闡釋經典 | 聖凱法師:論唐代的講經儀軌

編者按：全國政協主席汪洋在2019年11月26日宗教界主題協商座談會上強調，宗教教義教規闡釋是管方向、管根本的重要基礎性工作，也是各宗教自身健康發展的內在要求。要深入學習領會習近平總書記關於宗教工作的重要論述，堅持繼承與創新相統一，堅持研究與運用相貫通，堅持發揮宗教界主體作用與各方面大力支持相結合，做好教義教規闡釋這篇大文章，逐步形成具有中國特色、符合時代發展要求的宗教思想體系，夯實宗教與社會主義社會相適應的思想基礎。本會網站和公眾號將陸續刊載佛教界對教義教規進行時代闡釋的文章或視頻。

內容提要

唐代的講經儀軌，歷來由於資料文獻的限制，使我們難以了解其真實面目。由於敦煌文書的整理，發現了大量的講經文及俗講儀式，從而使我們能夠還原講經法會的儀式程序。本文利用圓仁的記載及敦煌文書，討論了唐代講經法會的主要成員及其儀軌次第，尤其對「都講」進行了溯源性的考察，提出佛教的「都講」並非來自儒家的都講制度，只是在翻譯時借用這個名詞而已。我們重新恢復了當時法會的真實面目，並且構建了當時法會的一些通用儀軌，對於進一步研究唐代的法會儀軌，提供了背景知識。

關鍵詞：講經 圓仁 都講 法會儀軌

一、唐代講經儀軌的資料來源

唐代的講經儀軌，來源於自晉宋以來形成的梵唄、轉讀、唱導、唱讀。[1]晉代道安在制定僧制時，「所制僧尼軌範，佛法憲章，條為三例：一曰行香上座，上經上講之法」，[2]其中便有講經制度。但是，由於資料的限制，一直很難清楚地了解歷代的講經儀軌。在敦煌文獻中，發現了大量講經文及俗講的儀式，使我們能夠還原到當時講經法會的儀式程序，從而恢復當時法會的真實。

唐代的講經，由於對象及作用等不同，可以分為僧講與俗講，在圓珍《觀普賢菩薩行法經記》中說：

言講者，唐土兩講：一俗講，即年三月就緣修之，只會男女，勸之輸物，充造寺資，故言俗講（僧不集也）云云；三僧講，安居月傳講是（不集俗人類，若集之，僧被官責）。上來兩寺，皆申所司（就經奏，外申州也。一日為期），蒙判行之。若不然者，寺被官責云云。[3]

所以，俗講專為世俗在家信徒講經，僧講則嚴禁俗人介入，二者相對而名，本就聽眾分之，但是肯定沒有那麼絕對化。兩者雖然對象不同，但其講經儀軌一定相差不多，所以我們可以利用敦煌文獻及其他記載，來考察講經儀軌的次第。

隨著敦煌文獻的發現，對於唐代俗講制度的研究，國際學界已取得豐碩的成就，大谷光照、那波利貞、福井文雅、道端良秀、向達、孫楷第、王文才、姜伯勤、張弓諸位先生都作過研究。[4]但是，相對於俗講，僧講的研究則十分薄弱，所以我們有意於恢復僧講的講經制度。圓仁《入唐求法巡禮行記》中記載了開成四年（839年）十一月廿二日「赤山院講經儀式」、「新羅一日講儀式」、「新羅誦經儀式」三種講經儀式，詳細描寫了當時的盛況。[5]隨著P.3849《俗講儀式》（S.4417略同）及敦煌各種講經文的發現[6]，補充了圓仁記錄的不足。下面，我們將這四種儀式列成表格如下：

另外，元照在《四分律行事鈔資持記》〈釋導俗篇〉中闡述了講經的「十法」：

初禮三寶；二升高座；三打磬靜眾（今多打木）；四讚唄（文是自作，今並他作，聲絕秉爐，說偈祈請等）；五正說；六觀機進止，問聽如法，樂聞應說（文中不明，下座今加續之）；七說竟回向；八復作讚唄；九下座禮辭。僧傳云：周僧妙每講下座，必合掌懺悔云：佛意難知，豈凡夫所測，今所說者，傳受先師，未敢專輒。乞大眾，於斯法義，若是若非，布施歡喜。最初鳴鐘集眾，總為十法，今時講導宜依此式。[7]

