孫曉春:比較視野下的中國傳統政治思想

[摘要]本文試圖從中西方政治思想比較的視角出發，就中國傳統政治思想在怎樣的程度上能夠成為當代中國政治發展的思想資源、當代中國人應該如何嚴肅地對待中國傳統政治思想等問題提出看法。

圖為孫曉春教授

當今世界上，每一個具有悠久思想文化傳統的民族都對人類共同的思想遺產有所貢獻，同時，也都分享著人類的思想遺產。中國傳統政治思想與源自於古希臘的西方政治思想是有著重要影響的兩種思想傳統，它們產生於各不相同的社會歷史環境，在近兩千年的時間裡，這兩種思想都發展到很高的水平，並且在它們傳播所及的範圍內，起到了向社會大眾輸出價值觀念、規範政治過程的作用，為社會政治生活提供了可靠的理論支持。隨著西方文化的東漸，中國社會逐漸走上近代化道路，中國傳統政治思想原有的發展進程也因此而中斷。但也正是由於這一原因，如何看待中國傳統思想文化，特別是如何評估中國傳統政治思想，如何從傳統政治思想中發掘和汲取有益於現代社會政治生活的思想資源，就成為需要我們恆久對待的思想主題。本文試圖從中西方政治思想比較的視角出發，就中國傳統政治思想在怎樣的程度上能夠成為當代中國政治發展的思想資源、當代中國人應該如何嚴肅地對待中國傳統政治思想等問題提出看法。

一、比較分析的視角何以必要

說到中西方政治思想，我們首先感覺到的是兩者之間的差異，這種差異至遲在這兩種思想傳統產生的時候便已經存在了。中國傳統政治思想產生於春秋戰國時代，在時間上雖然與作為西方政治思想源頭的古希臘城邦時代大體相當，但是，中國古代思想家所面對的社會歷史環境與古希臘迥然不同。這種歷史環境的差異不僅表現在社會政治、經濟結構上，更重要的是，在古希臘的蘇格拉底時代以前，曾經有過發達的史詩傳統和自然哲學的前提，思想家從很早的時候便養成了在形而上的層面上思考社會、政治問題的能力。而中國的春秋戰國時期則是另一種情形，由於沒有古希臘那樣的思想前提，除了老子等少數思想家外，人們並沒有養成形而上的思維，這使得中國傳統政治思想在形成的時候，便沒有達到希臘哲學那樣的邏輯化水平。

在近代以前的十幾個世紀裡，中西方政治思想基本上是在相互阻隔的環境下，各循其自身的邏輯發展起來的。在西方，發源於古希臘的政治思想，經歷了古典時代具有鮮明人文主義特徵的政治思想、中世紀訴諸上帝的基督政治思想和以民主、自由、法治為基本理念的近代政治思想這樣三個發展階段，在這三個發展階段中，我們可以清晰地看到思想內容的變化和轉折，與之相適應的便是社會政治生活的改變。而在中國，與秦漢以後中國社會的歷史進程相適應，以儒學為主體的中國傳統政治思想經歷了一個循序漸進的發展過程，既沒有發生西方政治思想史上從古典思想向中世紀基督教神學那樣的轉折，也沒有發生諸如中世紀晚期的文藝復興和宗教改革那樣的重大事件，當然，也沒有自然地經歷從傳統思想向現代思想的轉換過程。總之，中國傳統政治思想有著不同於西方的發展路徑。如果沒有19世紀初西方文化的東漸，中國傳統政治思想與西方政治思想或許還依然沿著各自的道路發展。

