朱清時校長:用禪定深度開發自己的意識

朱清時

中國科學院院士、國務院學位委員會委員、第三世界科學院院士、中國綠色化學的主要倡導者和組織者、前中國科學技術大學校長、南方科技大學創校校長、1994年獲海外華人物理學會亞洲成就獎和湯普遜紀念獎。

 

像用科學儀器可以延伸五官，藉助禪定能夠深度開發意識，使你做意識的主人。

朱清時

（2020.5.15）

像用科學儀器可以延伸五官，藉助禪定能夠深度開發意識，使你做意識的主人。

 

問：你最近寫了不少文章，既不是佛學，又不是科學。你為什麼非要把佛學往科學上靠呢？

答：因為佛學的有些智慧對於今天的人類仍然十分寶貴，我想用現代科學的語言和方法，來看佛學的知識中哪些可以被重新解讀。雖然佛學並非一定要由科學來解讀，但是它能被科學解讀那些部分，就可以藉助科學工具迅速發展。

 

問：哪些佛學智慧現在仍然寶貴呢？

答：首先，佛學的初心是找到讓人類「離苦」的方法。今天雖然物質生活豐富了，但是人們的精神痛苦更加普遍，佛學的滅苦智慧十分寶貴；第二，禪修可以改善意識，讓人活得更健康、更快樂，還能提高做事能力。雖然禪修在佛學之前就出現了，但是佛學為禪修積累了大量寶貴的知識和經驗。

 

1.  《壇經》的「呈心偈」

問：佛教稱為「空門」， 「空」幾乎是佛學的標誌。但是佛學中最難理解的正是「空」這個概念。例如慧能的偈「菩提本無樹，明鏡亦非臺。本來無一物，何處惹塵埃」，雖然意境痛快、優美，但是太難懂了！既然「無一物」，為什麼還要與菩提、明鏡、塵埃聯繫起來呢？

答：這個偈的本意是說明一切有為法皆如夢幻泡影，教人不要妄想執著。難懂是因為它隱藏著一個悖論。作家二月河曾用淺顯的話說，這個偈說的是：「什麼也沒有，明白這道理你就是佛！」這個很直白的話，讓人容易發現問題：當什麼也沒有、「徹底空」的時候，人生所認為的一切美好的東西也會消失，沒有人類的這些東西，就沒有人類能夠理解的意義，「佛」就變成一個空洞的符號。

這個問題很少人想，也難想清楚。顧城有一段講人生的話可以幫助理解這個悖論：大家都認為人生美好，都希望能永生不死，以為那樣的人生就完美了。可是只要一有這個不死，那一切人生的其他美好就會隨即消失。愛情、親情、勇敢、正義、思想、學習、智慧、創造，所有這些都是面對死才在的，或者說所有這些令人生美麗值得留戀的東西，都是人至痛恨的死帶來的。給你一個不死，取消所有它們，那麼你以為你是生是死呢？實際就是：當取消死的時候就死了。

如果把這裡說的「不死」換作「空」，就可以看出：只要空了就成佛，如同顧城說的只要不死人生就完美的了一樣，其實隱藏著悖論。

 

問：這個偈真是慧能悟道的「呈心偈」嗎？

答：其實這個偈並不一定是慧能自己說的，因為在不同時期的《壇經》各種版本中，這個偈一直在演變。我們看到這個形式的偈，在慧能離世幾百年後才出現，所以不大可能是慧能本人說的。

印順在 「中國禪宗史」中說：《壇經》有各種版本，教煌寫本是「現存各本中最古的」，特別是關於六祖事跡的記載「最為古樸」。倫敦大英博物館藏的「斯五四七五號」冊子，就是斯坦因從敦煌得到的壇經手抄本。其中慧能「呈心偈」在當時有兩首：「菩提本無樹，明鏡亦無臺。佛性常清靜，何處有塵埃？」又偈曰：「心是菩提樹，身為明鏡臺。明鏡本清靜，何處染塵埃？」