由於元照只是提出一些儀軌的綱目，所以我們很難了解其儀軌的詳細次第。但是，我們綜合所有文獻，便能對唐代的講經儀軌有所了解。

二、講經法會的主要成員

從圓仁的記載，我們可以看出講經法會除了講經法師以外，肯定還有其他如都講、維那、唄師等共同來主持法會。在《續高僧傳》卷一〈勒那摩提傳〉中說：「雖然法事所資，獨不能建，都講、香火、維那、梵唄鹹亦須之」，[8]在卷二十五〈僧意傳〉中說到僧意死時，「其都講住在光州，自餘香火、唄匿散在他邑」。[9]所以，在講經法會中，主要成員有講師、都講、維那、唄師、香火、散花師等。

在講經法會中，最主要的人物當然是講師，但是在各種文獻中的稱呼不是很統一。在圓仁《入唐求法巡禮行記》卷一中說：

又有化俗法師，與本國道「飛教化師」同也。說世間無常、苦、空、之理，化導男弟子、女弟子，呼道化俗法師也。講經、論、律、記、疏等，名為座主、和尚、大德。若納衣收心，呼為禪師，亦為道者。持律偏多，名律大德，講為律座主，餘亦準爾也。[10]

所以，講經法師可以稱為化俗法師、座主、和尚、大德，但稱「化俗法師」並非其位次低於專擅經律的大德。[11]

都講是講經法會中特有的角色，其職責是轉讀經典。王文才先生以為都講讀經，是依照儒家舊制。[12]漢代經師的門下，有都講輔佐經師講授，《後漢書》〈侯霸傳〉中說：「師事九江太守房元，治《穀梁春秋》，為元都講」[13]，《三國志》〈孫權傳〉中說：「（黃龍）二年春正月，魏作合肥新城，詔立都講、祭酒，以教學諸子」[14]，都講是祭酒的助手。六朝以來，都講常在講席誦經，《魏書》〈祖瑩傳〉中說：

博士張天龍講《尚書》，選為都講。生徒悉集，瑩夜讀書勞倦，不覺天曉。催講既切，遂誤持同房生趙郡李孝怡《曲禮》卷上座。博士嚴毅，不敢還取，乃置《禮》於前，誦《尚書》三篇，不遺一字。[15]

可以看出，祖瑩身為都講，其職責即在經師開講前，誦所講的《尚書》。後來，佛教、道教也採用了儒家的都講制度。

但是，另外從語言學的角度來追溯「都講」的起源，也給予我們重要的啟示。[16]在《大明度經》卷一中看到「都講」的譯語，「秋露子曰：如善業為法都講，最不可及」。[17]與此相當，異譯本羅什所譯的《小品般若波羅蜜經》卷一中說：「舍利弗言：善哉！善哉！須菩提，汝於說法人中，最為第一」[18]，所以「法都講」是「說法人」的異譯。《大明度經》是八千頌般若系統，在梵文原典中可以發現，原語是dharma-kathika。[19]

「法都講」的用語，在西晉竺法護譯《正法華經》都能看到，[20]而羅什相應的譯語是「說法人」，梵文原語是dharma-kathika。[21]「說法人」，就是講說佛法的人，漢譯通常使用「法師」。事實上，作為說法人，法師與都講有一定的區別。「法師」的原語是dharma-bhqzaka，是誦出佛法的意思。「都講」的說，與漢語的「唱」相當。所以，在《翻譯名義大集》中，dharma-kathika4的漢譯是「宣法者」， dharma-bhqzaka4的漢譯則是「說法」。[22]

所以，由於儒家中「都講」也是經典的講義者，作為宣法者的漢譯語十分適當，所以將dharma-kathika4譯為「都講」，但只是在翻譯時借用這個名詞，並非將儒家的都講制度引入佛教。[23]