按照傳播學的觀點，歷史上每一種有著持久生命力的思想文化都有其傳播的過程，但在特定的歷史時期內，每一種思想文化的傳播又都有其界域。歷史上，中國傳統政治思想在東亞地區有著廣泛的影響，進而形成了人們所說的儒家文化圈。所謂的儒家文化圈，實際上是指中國傳統思想文化傳播的範圍。儒家文化圈也可以理解為一個相對封閉的區域，正是由於這個相對封閉區域的存在，才有了今天我們所說的中國思想文化的民族性特徵。在近代以前相當長歷史時期內，這個區域內所有國家和民族的政治生活都是在中國傳統政治思想的影響下運行的，而且沒有受到西方思想文化的影響。

近代西學東漸的歷史潮流打破了中西方政治思想傳統之間的屏障，中西方的文化衝突與融合便成為難以避免的事情。近代中國思想界所面對的不僅僅是如何向西方學習的問題，更重要的是，在逐漸接受近代西方先進政治思想的時候，應該如何對待我們自己的思想傳統，這是近代以來中國思想界一直糾結的問題。對於這個問題，曾有過形形色色的答案，如張之洞的「中體西用」、魯迅先生的「拿來主義」，還有近幾十年間海內外新儒家所主張的「返本開新…『回歸儒學」，正可謂仁者見仁，智者見智。現在看來，要得到關於這一問題的滿意答案，著實不太容易。但有一點卻是肯定的，那就是，在中國社會已經步入現代化軌道的歷史條件下，僅僅把注意力放在中國傳統政治思想本身，而不是對人類共同的思想遺產予以充分的關注，已經遠遠不能滿足我們時代的需要。比較的視角對於我們深刻認識和理解中國傳統政治思想或許是有益的。

雖然中西方政治思想之間有著諸多差異，但在筆者看來，兩者之間並不缺乏可供比較的思想主題。我們有理由假定，中西方的思想家在不同的歷史時期、不同的社會歷史條件下反省社會政治生活的時候，他們在終極意義上所思考的問題是相同的，即什麼是優良的社會生活，怎樣才能實現優良的社會生活。他們都試圖說明，什麼樣的政治生活在道德的意義上是正當的，統治者應該怎樣運用自己手中的權力，國家應該如何對待她的國民。只不過由於語言以及思想方式的差別，生活在不同歷史條件下的人們對這些問題有著各自的理解，也有著各不相同的表達方式。正是由於這些共同的思想主題，中西方政治思想的比較便有了真實的基礎，而我們所要做的便是發掘那些中西方政治思想中的共同主題，再看一看中西方思想家對這些主題給出了什麼樣的答案，他們的思想主張在怎樣的程度上符合現代人的理性。

近代以來，隨著西方近代思想文化在世界的傳播，中國思想界和理論界也發生了巨大的變化。在政治思想史研究中，我們所使用的許多概念都是傳統政治思想中不曾有的。即使是古代中國人所習用的一些術語，在近現代的語境下也有了較之以往不同的意義。一個不得不承認的事實是，當今的中國傳統政治思想研究，在一定意義上是用從西方近代政治思想中引入的話語對傳統政治思想進行重新解讀。對此，或許有人以為，中國傳統政治思想是中國社會特定歷史條件下的產物，是與中國社會固有特點相適應的，因而沒有必要把中國傳統政治思想與西方政治思想加以比較，而且也不應該用當今的流行話語來解讀中國傳統政治思想。這是一個不小的「誤會」。

從比較的視角出發，把中國傳統政治思想置於現代語境下解讀，並不是如有些人所說的「做西方文化糟粕的俘虜」或「整天仰視西方文化」。[1]其實，在當代世界上，任何一個民族的思想文化，如果想要成為人類共同的思想遺產中有價值的一部分，它就必須在某種程度上能夠與其他民族的思想文化通約。也就是說，在這個民族的思想文化裡，不應該有無法用當今世界流行話語進行解釋的成分，否則，這種思想文化只能是沒有意義的存在。