圖1

十一世紀西夏文譯的《壇經》殘本還保存這兩首的原樣。譯成漢語是：「菩提本無樹，明鏡亦非臺。佛法常清靜，如何有塵埃？」和「心是菩提樹，身即如明鏡。明鏡本清淨，如何惹塵埃？」（西夏文譯本及漢譯，見北平圖書館館刊四卷第三號）。
日本京都崛川興聖寺本《壇經》，其底本是紹興二十三年(1153)蘄州刻本，而蘄州刻本的底本是天聖九年(1031)晁回第十六次看過的惠昕在乾德五年(967)改訂的兩卷十一門寫本。此本的《六祖呈心偈》已刪兩首，存一首：「菩提本無樹，明鏡亦非臺。本來無一物，何處有塵埃？」其中原來的「佛法常清靜」變成了「本來無一物」，雖然語言更痛快了，但是概念上的悖論也突出了。

從敦煌寫本到惠昕本，「呈心偈」的變化如此明顯，說明這個偈演變得很快。敦煌本只有11500字，惠昕本卻有15200字，多出3700字(見《20世紀佛學經典文庫-胡適卷》，麻天祥主編，武漢大學出版社，p330)，說明加進了許多東西。例如膾炙人口的慧能初見五祖的故事，敦煌本只有簡單幾句話，惠昕本卻變出了一段生動的對話(圖2)。我們現代流行的壇經來自明藏本，它又對惠昕本做了改動。下面這個對照表說明了這個情況。

圖2

問：在佛經中這樣的情況多嗎？

答：其實傳世的佛經都有這種情況。佛陀傳道只用口授與記誦方式，而且使用稱為「俗語」的多種古印度區域性語言（方言）。佛滅度後不久的「第一次結集」，由阿難和優波離分別背誦出了後來成為「經藏」和「律藏」的原初內容。此次結集所用的語言已不可考。較為肯定的只是，公元前的佛教幾乎不以梵語為傳播語言，更沒有形成這種語言文字書寫的典籍。任何翻譯都是改用另一種語言文字進行重新闡述，是一次再創作。譯者需要完整準確地理解原意，這並非易事。而且兩種語言的詞句往往不是一一對應的。因此譯後的佛典一定會多多少少差別於原典。現在流傳的佛經中，有以下四種情況：

第一， 一般認為比較接近佛陀原始教法的佛典，主要是兩大塊，一是巴利語經藏的五大部；二是梵語的《阿含經》。漢譯的四部《阿含經》是從梵語翻譯過來的；

第二，雖非佛陀本人所說，但卻是佛陀本人的教法在特殊的情境中的推論或發揮；

第三，雖非佛陀本人所說，也不屬於佛陀教法的推論或發揮，但與佛陀的教法並不衝突；

第四，不僅不是來源於佛陀本人，而且與佛陀本人的教法多多少少存在一些矛盾或衝突的。

問：應該怎樣學習佛經呢？

答：慧能的南宗後代有個著名的大師-藥山惟儼，他不要求弟子看佛經，自己卻常常看經。有一天他在看佛經，弟子問："和尚尋常不許人看經，為什麼卻自看？"他回答："我只圖遮眼。"弟子問是否可以學他也看經？惟儼則說："若是汝，牛皮也須看透。"（《景德傳燈錄》卷四）意思是怕弟子看不透而阻礙修行。這說明佛經應該讀，但一定要會讀。初學的弟子應該先修行，有證悟之後再讀經。佛學應以實證為主，讀經是為了印證。

 

2.  「無我」與空性

問：既然「空」不是佛學的標誌，那麼佛學的標誌是什麼？

答：「三法印」：諸法無常、無我，人生是苦。三者相互關聯，最核心的是「無我」。

 

問：什麼是「無我」？

答：我們通常認為有一個「人」，有一個「我」，從「我」出生以來一直都存在,在我們的觀念中，認定「我」這個「人」是一直存在的，恆常不變的。這樣有「人、我、眾生」的執著,就會生起一切貪、嗔、痴的煩惱。

「無我」指在包括每一個心法與色法在內的、所有無常的現象之中，沒有永恆不變的自我。「無我」並非來自思考，而是來自直接觀察事物生滅的現象。

佛學修行的目的，就是讓你親身體驗到身心的生滅過程中，從這一剎那到下一剎那，事物的生起是自然的過程，沒有「我」做主宰。所有的名法和色法的生滅現象，都遵循自然的法則，這種生滅現象是超越人為的控制的。