都講在講經法會中，是為講師轉讀誦經，即用一定的聲法囀經，《續高僧傳》卷五中說：「昔彌天釋道安，每講於定坐後，常使都講等為含靈轉經三契」。[24]由於轉讀需要用一定的聲調，所以經常用「唱經」，如上面「新羅一日講儀式」中說：「南座唱經題目，所謂唱經長引，音多有屈曲」，在《續高僧傳》中看到「然都講唱文，諸天神等皆斂容傾耳」[25]，「常為裕之都講，辨唱明衷，允愜望情」?。都講有時在講經法會中，充當「論義者」，即向講師發難質問，在《高僧傳》〈支遁傳〉中說：

晚出山陰講《維摩經》，遁為法師，許詢為都講，遁通一義，眾人鹹謂詢無以厝難；詢設一難，亦謂遁不復能通。如此至竟，兩家不竭。?

許詢為都講，向支遁發難，而支遁必須回答，如此往返，將講經法會推向高潮。

維那是寺院的重要執事，寺中統理僧眾雜事，《四分律行事鈔》中說：

十誦中，時僧坊中無人知時限、唱時至及打犍稚（椎）。又無人灑掃塗治講堂食處，無人相續鋪床及教人淨果菜食中蟲，飲食時無人行水，眾亂語時無人彈指等，佛令立維那。聲論翻為次第也，謂知事之次第，相傳雲悅眾也。[26]

維那源於佛制，中國古代寺院設立三綱，即上座、寺主、維那，由維那統御住僧。所以，維那知唱時，打鐘是其重要職責，「維那鳴鐘而杵自折」[27]，「維那此日打鐘」[28]。

所以，在講經法會中，打講經鍾是維那的事情，但是在《入唐求法巡禮行記》「赤山院講經儀式」中說：

維那師出來，於高座前讀申會興之由，及施主別名，所施物色申訖，便以其狀轉與講師。[29]

維那師所讀的狀，即講經的文疏，說明講經法會的緣起及施主名等。所以，維那在法會中，同時也必須宣讀文疏。

唄師，主要是讚唄作梵，如「赤山院講經儀式」中說「時有下座一僧作梵，一據唐音」，「一僧唱『處世界如虛空』偈」，「一僧唱三禮了」，王文才先生認為作梵僧即是維那[30]，此不太合乎情理。因為在儀式中已出現維那的名稱，所以如果是維那作梵，應直言維那，不應言「一僧」。所以，我們認為此處的「一僧」即唄師。至於S.2073《廬山遠公話》中所說「維那作梵」，維那為讚唄之首，知讚唄次第，這也就可以理解了。

香火，即在法會中掌管香與火，相當於現在寺院的「香燈」。由於在法會中，還有散花，所以另有散花師。

所以，在講經法會中，主要成員有講師、都講、維那、唄師、香火、散花師，各司其職，才使講經法會圓滿成功。

三、唐代講經儀軌的次第

圓仁的記載與敦煌文書的發現，使還原唐代講經的儀軌成為可能，所以我們將綜合這些文獻的記載，以圓仁的記載為基本資料，對照敦煌文書，重新構建唐代講經儀軌的次第。

（1）打鐘、入堂、禮佛、登座 維那打講經鍾，大眾上堂，由唄師領唱，同音稱嘆佛名。講師與都講在佛號聲中同時登座，登座完畢後，唄師打磬靜眾，稱佛名便停。關於講師與都講的座位，「新羅一日講儀式」中說：「其講師登北座，都講登南座」，可見法會中設座，分列南北。《高僧傳》卷十二〈曇邃傳〉中說到曇邃與一弟子被塢神請去講經時，「有兩高座，邃在北，弟子在南」。[31]若講堂供佛像，則座分東南或東西，如圓珍《觀普賢菩薩行法經記》卷上說：

講堂時正北置佛像，講師座高，閣在佛東向於；讀座短狹，在西南角，或推在佛前。故檀越設開題時，北座言：大眾處心合掌聽南座唱經題。

由於受到中國儒家文化的影響，殿堂佛像一般坐北朝南，所以分東西座較多，如梁武帝與諸僧尼共申約禁，作《斷酒肉文》，《廣弘明集》中說：

二十三日旦，光宅寺法雲於華林殿前登東向高座為法師，瓦官寺慧明登西向高座為都講，唱《大涅槃經》四相品四分之一，陳食肉者斷大慈種義，法雲解釋。輿駕親御，地鋪席位於高座之北，僧尼二眾各以次列坐。