馮友蘭先生在敘述中國哲學的研究狀況時說：「在清朝末年，中國人把中國哲學作一門學問來研究之後，也就是中國哲學開始反思的時候，人們開始覺得，中國哲學中原來的術語很不夠用。」於是，人們開始在佛學中找術語用[1]36。中國政治思想史與馮先生所說的情形十分相似，作為一門學問，中國政治思想史的專門研究也始於近代，梁啓超的《先秦政治思想史》是最早的一部政治思想史。據說，梁任公最初曾想寫一部中國政治思想史，後來因為某種原因而止筆於先秦。可以想見，當時，梁啓超也一定感到了中國傳統典籍中有關政治的術語明顯不夠用，所以，他只能從中國傳統學術以外去找尋一些術語來用。其實，「中國政治思想」這個概念也是借過來的。

時下，有許多充滿復古情趣的人們喜歡談論「國學」，如果「國學」也可以從政治層面來理解的話，那麼它本身也是一個不斷進化的知識體系。傳說中的「三墳五典」「八索九丘」，其所能提供的術語到春秋戰國時已不足用，於是有了先秦諸子和六經。到了漢唐時代，人們對先秦經籍中許多術語的理解已經相當困難，於是有了注、疏。漢唐學者註解經傳的過程，實際上就是用當時流行的話語重新解讀以往思想的過程，只有通過這樣的方式，傳統儒學才成為當時語境下能夠被識讀、傳播的學問。兩宋以後的學者之所以費盡心力註解經傳，也是出於同樣道理。通過詮釋經典，歷代學者在學理上也實現了某種進步，其對社會政治生活的理解愈益深刻。這一過程在我們的時代仍然繼續著，所不同的是，當我們把中國政治思想作為一門專門的學問來做的時候，我們有著更為深厚的知識背景和更加廣闊的文化視野，世界各民族思想文化的融通，使得我們能夠找到更恰當的術語，並運用這些術語來建構適應我們這個時代的知識體系，從而實現對中國傳統政治思想的認識和理解。

關於中國傳統思想文化，我們一直強調的原則是「吸取精華，排除糟粕」。實事求是地說，這一原則在任何時候都是沒有問題的，但需要說明的是，所謂精華和糟粕，必須在現代知識背景下加以體認。比較分析的視角之所以有意義，就在於這種方式可以使我們進一步弄清，面對東西方思想家共同關注的那些思想主題，特別是我們今天仍然要面對的那些思想主題，生活於我們之前的思想家作了怎樣的回答，我們又應該作出什麼樣的回答。在中西比較的視角下認識中國傳統政治思想，不是要簡單地說明中國傳統政治思想與西方政治思想之間孰優孰劣，而是現代人站在自己的立場上對人類以往的思想成果的理論反省。

二、歷史與時代是中西方政治思想比較的基本向度

三十多年前，馮友蘭先生在其所著《中國哲學史新編》一書的《緒論》中說：「『中國哲學史』講的是『中國』的哲學的歷史，或中國哲學的歷史，不是『哲學在中國』。我們可以寫一部『中國數學史』。這個史實際上是『數學在中國』或『數學在中國的發展』，因為『數學就是數學』，沒有『中國的』數學。但哲學、文學則不同。確實是有『中國的』哲學，『中國的』文學，或總稱曰『中國的』文化。」[1]39就對中國哲學史的理解來說，馮先生的說法是有道理的。不過，馮先生的這段話也容易使人產生某種誤解。僅就馮先生所說的哲學而言，中國哲學是在中華民族的歷史上產生和發展的，在這一意義上說，「中國哲學」肯定是「中國的哲學」。但從另一個方面說，「哲學」是對每一個民族的哲學的抽象和概括，任何一個民族的哲學，也還是「哲學」在那個民族歷史上的存在。基於這樣的理解，「中國哲學史」也就是哲學在中國的發展過程，這一道理也同樣適用於我們對中國傳統政治思想的理解。