在佛陀滅度後的部派佛教時期，「無我」又被具體表述為「無自性」。自性這個概念既可以理解為事物自身固有的不變的本質屬性，或者也可以理解為不變的自體，即自己的存在，其基本意義就是常一不變，天然而有，不由造作。

但是無常和沒有永恆不變的自我並不是一無所有的空。因為佛學的最高目標是「解脫」和「涅槃」，是什麼東西解脫出來，到達涅槃呢？佛陀本人沒有講，可能他覺得太明顯不過了，然而後世的人一定要說清楚是什麼？就從佛陀本人的教法中進一步推論出阿賴耶識。當然，佛學的「空」宗，特別是龍樹的「中觀」，認為阿賴耶識也是空的。

 

問：有人認為「無我」就是「空性」，對嗎？

答：在根本佛教中的「無我」或「無自性」，可以看作「空」這名詞的第一個含義，但兩者是兩個不同的概念。

佛學認為眾生感官所認識的「名色」是無自性的。為了幫助大家理解上述的說法，佛學用印度常見的芭蕉樹來比喻。芭蕉樹的樹幹很粗，但是中間是空心的，正好可以用來譬喻「眾生」只有一組能夠被感官觀察到的「名色」，在「名色」之中卻找不到一個自性。於是，人們開始使用「空性」這個帶有比喻性質的新詞來描述「眾生（補特伽羅）無我」。

另一方面，佛學常將能認識客觀世界的「心」譬喻為一個空房間；「根塵相對生起心」時就好比房間中被放進了東西；用正確的態度來對待客觀事物就好比東西放進來後又被及時搬走了，房間依然是空的；而用錯誤的態度來對待客觀事物就好比東西放進來後沒有全部搬走，房間裡可用的空間就會越來越小；只要放進來的東西能夠及時搬出去，不論什麼東西被暫時搬進來一下都沒關係的。這樣就把「心」比喻作「虛空」。

總之，在根本佛學中說的「空」，無論上面哪一種，都只是一個比喻，不是後來說的「一無所有」、「萬法皆空」。

 

問：佛學的「萬法皆空」很難被人理解，但是卻與現代物理學的弦論不謀而合，是嗎？

答：在二十世紀的後期,弦論的一個基本觀點就是自然界的基本單元，如電子、光子、中微子和夸克等等，看起來像粒子，實際上都是很小很小的一維弦的不同振動模式。如果把宇宙看作是由宇宙弦組成的大海，那麼基本粒子就像是水中的泡沫，它們不斷在產生，也不斷在湮滅。我們現實的物質世界，其實是宇宙弦演奏的一曲壯麗的交響樂。這的確與「萬法皆空」有些類似。

但是佛陀一再堅持強調過，佛學不關注任何關於世界的本體是「空」還是「有」這類問題。因為一旦進行這樣的討論，無論意見如何，都使佛學走向哲學化的道路，偏離了航向。

 

問：佛陀對這個問題是怎樣說的呢？

答：據《中阿含箭喻經》第十所載：佛陀遊舍衛國，在勝林給孤獨園時。有一天，鬘童子向佛陀一些問題：(一)宇宙是永恆的？(二)還是不永恆的？(三)是有限的？(四)還是無限的？(五)身與心是同一物？(六)還是身是一物，心又是一物？(七)如來死後尚繼續存在？(八)還是不再繼續存在？(九)還是既存在亦(同時)不存在？(十)還是既不存在亦(同時)不存在？等等。鬘童子說：」如果世尊為我解釋，我就繼續在世尊座下修習梵行。如果世尊不為我解釋，我就要離開僧團到別的地方去。」