所以，講師與都講登高座，分南北或東西兩邊而坐，座次大小略有差別。

（2）作梵 講師與都講升高座後，唄師開始作梵。維那與唄師皆在下座，所以稱「下座一僧作梵」。道宣《四分律行事鈔》中說：「楗稚（椎）聲絕，先贊偈唄」[34]，在唐代法照《淨土五會念佛略法事儀贊》中有作梵的贊偈：

云何梵？云何得長壽，金剛不壞身，復以何因緣，得大堅固力。云何於此經，究竟到彼岸，願佛開微密，廣為眾生說。[35]

根據唐代道世《法苑珠林》卷三十六〈唄讚篇讚嘆部〉的解釋，這首偈出自《涅槃經》，[36]在北涼曇無讖譯的北本、劉宋慧嚴的南本中看到這首偈，而東晉法顯的譯本只看見開始的兩句。[37]

在圓仁的記載，唄師作梵的偈子是上述的後部分：「云何於此經，究竟到彼岸，願佛開微密，廣為眾生說」，這是唄師獨自唱的。唄師唱完後，大眾同音唱「戒香、定香、解脫香」等偈子。在唐代智昇《集諸經禮懺儀》中，我們看到作梵的偈子：

云何梵？云何得長壽，金剛不壞身，復以何因緣，得大堅固力。云何於此經，究竟到彼岸。戒香、定香、慧香、解脫香，解脫知見香，光明雲臺遍法界，供養十方無量佛，見聞普燻證寂滅。願佛開微密，廣為眾生說。[38]

但是，宋、元、明三本是將「願佛開微密，廣為眾生說」，放在「究竟到彼岸」後面。同樣，在敦煌文書S.2580看到「行香說偈文」：「戒香、定香、解脫香，光明雲臺遍法界，供養十方無量佛，見聞普燻證寂滅」。[39]所以，剛好與《集諸經禮懺儀》相同，那麼大眾應該同音唱：「戒香、定香、解脫香，光明雲臺遍法界，供養十方無量佛，見聞普燻證寂滅」。從而，證明圓仁的記載是正確的，而《集諸經禮懺儀》可能是因為印刷的時候出現誤差。

在作梵的時候，如果有施主，應該配合施主拈香，大眾同音唱「如來妙色身兩行偈」，而不是「戒香、定香、解脫香」。在S.6551《佛說阿彌陀講經文》中說：「升坐已了，先念偈，焚香，稱諸佛菩薩名」。[40]行香偈是出自《勝鬘經》〈如來真實義功德章第一〉：「如來妙色身，世間無與等，無比不思議，是故今敬禮。如來色無盡，智慧亦復然，一切法常住，是故我歸依。」[41]

（3）唱經題、散花 一般俗講在都講唱經題前，都有押座文，由於圓仁的記載都沒有涉及。在寺院的僧講中，由於儀式十分隆重，不需要押座文來鎮座靜眾。[42]作梵後，由都講唱經題目，「新羅一日講儀式」中說：「南座唱經題目，所謂唱經長引，音多有屈曲。唱經之會，大眾三遍散花；每散花時，各有所頌。唱經了，更短音唱題目。」都講唱經有一定的韻律長短，在唱經的時候，同時由散花師散花三遍。但是，唱經題有時由講師自己兼任，如「赤山院講經儀式」中說「講師唱經題目」，P.3849中「唱日法師自說經題了」，《續高僧傳》〈法韻傳〉說：「每有宿齋，經導兩務，並委於韻」。[43]

（4）開題講經 經過前面隆重莊嚴的準備，正式的講經才開始。首先，由講師開題，科判經文為三分。三分經文常見於講經文寫卷中，如P.2133《金剛般若波羅密講經文》逐句解釋本經後，最後說：「上來有三：一序分，二正宗，三流通」。[44]以「序分、正宗分、流通分」科判經典始自東晉道安，如《續高僧傳》〈僧旻傳〉中說：

昔彌天釋道安每講，於定坐後，常使都講等為含靈轉經三契，此事久廢。既是前修勝業，欲屈大眾各誦《觀世音經》一遍。於是合坐欣然，遠近相習。爾後道俗舍物，乞講前誦經，由此始也。[45]