這裡，我們不妨再引用馮友蘭先生更早的時候說過的一句話：「任何民族或任何時代的哲學總是有一部分只相對於那個民族或那個時代的經濟條件具有價值，但是總有另一部分比這種價值更大一些。不相對的那一部分具有長遠的價值。」[2]28馮先生的這句話對於我們理解中國傳統政治思想有著更為重要的啟示意義。當中國歷史上的思想家群體在反省社會政治生活的時候，他們的認識對象肯定是他們自己所生活的社會，他們所提出的思想主張，至少在他們自己看來，與他們所生活的社會是相適應的。從這一意義上說，一部中國政治思想史，首先是中國歷代思想家反思中國社會生活的歷史。儘管傳統的中國社會對思想家的思想產生過程構成了地域的和歷史條件的限制，但中國思想家的思想成果必然包含具有普遍意義的成分。所以，中國政治思想史也可以解釋為「政治思想在中國」。只不過，中國思想家的語言、思維方式不同於西方思想家，因此，他們的思想成果也不同於世界其他地方的思想成果，但這並不妨礙中國傳統政治思想成為人類思想遺產的一部分。

說到中國傳統政治思想與西方政治思想，在直覺上肯定是民族的和地域的，也就是說，一個是中國的，一個是西方的。應該說，在思想史研究中，重視民族的和地域的差別並沒有錯，但不能忽略的是，研究和審視中西方政治思想，還有一個歷史的和時代的維度。法國著名漢學家謝和耐(Jacques Gernet)在論及近代以來中西方文化衝突時說過：「偉大的文化是複雜的，積澱著許多來自不同時期的要素，在每個階段人們都會遇到許多有時是對立的思潮。」[3]在某種意義上，中國傳統政治思想與西方政治思想都是偉大而複雜的思想傳統，它們都是不同歷史時期思想成果的積澱。在每一個歷史時段，都可以看到相當數量的令人景仰的思想家。僅就中國政治思想史而言，從春秋戰國時期的諸子百家，到兩漢時期的經學、魏晉時期的玄學亦即新道家、宋明時期的理學亦即新儒學，每個歷史時期都為我們展現了思想進步的軌跡。

如果說中西方政治思想都有其複雜的歷史過程，那麼這一過程的起點便是中西方政治思想產生的歷史時刻，而這兩種思想的發展路向，在邏輯上也應該從古典思想走向現時代。然而，眾所周知，中西方政治思想的發展過程並不是同步的，中國傳統政治思想並沒有像西方思想那樣，循著自身的邏輯實現從傳統向近現代的轉換，當然，與之相應的是中國古代社會的緩慢發展。在這一問題上，我們真的說不清楚究竟是中國傳統社會的政治經濟環境限制了思想的發展，還是傳統政治思想約束了中國傳統社會的歷史進程。

如果說中西方政治思想是以往時代思想成果的積澱，現今我們所說的中西方政治思想，就其思想內涵來說是很不相同的。一言以蔽之，中國政治思想所包含的更多的是「傳統」，而西方政治思想所包含的更多的是「現代」。尤其需要說明的是，在鴉片戰爭以後，對中國乃至於整個世界產生巨大影響的是西方近代的政治思想，而不是西方古代、中世紀的思想文化。對於這一點，馮友蘭先生早已說得十分透徹：「科學的進展突破了地域，中國不再是孤立於『四海之內』了。它也在進行工業化，雖然比西方世界遲了許多，但是遲化總比不化好。說西方侵略東方，這樣說並不準確。事實上，正是現代侵略中世紀。要生存在現代世界裡，中國就必須現代化。」[2]28著眼於時代的內涵，西方政治思想比中國傳統政治思想更為先進，這是不爭的事實。

人類的群體生活是靠文化規範維繫的，對於一個社會來說，思想的落伍必然帶來價值觀念的落後，價值觀念的落後必然在整體的社會安排上最終體現出來。同樣的道理，思想的進步必然推動整個社會的進步。