佛陀認為這些問題愚蠢，作了一個比喻。有人被毒箭所傷，他的親友想找醫生把毒箭拔出來，為他療傷。然而那受箭傷的人卻說：我不願意把這箭拔出來，除非我知道是被什麼弓所射中，弓弦是什麼樣的；那一型的箭；箭羽是那一種羽毛做的；箭簇又是用什麼材料所制的。這樣還沒有找到答案，人就已經命終了。佛陀說，佛學只講「苦、苦的生起、苦的止息、和滅苦之道」，就是把箭拔出來療傷，不去講弓和箭是怎樣造出來的。後一類問題也許很有用，然而它們是科學關注的問題，與佛學無關。

但是，後世的弟子們忘記了佛陀的諄諄教導，開始花費大量的時間和精力在與本體論相關、卻與修道無關的問題上，使佛學向哲學化方向發展。

 

3.  緣起與禪修

問：佛陀出家去創立佛學的初心是什麼？

答：佛陀在世的印度是一個動蕩的時代，很多小國被大國吞併，戰亂不斷人們像淺水池塘裡的魚，常處於互相傾軋帶來的痛苦之中，使人心十分恐怖和厭惡。在巴利語《執杖經》中，佛陀坦言了他舍離世俗生活的原因，並總結了當一個人獲得了解脫證悟後的狀態。在此經文中，佛陀把世間比喻為如同快速乾涸的池塘中的魚在掙扎翻轉，世間的人為了有限的資源輾轉競爭。佛陀更指出，生命的本質就是無常與苦。

「935請看人們互相爭鬥，從執杖中產生恐怖。我將按照我的感受來說明這種苦惱。936看到人們像淺水池塘裡的魚一樣亂蹦亂跳，看到他們互相傾軋，恐怖湧上我的心頭。937世界毫無價值，四方動蕩不定；我想為自己找個住處，卻找不見一處無人居住。938看到眾生互相爭鬥，我的厭惡產生。我看見一支難以看見的、射進人心的箭。939被這支箭射中的人四處亂跑，而拔去了這支箭，他就不再奔波，坐定下來。940不要陷入世上的種種束縛，看透了愛欲之後，應該自己學會涅槃。」

佛陀洞察到人們的內心被一支貪、嗔、痴之箭射進，指出人們應該拔去這支箭，不再陷入世上的種種束縛，學會涅槃。

 

問：如何拔去人們心中的這支貪、嗔、痴之箭呢？

答：巴利語三藏中記載的佛陀 「解脫道」是建立在三個基本原理之上：(1) 一切能夠被六根體驗到的諸法俱是緣起法；(2) 「十二緣起」之間存在「此有故彼有和「此滅故彼滅」的關係。(3) 「四聖諦」是「十二緣起」規律的直接推論。這三個原理的核心思想是緣起。

 

問：這三個原理容易懂。懂得它們是否就拔去了心中的這支箭呢？

答：僅靠講理在概念上懂得它們是不夠的。比如有顆蘋果，你聽說它多汁又香甜可口，形成了對它的概念認知。但是如果不去咬一口，你就無法知道蘋果的真實味道。我們應該在一切身心現象(名、色)發生的當下，按照它們原原本本、實實在在的樣子，去體驗它們，了知它們，而不存任何成見，用任何的推理、分析、反省，或者用任何哲學的角度去理解判斷。

 

問：怎樣才能得到諸法 「緣起」的如實知見呢？

答：為了得到這個如實知見，需要對客觀世界中諸法的緣起進行深入、細緻、準確的觀察，並在此基礎之上通過「實踐 → 認識 → 再實踐 → 再認識」的方法，覺知諸法都是緣起，無常無我。然而一般人的心識的專注度清晰度和敏銳度都不足，無法進行這樣的觀察。

人對世界一切的觀察，都是以「眼、耳、鼻、舌、身、意」等六根的體驗為基礎。為了更多、更好地觀察世界，需要對六根的狀態進行改善。科學技術創造出了許多精美的觀測儀器，它們可以使人的五根在「意」的輔助之下作功能延伸。然而對「意」的改善更重要，這類改善技術不必受科技發展程度的限制，靠單純的禪修訓練即可。

禪修訓練的目的就是要提高「意」在認識特定的所緣時的專注度、清晰度、認識變化著(包括在「運動」中)的所緣時的靈敏度。「科學儀器」可以視為「眼、耳、鼻、舌、身」這五根功能的某種延拓；而「禪修」則是「意」的功能的深度開發。