同樣的記載，在《南海寄歸內法傳》卷四〈贊詠之禮〉中可以看見：

所誦之經，多誦三啟，乃是尊者馬鳴之所集置。初可十頌許，取經意而讚嘆三尊。次述正經，是佛親說。讀誦既了，更陳十餘頌，論回向發願。節段三開，故云三啟。[46]

道安所制定的方法，是來自印度。但是現存講經文，在開題處並未見三契經文。

「三門分別」既然來自印度，除了平常所說道安的「三分法」，仍然存在著別的「三分法」。在P.2064《四分戒本疏卷一》中說：

凡欲開發經題，先作三門分別，後乃隨文解釋。言三門者，第一舉宗攝教旨歸，第二知教旨歸，第三正釋戒經題目。[47]

第一舉宗攝教旨歸，指判攝該經在經、律、論三藏中屬於哪一種；第二知教旨歸，指判斷屬於哪部律；第三正釋戒經題目，即是解釋戒經的題目。這種「三門分別」的起源，有待於日後深入研究。但是在唐代，至少有兩種「三門分別」的方法。

（5）誓願 講師解釋經題後，維那出來宣讀文疏。文疏隨著施主的不同動機而內容有所不同，如「新羅一日講儀式」是為亡者舉行講經法會，所以「其狀中具載無常道理、亡者功能、亡逝日數」；或者為寺院布施作功德，維那讀完施主名字及所施物後，轉交給講師，講師手持麈尾，舉施主名，施主在講師前獨自發願。在講經法會中，廣勸布施，如《續高僧傳》〈寶巖傳〉中說：

及巖之登座也，案幾顧望，未及吐言，擲物雲崩，須臾坐沒，方乃命人徙物，談敘福門。先張善道可欣，中述幽途可厭，後以無常逼奪，終歸長逝。提耳抵掌，達晤時心，莫不解發撤衣，書名記數。[48]

由於講師的善巧說法，教化聽眾布施，是法會中常有的事情。

（6）論義 如「赤山院講經儀式」中說：

誓願訖，論義者論端舉問。舉問之間，講師舉麈尾，聞問者語。舉問了，便傾麈尾，即還舉之，謝問便答。貼問貼答，與本國同，但難儀式稍別。側手三下後，申解白前，卒爾指申難，聲如大嗔人，盡音呼諍。講師蒙難，但答不返難。[49]

論義由都講發質問，講師一直舉著麈尾聽；質問完後，講師放下麈尾，回答問題。[50]論義的目的在於通過發問與回答，使經義得到進一步的明確。

在《大宋僧史略》〈都講條〉中說：

敷宣之士，擊發之由，非旁人而啟端，難在座而孤起。故梁武講經，以枳園寺法彪為都講，彪公先一問，梁祖方鼓舌端，載索載徵，隨問隨答，此都講之大體也。……今之都講不聞擊問，舉唱經文，蓋似像古之都講耳。[51]

所以，都講的職責不僅在於舉唱經文，而設難辨疑、助揚講義的作用更為重要。

（7）正式講經 前面的論義仍然屬於開題，「赤山院講經儀式」中說：「論義了，入文讀經。講訖」，所以這樣才正式進入講解經文。元照的「十法」說：「五正說，六觀機進止，問聽如法，樂聞應說（文中不明，下座應加續之）」，這裡包含了論義與講說本經，並為「正說」。

講解經文，先由都講唱經文一段，然後講師即為解釋經義，最後形成講經文，所以筆者以為講經文應為法師講經的講義記錄。[52]如S.4571、S.3872《維摩詰經講經文》中在每段講經文後面都有「唱將來」，下面馬上緊接著就是「經雲」的經文本身，這就是都講的唱經。P.2955《佛說阿彌陀經講經文》殘卷中唱詞：「都講闍梨道德高，音律清冷能宛轉，好韻宮商申雅調，高著聲音唱將來」[53]，這是講師囑咐唱經文的詞，下接「經雲」，是都講所唱的經文。P.3849《俗講儀式》中稱講《溫室經》為「說經本文」，講《維摩詰經》則是「說緣喻」。因為在講經法會中，由於所講的經典義理深奧，所以講師必須引用一些譬喻與故事，這就是唱導。這在現在的講經法會中，也是很經常的事情。