以往說到思想文化與社會環境之間的關係，學術界廣泛流行著一個教科書式的公式：經濟基礎決定上層建築。我們把思想文化歸類於上層建築，人們總是認為，一個社會的思想文化歸根結底是由這個社會的經濟條件決定的，或者說，有什麼樣的經濟基礎，就有什麼樣的上層建築，就有什麼樣的意識形態。依照這個公式，中國傳統政治思想所以沒有實現從傳統到現代的轉變，是由中國傳統社會的經濟結構決定的。在今天看來，這一說法是值得進一步探討的。例如，現今幾乎國內所見到的每一本有關歐洲近代史的教科書，說到近代歐洲的社會變化，大抵都是從威尼斯的商業繁榮、佛羅倫斯的毛紡織業發展以及英國的圈地運動說起，但學者很少注意到，遠在這些經濟變化發生之前，中世紀晚期的文藝復興、宗教改革也是歐洲社會變化的整體過程中的重要環節。實際上，正是文藝復興前後思想文化領域的變化，以及後來啟蒙時代的自由、民主、法治、人權等價值理念的流行，為歐洲社會的近代化過程注入了源源不斷的思想動力。

當中國被動地捲入世界性的近代化潮流的時候，中國政治思想尚未實現從傳統向近代的轉變。19世紀以後在中國發生的近代化過程，是由鴉片戰爭、洋務運動、戊戌變法、辛亥革命以及五四運動等一系列歷史事件構成的，其內在的順序是從器物層面到經濟層面，再到政治層面，最後到思想文化領域。我們無法想像，如果中國的近代化過程也像歐洲那樣始於思想文化領域，在全部的經濟與政治變革發生之前，人們的政治價值觀念首先發生變化的話，那麼近代以來的中國又會是怎樣的一段歷史呢？雖然歷史不允許假設，但個中的意味卻很值得回味。

在中國社會從傳統走向近代的過程中，中國傳統政治思想不僅沒有為這場社會變革提供動力，相反，陳舊落後的政治價值觀念為社會變革平添了重重阻力。近代歷史上每一次有意義的歷史事件，總是有與之相伴隨的理論紛爭和觀念衝突，如「華夷之辨」「道器」「體用」，以及中學與西學之爭，等等。在每一場論辯中，凡是那些反對社會變革的道統論者和清流，大都從傳統儒家的思想學說中尋找理論武器，甚至「師夷之長技以制夷」這種曾經被中國歷史證明為十分有益的經驗，也會受到來自保守勢力的質疑，「天朝全盛之日，既資其力，又師其器，延其人而受其學，失體孰甚。」[4]來自傳統政治思想阻礙，使得近代許多志士仁人為社會進步而作出的努力最終都付諸流水，這是近代中國歷史留給我們的最值得重視的歷史教訓。

三、嚴肅地對待中國傳統政治思想

中國傳統政治思想，或者當下人們所說的儒學或國學，不足以保證現代中國人高質量的社會生活，已經成為盡人皆知的常識。但是，在從傳統走向現代的過程中，我們又不可能完全拋棄我們自己的思想傳統，這也是每一個中國人的真實情感。如何對待中國傳統政治思想，成為我們在理論研究中必須面對的問題。

這裡，我們不能不說的是近幾十年來海內外新儒家在重新闡釋傳統儒學方面所作的努力。興起於20世紀三四十年代的新儒家，是當時中國學術界對傳統文化持樂觀主義情緒的代表，美國學者墨子刻(Thomas A.Metzge)在其所著的《擺脫困境——新儒學與中國政治文化的演進》一書中曾引述沈有鼎先生在1937年南京召開的中國哲學協會會議上的一段講話：「無論如何，哲學在中國將有空前的復興，中華民族將從哲學的根基找到一個中心思想，足以扶持中國民族的更生。」沈有鼎先生斷言，「中國的第三期文化將要產生」，「第三期文化一定要重新回歸第一期的精神，[2]那社會性的、健康的、積極的、創造性的精神……每一次新的文化產生，是對舊的文化的反動，是革命，同時是回到前一期的文化精神，是復古。只有革命是真正的復古，也只有復古是真正的革命。」[5]沈有鼎先生的這段話，雖然不是新儒家的全部觀點，但從中卻可以體會到新儒家的基本思路。