 

4.  禪修如何深度開發「意」的功能？

問：為什麼要用禪修來改善意識呢？

答：我們在不用意識時，對周遭的事只能做直覺的反應。使用意識，我們能夠衡量事件的輕重緩急，並據此做出適當反應，甚至我們還能創造出虛假的信息，如做白日夢、說謊、譜寫美麗的辭章或導出科學理論。意識一方面可以使你極為能幹又有創造力，另一方面又使很多人的頭腦「心猿意馬」，無法平靜下來。這些心理噪音令你失去生活中樸素的快樂，喪失自己本然的平衡。

意識是人類的神經系統湧現出來的功能。人類的神經系統已發展得極其複雜，甚至能改變自己的意識狀態，不受基因或客觀環境的影響。人生最重要的事是學會控制自己的意識，改進它，不管外界發生什麼，都讓自己活得更快樂，工作得更有績效。

人生的最大挑戰，是做意識的主人或是終生受意識控制。

 

問：禪修怎麼開發意識呢？

答：第一步是培養正念正知。「念」 是指心對目標不迷惑、不忘失，處於「記得」目標的狀態，猶如石塊沉入水中一般穩固，而不會像浮萍或泡沫一樣在水面漂浮不定。在做任何事情時，無論動態還是靜態心都投入目標，不忘失目標，這是正念；清楚知道自己在做什麼，清晰地知道目標，這是正知。由於正念和正知是同時運作的，所以一般只稱為正念或正知。安般念或入出息念是禪修的主要方法之一，就是是通過保持正念專注於呼吸的修行方法。

 

問：「培育正念」聽起來容易，做起來難嗎？

答：開始實修時培育正念是很難的。困難有兩方面。第一，大多數人的頭腦從未安靜過，「心猿意馬」，這些心理噪音令你無法專注於自己在做什麼，更不能清晰地知道目標；第二，即使你專注了，又會發現一個新問題：由於專注度、清晰度和敏銳度不夠，看不清目標，就像射箭看不見靶，當然難以射中。

 

問：亂打亂撞很費時間，有沒有辦法解決這個問題呢？

答：當然有。佛學的禪法就從這類方法開始。這裡以安般念或入出息念為例。這是通過保持正念專注於呼吸的修行方法（參考帕奧西亞多的《親知實見》，瑪欣德等譯，西雙版納州佛教協會等印行）。

在開始禪修時，先以舒適的姿勢坐著，並在鼻端的的某處感覺到入出身體的氣息。不要跟隨氣息進入體內或出到體外，因為這樣你將無法成就禪定。只單純地覺知入出息，培育這個正念。呼吸的概念是入出息念的所緣，也是你必須專注以培育定力的所緣。以這種方式專注呼吸的概念時，如果不行，建議用數息。你應該在完成每一次呼吸後數數「入、出、一，入、出、二…」數到十。這樣數息時，能讓心專注，使其只是平靜地覺知呼吸。

 

問：我也曾試過這樣做。但是一數息心就亂了。把注意力集中在鼻端也很不容易，一關注鼻端，其它地方的感覺也出來搗亂。如何才能讓不想關注的身體部位不要出感覺呢？
答：你說的情況在初學者中很普遍。原因不光是雜念多，而且身體也僵硬，沒有放鬆。

在《清淨道論》中，用了個比喻講如何使入出息變得微細。有人從山上跑下來，或者把重負從頭上卸下而站立時，其入出息是粗的，甚至不能用鼻子需要用口呼吸。當他除去疲勞，洗了澡，喝了水，把溼布裹在胸口，躺在陰涼處時，則他的入出息變得微細，乃至是有、是無都難以辨別。
這告訴我們，不僅是專注造成入出息微細，而且入出息要微細才能專注。所以禪修者要先把身體活動開，使之放鬆，之後再靜下來禪修，就會容易專注。打坐需要行禪，但是很多人只是簡單走走，這還不夠。一定要活動開整個身體，使之完全放鬆。

 