（8）回向梵唄 「赤山院講經儀式」中說：「講訖，大眾同音長音讚嘆，讚嘆語中有回向詞」，元照的「十法」也說：「七說竟回向，八復作梵唄」，這是指講師講完經後，講師與大眾一起唱回向詞。回向是指將講經、聽經的功德回向給施主及法界眾生，為這些眾生祈福發願。如S.1164《回向文》中為大唐聖主、六和尚、都僧統和尚、尚書貴禮、安姚二侍御、尚書孩子、釋門教授、釋門法律、都督公、都部落使、尊宿大德、諸法將大德、諸尼大德、卿官父杖、李和尚、某乙過囗父母所生魂路等發願回向。[54]

（9）解座 「赤山院講經儀式」中說：「講師下座，一僧唱『處世界如虛空』偈，音勢頗似本國。講師升禮盤，一僧唱三禮了，講師大眾同音，出堂歸房」，元照的「十法」中也說：

九下座禮辭。僧傳云：周僧妙每講下座，必合掌懺悔云：佛意難知，豈凡夫所測，今所說者，傳受先師，未敢專輒。乞大眾，於斯法義，若是若非，布施歡喜。[55]

講師在法會完畢後，便同都講等下座，這時唄師一人唱：「處世界如虛空」偈，即《集諸經禮懺儀》卷上所說：「處世界，如虛空；如蓮花，不著水；心清淨，超於彼；稽首禮，無上尊」。[56]唱完這個偈子後，唄師又舉腔唱「三禮」，即三歸依：

自歸依佛，當願眾生，體解眾生，發無上心。自歸依法，當願眾生，深入經藏，智慧如海。自歸依僧，當願眾生，統理大眾，一切無礙。[57]

三歸依後，講師有可能會說解座辭，如前僧妙所說，表示自己的謙虛。

在講經法會完畢後，有時為了培養講經法師，實行復講制度，即由年輕法師複述當日講師講過的內容。如《高僧傳》〈道安傳〉：

澄講，安每覆述，眾未之愜，鹹言：須待後次，當難殺崑崙子。即安後更覆講，疑難紛起，安挫銳解紛，行有餘力。[58]

復講制度很早便在中國實行，同時儒家也有復講，這是古代中國教育的優良方法，近代以來，由於實行書院式教育，此法早不行了。[59]

我們利用圓仁《入唐求法巡禮行記》及敦煌文書，還原唐代講經法會的儀軌，對於講經法會的成員與儀軌的次第進行整理，作了簡單的敘述。同時，我們還重新構建當時法會通用的一些次第，如作梵、行香、念文疏、回向讚唄等等，對我們研究善導的禮讚儀提供了許多方便與背景知識。

四、結語

唐代的講經儀軌，歷來由於資料文獻的限制，使我們難以了解其真實面目。由於敦煌文書的整理，發現了大量的講經文及俗講儀式，從而使我們能夠還原講經法會的儀式程序。

本文利用圓仁的記載及敦煌文書，討論了唐代講經法會的主要成員有主要成員有講師、都講、維那、唄師、香火、散花師，尤其對「都講」進行了溯源性的考察，提出佛教的「都講」並非來自儒家的都講制度，只是在翻譯時借用這個名詞而已。

我們重新恢復了當時法會的真實面目，將講經儀軌分為九個次第：（1）打鐘、入堂、禮佛、登座，（2）作梵，（3）唱經題、散花，（4）開題講經，（5）誓願，（6）論義，（7）正式講經，（8）回向梵唄，（9）解座。

通過構建了當時法會的一些通用儀軌，對於進一步研究唐代的法會儀軌，提供了背景知識。

[1]張弓先生認為經、導兩科的文部和聲部，共匯為俗講的初源；唐代俗講的源頭，在於中古釋門的聲業。見《漢唐佛寺文化史》（上），中國社會科學院出版社，1997年，第459頁。