早期的新儒家已經意識到中國社會走向現代的合理性，儒家文化第三期發展的主張，也表明他們承認了清末以來中國社會變革和思想變革的合理性。如沈有鼎先生所說，復古就是革命，這個「復古」並不是常識意義上的復古，而是要把儒家的政治思想傳統與現代文化銜接起來。20世紀五六十年代海外新儒家「返本開新」的主張所遵循的便是這一思路。

以儒學為主體的中國傳統政治思想是否包含有益於現代公共生活的思想資源，就我們的主觀情感而言，答案是肯定的。同時，關注當代中國的政治發展、注重從傳統政治思想中發掘思想資源，也是每一個從事中國傳統政治思想研究的人的共同願望。但問題是，中國傳統政治思想或者儒家政治思想在怎樣的程度上能夠與現代政治文化實現對接，或者在怎樣的程度上能夠實現儒家思想的現代轉換。

新儒家把傳統的儒家思想與現代政治文化對接的願望無疑是良好的，確切地說，如果真的能夠從中國傳統政治思想中找到與現代民主政治通約的思想元素，那將是再好不過的事情。但是，新儒家這種學術努力能夠具有意義的前提卻是對中國傳統政治思想的準確解讀。因為按照常識性的邏輯，就像現實生活中蘋果樹可以與梨樹嫁接但卻不可以與茄子嫁接一樣，在思想文化領域，只是那些有著相同屬性的元素才可以結合在一起。比如民主、法治、平等這樣一些近代以來推動整個世界進步的價值理念，在中國傳統政治思想中究竟是有還是沒有？如果有的話，它們是以怎樣的形態存在的？對傳統中國社會的政治制度和政治過程又產生了怎樣的影響？要回答這些問題，都離不開對中國傳統政治思想的準確解讀，否則，便有可能形成某些幻覺般的認識。

在近年來的中國傳統政治思想研究中，存在著一種出於回歸儒家傳統的目的而不惜曲解和誤讀中國傳統政治思想的傾向。有的學者認為，傳統儒家的政治義理就是「憲政主義」，把孔子所說的「『孝乎惟孝，友於兄弟，施於有政』，是亦為政，奚其為為政」(《論語·為政》)解釋為「中國歷史上基層社會之自我治理的第一次理論表達」，把漢代春秋公羊學的「春秋決獄」說成是「憲政主義的政治立場」，並且進一步得出結論說：「儒家之憲政主義並不只停留於理念，而由儒家士大夫付諸實踐，並形成於中國的憲政主義政治傳統。」[6]還有人說，明代專制政體下的儒家士大夫已經有憲政理念，並且作了行憲努力，其證據便是明末劉宗周「至君堯舜」和君道無為的政治理想[7]。這些說法全然不顧傳統儒家經籍的本來含義。實際上，學者所引證孔子的那句話，其本意是強調個人修身的重要性，意思是說，如果一個人能夠事親盡孝，並且以這種美德影響當政者，即使是沒有從政，也起到了從政的效果。這裡哪有一點「自治」的意味！至於西漢董仲舒的《春秋決事比》，大部已經散佚，從保存下來的幾個典型事例來看，不過是董仲舒為某些刑事案件判決而從《春秋》經傳中找一些理論依據，它與「憲政」本是風馬牛不相及的。