問：專注和平靜之後做什麼？

答：你的心能夠這樣專注至少半小時之後，應開始練入出息念的第一和第二個階段：入息長時，了知：我入息長；出息長時，了知：我出息長；入息短時，了知：我入息短；出息短時，了知：我出息短。在這個階段，你應該培育對入出息是長或短的覺知。在此階段，你所應做的只是如此了知而已。不應故意使它變長或變短。

如果能如此平靜地專注約一個小時，你應進一步到第三個階段：我將覺知全身而入息。我將覺知全身而出息。這時你覺知從頭到尾的整個氣息（「全身」指息之全身，即呼吸的初、中、後）。

如果能平靜地覺知全息大約一小時，那麼應進一步到第四個階段：我將平靜身行而入息。我將平靜身行而出息。要做到這點，你應決意使氣息平靜，然後持續不斷地覺知從頭到尾的氣息。除此之外，不應使用其它任何方法，否則定力將會退失。在這個階段，你所需要做的只是決意平靜入息，並持續不斷地如實覺知它。

 

問：這樣禪修能使人的六根變得更加專注、清晰和靈敏嗎？

答：是的。「入出息念」分為四個階段：入出息-長短息-全息-微息。起初由於心比較散動、波動，還沒有平靜、呼吸也較粗，禪修者體驗到的呼吸是明顯的，這時就只是注意入的息、出的息。這稱為專注入出息的階段；禪修者的心稍微平靜時，呼吸有時緩慢一些，知道這是「長息」；有時稍快一些或明顯一點，知道這是「短息」。這是專注長短息的階段；隨著心越來越平靜，呼吸變得越來越緩慢、綿長，進入了全息的階段。全息是呼吸從開始、中間到結尾的整個過程。

隨著定力的提升，呼吸會變得緩慢、綿長，如果這時還是專注入息與出息，未免會因為心不夠細，不能與此時較綿長的呼吸相應。因此，在全息的階段應把心再調細一些，對呼吸的整個過程都保持正念正知，了知呼吸的開始、中間、結尾。在入息開始時，了知「初」；中間階段了知「中」；結尾階段了知「後」。對出息也是如此了知。

 

問：為什麼你說的「全息」與通常「十六特勝」中的「知息遍身」不一樣？

答：這是對「我將覺知全身而入息」這句經文的兩種不同理解。在巴利語中「身(kaya)＂有三種：色身、名身、呼吸身。

《解脫道論》是早期的上座部論著。在《解脫道論》中把「覺知身而入出息」中的「身」理解作色身，把「一切身」譯為「遍身」，這一步的修法變成通過全身的毛孔來出氣、入氣。後來的《阿毗達磨大毗婆沙論》卷二十六云：「問：此觀息風從鼻而入還從鼻出，何故乃說我覺遍身入出息耶？答：息念未成觀入出息從鼻入出。息念成已，觀身毛孔猶如藕根，息風周遍，於中入出。問：若爾何故非出定耶？答：意樂加行，俱未息故。如菩薩時雖作此觀，而不出定，亦以意樂加行未息，故無有過。」隨後的漢譯佛經都繼承了這個解釋。《達摩多羅禪經》說這是「念與息俱」，跟著氣息到它所到處。

公元五世紀，佛音在《解脫道論》的巴利語本基礎上增補改訂成了《清淨道論》。對入出息念的修行細節作了改變（見《清淨導論》，覺音尊者造，葉均居士譯，第八講）。南傳佛教的安般念修法中，繼承了《清淨導論》的解釋，認為這裡說的「身」是「呼吸身」，而不是色身，因此把巴利語（sabbakaya)直譯為一切身，意譯作全息，意指呼吸從開始、中間到結尾的整個過程，是聚合的意思。

以上可以看出，從《解脫道論》到《清淨道論》，對「覺知全身而入出息」的具體做法，有一個很大的轉折。南傳佛教流行的這種修法，方法和次第都比較清晰明了。禪修時你只把注意力集中在鼻端的接觸點，在此處覺知氣息。一旦跟隨氣息進入體內或出到體外，你就會用遍身的細胞來覺知氣息，這樣一般人將無法成就禪定。

