天具備蘭克式的現實主義眼光，也就不難意識到：既然「世界歷史」及其相應的美學方案是一種特殊的歐洲經驗，那麼，其是否能徹底解釋甚至指導遠在歐亞大陸另一端的中國在「現代」語境中的觀念和歷史發展，值得細究。這並不意味著不需要從西方現代思想光譜中找尋同道中人。重點在於，我們顯然要超越歌德式的樂觀理想主義，也要擺脫蘭克所洞察到的現實困局，更不能繼續走黑格爾的老路。直至今日，歐洲乃至整個西方世界都未能實現政治上的統一，這也使得他們的危機意識依然延續並以各式各樣的文化議題呈現出來。19世紀以來主張回歸傳統、重視精英文化教育的觀點也將逐漸體現出其重要性。這其中的代表人物當屬文化史學大師布克哈特：「他既不否認普世帝國與普世宗教是有意義的，這是就在對人性的自我理解上取得可獲認知的進展而言；他也沒有將邪惡正當化，沒有視其為達成這一進展目標的手段。」一方面，布克哈特堅持一種普遍秩序的實現與和平理想是可能的；另一方面，他絕不會讓「世界歷史」本身構成這種秩序與理想的動力，而會轉向更為「嚴肅的興趣」，那就是嘗試接觸一種「永久事物」，建立一種居於樂觀和悲觀情緒之上的超越的史學視角，在面對「重大生存問題」時，能夠「保持警醒」，以便實現對世界的「沉思」。
布克哈特建立在這種超越性「視覺感知」之上的「沉思」活動，有著「觀察」現實的一面，也有著提出「理論」方向的意志；基於這種「沉思」，他提出了「文化史」的研究方案，通過剖析三大精神（國家、宗教、文化）在西方現代史中的相互關係，一種在精神活動中與時勢衝動保持距離、堅持自由思考的少數人之專屬特質得到凸顯。正如布克哈特的傳記作者洛維特所言，所謂「歷史精神」的真正引導者並非「眾人」，而是「敢作敢當的少數人」。布克哈特相信，作為解決「世界歷史」方案而提出的現代啟蒙理念及其伴隨的大眾民主潮流，將得到這種「自由」之文化精神的質疑與反撥。
布克哈特的「文化史」在這個意義上超越了黑格爾在「世界歷史」中安置不切實際的啟蒙方案的調和策略，也在蘭克的悲觀視角之上推進了一步。在具體研究方面，「文化史」重視描述客觀現象與事態歷程，同時也要憑藉「精神與某種意志的結合」的「偉大」心態，對「有活力和真正自由」的文明傳統自覺進行衡量與弘揚：「不作任何關於幸與不幸的評價，拋開任何沒用的贊同或不滿，我們只管去思考和理解那些起作用的力量，它們的演化、互動和嬗變。……我們必須更多地按著現象的內在聯繫來編排它們，在這種聯繫中它們構成了各種條件和持久的事態。」「綜觀歷史，一方面是充沛的機械力量，特別是大國的群體威力，一方面是像文化和宗教這樣精微難測的力量，它們最具高度的展示有賴於非常少的幾個人，且能夠帶動和塑造整個民族；兩者在文化較高的各民族中有一種絕妙的並存和聯結。」
對文化中這種偉大少數派「精微難測」力量的重啟，不僅是史學研究所致力的目標，還是一種面向現實倫理生活的價值比照和重建。布克哈特試圖揭示強有力的政治凝聚力量——高級文明的精神品質——究竟來源於何種不同於黑格爾式現代啟蒙計劃的傳統文化教育。這種關注「高度」而非「廣度」的「文化史」視野，其實也就超越了「世界歷史」的現實，為未來的文明發展提供了新鮮的改革思路。