[2]《高僧傳》卷五，《大正藏》第50卷，第353頁中。

[3]《佛說觀普賢菩薩行法經記》卷上，《大正藏》第56卷，第227頁下。

[4]大谷光照《唐代の佛教儀禮》，有光社，1937年。

那波利貞《唐代社會文化史研究》，東京：創文社，1988年，第3版。

福井文雅《講經儀式の組織內容》，福井文雅、牧田諦亮編《講座敦煌·7·敦煌と中國佛教》，東京：大東出版社，1984年。

道端良秀《唐代佛教史の研究》，京都：法藏館，1983年。

向達《唐代俗講考》，《唐代長安與西域文明》，三聯書店，1987年。

孫楷第《唐代俗講軌範及其本之體裁》，周紹良、白化文編《敦煌變文論文錄》，上海：古籍出版社，1982年。

王文才《俗講儀式考》，《敦煌學論集》，甘肅人民出版社，1985年。

姜伯勤《敦煌藝術宗教與禮樂文明》，中國社會科學院出版社，1996年。

張弓《漢唐佛寺文化史》（上、下），中國社會科學院出版社，1997年。

[5]圓仁《入唐求法巡禮行記》卷二，上海古籍出版社，1986年，第73-74頁。

[6]黃徵、張湧泉《敦煌變文校注》中收集有《長興四年中興殿應聖節講經文》、《金剛般若波羅蜜講經文》、《佛說阿彌陀經講經文》（一、二、三）、《妙法蓮華經講經文》（一、二、三、四）《維摩詰經講經文》（一、二、三、四、五、六、七）、《雙恩記》、《佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經講經文》、《父母恩重講經文》（一、二）、《盂蘭盆經講經文》。中華書局，1997年。

[7]《四分律行事鈔資持記》卷下三，《大正藏》第40卷，第404頁中。

[8]《續高僧傳》卷一，《大正藏》第50卷，第429頁上。

[9]《續高僧傳》卷二十五，《大正藏》第50卷，第647頁上。

[10]圓仁《入唐求法巡禮行記》卷一，第21頁。

[11]王文才先生認為化俗法師與其他稱號同受美稱，不得強為別次。亦難想像，寺院之中，有但為俗講之主僧，別有專為僧講之座主。化俗而稱法師，並示崇敬。見《俗講儀式考》，《敦煌學論集》，第102頁。

[12]同上。

[13]《後漢書》卷五十六，《二十五史》第2冊，上海：古籍出版社、上海書店，1986年，第884頁。

[14]《後漢書》卷四十七，《二十五史》第2冊，第1203頁。

[15]《魏書》卷八十二，《二十五史》第3冊，第2376頁。

[16]福井文雅《都講の職能と起源——中國·インド交涉の一接點》，櫛田良洪先生頌壽紀念論文集《高僧傳の研究》，東京：山喜房佛書林，1973年。

[17]《大明度無極經》卷一，《大正藏》第8卷，第481頁下。

[18]《小品般若波羅蜜經》卷一，《大正藏》第8卷，第539頁下。

[19]P.L.Vaidya(ed.),A2wasqhasrikq_Prai`qpqramitq(Buddhist Sanskrit Text-No.4)