問：可以用科學儀器觀測禪修對意識的改善嗎？

答：可以。這樣的禪修者可以感覺到六根變得更專注、清晰、敏銳。這些不僅是主觀感覺，而且可以用心理學實驗來檢測。

速示器（tachistoscope）是一種短時呈現視覺刺激的儀器，用於在知覺、記憶和學習等方面的研究中把刺激呈現給被試，以記錄他們的反應。用速示器做測試，顯示禪修者察覺單一閃光更快，對連續出現的閃光的區別也更準確。資深禪修者的心靈或知覺的反應過程也更敏銳；有些人甚至可以看到單一閃光的開頭、持續和消失。

 

5.  禪修與腦科學

問：如何用現代的科學語言來解釋禪定或三摩地？

答：用心理學的語言，它們是人生的最優體驗，與「心流」是相通的。

 

問：心理學中的「心流」是什麼？

答：它是人生本能的最優體驗狀態，這時的人感覺最快樂，做事有顛峰績效。莊子講的「庖丁解牛」處於這種狀態，飛馳的賽車手和即興演奏的鋼琴師也處在這種狀態。其實無論處境多麼不堪,一個人仍然可以通過主觀獲得最優體驗。

我們做任何事都有一個過程，在過程中包含著許多信息交流或反饋。如果每條信息反饋都在讚美「幹得好！」就會使你更專注、幹得更好。這就會造成最優體驗。這時的人往往覺得被一股洪流帶領著，所以心理學家稱最優體驗為「心流」。

 

答：為什麼說禪定或三摩地與「心流」是相通的呢？

答：從上面講入出息念可以看出這點。這段經文雖然很短，但已經講了從沒有定力直到證得第四禪的方法。這段經文把禪修者專注呼吸的過程分為四個階段：入出息-長短息-全息-微息。如果在每個階段中所交流和反饋的信息，都與目標親和，沒有失序現象需要整頓，自我充分掌控意識，意識更有秩序，就能進入禪定或三摩地，這也是一種最優體驗或心流。

 

問：腦科學觀察怎麼發現禪定或三摩地與「心流」對應於相同的大腦活動？

2007年德國的H?lzel 等人【1】，用fMRI觀察內觀禪法(vipassana meditation)激化什麼腦區。禪修者用入出息念禪修。實驗結果顯示，禪修者的大腦前扣帶回和內側前額葉有比較強烈的激發。值得注意的是，在持咒、觀想的實驗中，大部分皆顯示前扣帶會被激化。

圖3 取自《打坐與腦》朱迺欣著

另一個實驗是森舸瀾介紹的【2】，科學家們做了一個觀察心流的實驗。他們讓爵士樂鋼琴手躺在磁共振成像儀裡彈琴，先彈奏一段熟悉的旋律，然後根據這段曲調進行即興演奏。在即興演奏時，鋼琴手沒有刻意控制自己的身體，也不在意手指是怎麼運動的，但此時，他並非完全做習慣性直覺動作，而是對整個演奏效果和自己的心情有非常機警的感知。這時他進入了心流狀態。然後用磁共振成像進行觀察。

腦成像研究提出，當樂手從演奏固定旋律轉向即興演奏時，前額葉側面的激活程度出現大面積下降。與此同時，負責直覺動作的那些腦區卻變得更加活躍了，比如說運動皮層的一些部分。這說明此時，意識參與的行為減弱了，而無意識的直覺增強了。

在即興演奏時時，還有一個很特殊的腦區也變得更加活躍了，那就是前扣帶皮層。

這兩個腦區的激發與禪修有關。側前葉皮層(lateral PFC)和前扣帶腦皮層(ACC)，前者在前腦皮層與意識有關、後者在舊腦與直覺有關。這兩個區域是大腦的認知控制區(cognitivecontral regions)。

【1】  Holzel B.K.,Ott U.,Hempel H.,et al (2007).Differentialengagement of anterior cingulate and adjacent medial frontal cortex in adeptmeditators and non-meditators.Neurosci Lett 421:16-21.

【2】  森舸瀾(Edward Slingerland)的《為與無為：當現代科學遇上中國智慧》，史國強譯，現代出版社。