回到中國近現代的思想史語境中，不難看出，布克哈特式的文化史觀其實也有著顯著的表徵。如果我們注意到布克哈特對尼採的影響，又留意到尼採對王國維和魯迅的影響，便不難理解其中存在的思想親緣性。當然，相比尼採和魯迅對現代「權力意志」的接受和強烈的政治革新意識，布克哈特和王國維則呈現出純粹哲學的孤高氣質，進而顯得更加「非政治」。這也就決定了他們會採取不同的思路來回應現代審美啟蒙的議題。在《摩羅詩力說》中，魯迅強調萬事萬物的本質是「不和」，體現出他在晚清亂局中對「世界歷史」侵入華夏文明造成危機的震驚式體驗，同時他也揭示了傳統美好政治理想之「神思」基於「思歸其雌」的反戰動機，但卻以不切政治現實危機的理由，對其加以批判：「平和為物，不見於人間。其強謂之平和者，不過戰事方已或未始之時，外狀若寧，暗流仍伏，時劫一會，動作始矣。……特生民之始，既以武健勇烈，抗拒戰鬥，漸進於文明矣，化定俗移，轉為新懦，知前徵之至險，則爽然思歸其雌，而戰場在前，復自知不可避，於是運其神思，創為理想之邦，或託之人所莫至之區，或遲之不可計年以後。」相應地，魯迅提出了一種「攖人心」的「摩羅詩人」的啟蒙者原型，認為應當由這類文學活動來促發「平和之破」，令普羅大眾都生發激情，從而進入行動中，推進自我人性的進步啟蒙：「蓋詩人者，攖人心者也。凡人之心，無不有詩，如詩人作詩，詩不為詩人獨有，凡一讀其詩，心即會解者，即無不自有詩人之詩。無之何以能夠？惟有而未能言，詩人為之語，則握撥一彈，心弦立應，其聲澈於靈府，令有情皆舉其首，如睹曉日，益為之美偉強力高尚發揚，而汙濁之平和，以之將破。平和之破，人道蒸也。」青年魯迅對啟蒙詩人的描摹，延續的是黑格爾的「歌唱者」和歌德「世界文學」的浮士德式人格的構想，顯示出積極加入「世界歷史」的變革衝動。在「五四」百年後的今天，魯迅的這一思路業已成為中國進步知識人的共識。相反，布克哈特式的基於政治現實而又能夠「超政治」的視野在中國近現代思想史中的表徵模式，仍未得到有效的把握和清理。
認識到人性之惡的政治現實，卻並不以此來問責關於美好政治生活的理想；同時，也不用過度美化的哲學理念來掩蓋政治現實，這就是布克哈特式史觀的特徵。可以說，這種文化史在面對「世界歷史」時，理應做到「入乎其內」而又「出乎其外」的境界。據說，中國近代思想家對待「競爭」——「世界歷史」之根本邏輯時，往往採取兩分的態度，即「對內講和，對外講爭」。如果說這種「內」和「外」的路線張力的確存在，那麼可以嘗試進一步挖掘，近代生死攸關之時勢下，中國知識人在何種意義上結合傳統的有生力量，發現了一條通向新世界歷史秩序的可行之途。對於崇尚和平的中華文明來說，崇尚戰爭的老歐洲世界秩序本身並不可欲，遑論這種邏輯正是近代以來造成中國動亂的罪魁禍首。有識之士絕不會單純認為中國應拋卻悠久文明所遺留的智慧，而像日本那樣試圖義無反顧投入歐洲「世界歷史」秩序。但這並不意味著知識人不應保持現實主義的心態，直面時局危機造就的一系列「難題」。在新時代的呼聲下，「天下」的宏大秩序如何在古今秩序的靈活轉向中找到最為優美且崇高的表達，面向民族和世界的審美啟蒙將如何開啟思想的偉大轉型，則有待我們新一代人中的「文化史家」去構築心力。
（本文系《
探索與爭鳴》第三屆全國青年理論創新徵文活動的二等獎獲獎論文，原載《探索與爭鳴》2019年第5期，原標題為《「世界歷史」的內與外——歐洲近代政治史觀下的審美啟蒙難題》，注釋從略。）
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