[20]《正法華經》卷八，《大正藏》第9卷，第95頁下。

[21]辛嶋靜志《正法華經詞典》，東京：創價大學國際佛學高等研究所，1998年，第120頁。

[22]《梵藏漢和四譯對校翻譯名義大集》（上）（《世界佛學名著譯叢》第12冊），臺北：華宇出版社，1984年，第199頁。

[23]福井文雅《講經儀式の組織內容》，福井文雅、牧田諦亮編《講座敦煌·7·敦煌と中國佛教》，東京：大東出版社，1984年，第378頁。

[24]《續高僧傳》卷五，《大正藏》第50卷，第463頁中。

[25]《續高僧傳》卷十五，《大正藏》第50卷，第542頁中。

?《續高僧傳》卷二十，《大正藏》第50卷，第588頁下。

?《高僧傳》卷四，《大正藏》第50卷，第348頁下。

[26]《四分律刪繁補闕行事鈔》卷上一，《大正藏》第40卷，第6頁中。

[27]《續高僧傳》卷十八，《大正藏》第50卷，第577頁中。

[28]《續高僧傳》卷二十五，《大正藏》第50卷，第646頁中。

[29]圓仁《入唐求法巡禮行記》卷二，第73頁。

[30]王文才《俗講儀式考》，《敦煌學論集》，第106頁。

[31]《高僧傳》卷十二，《大正藏》第50卷，第406頁下。

[32]《佛說觀普賢菩薩行法經記》卷上，《大正藏》第56卷，第227頁下-228頁上。

[33]《廣弘明集》卷二十六，《大正藏》第52卷，第299頁上。

[34]《四分律刪繁補闕行事鈔》卷下3，《大正藏》第40卷，第138頁中。

[35]《淨土五會念佛略法事儀贊》，《大正藏》第47卷，第475頁中-下.

[36]《法苑珠林》卷三十六，《大正藏》第53卷，第575頁下。

[37]《大般涅槃經》卷三，《大正藏》第12卷，第379頁下；

《大般涅槃經》卷三，《大正藏》第12卷，第619頁中；

《大般泥洹經》卷二，「何因得長壽，金剛不壞身，云何受持此，契經甚深義」，《大正藏》第12卷，第863頁下。

[38]《集諸經禮懺儀》卷上，《大正藏》第47卷，第464頁上。

[39]《入布薩堂說偈文等》，《大正藏》第85卷，第1301頁上。

[40]黃徵、張湧泉《敦煌變文校注》，中華書局，1997年，第679頁。

[41]《勝鬘師子吼一乘大方便廣經》，《大正藏》第12卷，第217頁上。同樣，見《集諸經禮懺儀》卷上，《大正藏》第12卷，第465頁上。

[42]姜伯勤先生指出，俗講講經與非俗講講經的最明顯的區別，是俗講中有不見於正式三藏的押座文與用通俗文體講唱的說緣喻。見《敦煌藝術宗教與禮樂文明》，第409頁。

[43]《續高僧傳》卷三十，《大正藏》第50卷，第703頁下。

[44]黃徵、張湧泉《敦煌變文校注》，第646頁。

[45]《續高僧傳》卷五，《大正藏》第50卷，第463頁中.

[46]《南海寄歸內法傳》卷四，《大正藏》第54卷，第227頁上。

[47]《四分戒本疏》卷一，《大正藏》第85卷，第567頁上。

[48]《續高僧傳》卷三十，《大正藏》第50卷，第705頁上-中。

[49]圓仁《入唐求法巡禮行記》，第73頁。

[50]至於講經法會中所用的麈尾及如意等，見福井文雅《麈尾新考·儀禮的象徵の一考察》，《大正大學研究紀要》第56輯，1971年，第79-101頁。另外，見同氏《講經儀式における服具の儀禮的意味》，日本佛教學會編《佛教儀禮——その理念と實踐》，京都：平樂寺書店，1978年。

[51]《大宋僧史略》卷上，《大正藏》第54卷，第239頁下-240頁上。

[52]至於講經文的詳細內容，如講經文與經疏的關係，講經文的作者等問題，請見平野顯照《講經文の組織內容》，福井文雅、牧田諦亮編《講座敦煌·7·敦煌と中國佛教》，東京：大東出版社，1984年，第321-358頁。

[53]黃徵、張湧泉《敦煌變文校注》，第704頁。

[54]《回向文》，《大正藏》第85卷，第1299頁上-中。

[55]《四分律行事鈔資持記》卷下3，《大正藏》第40卷，第404頁中。

[56]《集諸經禮懺儀》卷上，《大正藏》第47卷，第465頁上。

[57]《集諸經禮懺儀》卷上，《大正藏》第47卷，第465頁上-中。現在寺院早晚課誦中的三歸依，在歸依僧「一切無礙「後面，加上「和南聖眾」。在敦煌文書中，在「一切無礙」後面，加上「願諸眾生，諸惡莫作，諸善奉行，自淨其意，是諸佛教，和南一切聖眾」。

[58]《高僧傳》卷五，《大正藏》第50卷，第351頁下。

[59]日本稱復講為「復演」，也很早便在日本實行，見道端良秀《唐代佛教史の研究》，京都：法藏館，1983年，第216-217頁。

原刊：《敦煌學輯刊》2001年第2期