近代戊戌、辛亥年間的史事告訴我們，在思想家對中國傳統思想加以曲解誤讀的同時，也存在著對近現代政治思想的誤讀和曲解。這種情況在康有為和孫中山身上都不同程度地發生過。例如，戊戌變法時期的康有為，當時他無疑已經接受了近代民主的價值理念，可是出於推崇先王之道的思想習慣，或許也是出於某種策略性的考慮，他又把民主說成是在中國古已有之的先王之道，「先王之治天下，與民共之」(《上清帝第二書》)，把《周禮》一書記載的「詢國危」「詢國遷」「詢立君」附會為西方的議會制度。辛亥革命前的孫中山也把民主與中國傳統的「民本」混同起來。例如，他在1895年起草的《香港興中會章程》第二條便說：「本旨宜明也……務使舉國之人皆能通曉，聯智愚為一心，合遐邇為一德，群策群力，投大遺艱。則中國雖危，無難救挽，所謂『民為邦本，本固邦寧』也。」[8]在說明發動民主革命以推翻清王朝統治的理由時，孫中山又把這場革命與古代的湯武革命等同起來，並且把自身比喻為「弔民伐難、為民做主」的周公。[3]顯然，在中國近代政治變革過程中起過重要作用的孫中山和康有為，都不同程度地誤解了近代的價值觀念，同時也誤解了中國社會自己的政治傳統。

曾經發生在近代思想家身上的事情，今天在我們的學術界似乎也在發生著。儒家憲政論者在演繹不曾有過的儒家憲政主義傳統時，全然沒有顧及近代政治思想中「憲政」的本義。我不知道儒家憲政論者是怎樣理解洛克、約翰·密爾、孟德斯鳩的，但有一點是確定的，那就是學者們津津樂道的「至君堯舜」「祖述堯舜、憲章文武」，或者《洪範》八政，與近代思想家所說的憲政肯定不是一回事。

其實，對中國傳統政治思想與政治文化的解讀，有一個基本的邏輯：憲政作為近代西方的舶來品，在最初傳到中國的時候便是「水土不服」，因為中國傳統政治思想並沒有與之通約的內容。加之種種的「理論誤會」和社會歷史條件的限制，中國近代思想家把民主的價值理念與中國傳統政治思想相「嫁接」的努力是不成功的。「理論誤會」的直接後果便是近代以來中國社會政治發展進程的迂曲。如此看來，對於現時代的中國人來說，準確、恰當地理解中國傳統政治思想至關重要。這是因為思想史研究既是我們解讀以往思想家的思想學說的過程，也是我們自己發現意義、創造思想的過程，每一個研究者都擔負著不可推卸的理論責任，也正是由於這一原因，我們更要嚴肅地對待中國傳統政治思想。（文/孫曉春）

注釋：

[1]參見俞邃《不做西方文化糟粕的俘虜》，載《求是》2013年第11期；仲大軍《全面發掘中國傳統文化，恢復國學的本來面目》，載《教育研究與評論》2011年第3期。

[2]按照新儒家的一般說法，儒家文化第一期是從先秦到兩漢時期，第二期則是從兩宋至清代。

[3]這樣的話是孫中山於1903年美國檀香山講演時說的。後來在1916年上海講演時也說了類似的話。參見《孫中山全集》第1卷，人民出版社1981年版，226頁、329頁。

參考文獻：

[1]馮友蘭．中國哲學史新編[M].北京：人民出版社，1982.

[2]馮友蘭．中國哲學簡史[M].北京：北京大學出版社，2013.

[3]謝和耐J.中國文化與基督教的衝突[M].於碩，紅濤，東方，譯．瀋陽：遼寧人民出版社，1989:5.

[4]梁廷相．夷氛聞記[M].北京：中華書局，1959:169.

[5]墨子刻．擺脫困境——新儒學與中國政治文化的演進[M].顏世安，高華，黃東蘭，譯．南京：江蘇人民出版社，1996:209.

[6]姚中秋．儒家憲政論申說[J].天府新論，2013,(4).

[7]任文利．明專制政體下儒家士大夫的憲政理念與行憲努力[J].天府新論，2013,(4).