王國維曾在其主編的《教育世界》封面上標榜自己為「哲學專攻者」，顯現該時他學術上自我的期許。
王國維是近代中國學人接觸西方哲學的急先鋒。然而在滯日期間，當日本學者狩野直喜與他語及西洋哲學，王氏「總是苦笑著說他不懂，一直避開這個話題」。王國維對待哲學前後態度迥異，大概因為受羅振玉大力規勸，轉而改治經史之學，遂自懟以前所學未醇，甚至燒毀了百餘冊收集他研讀西洋哲學心得的《靜安文集》。
餘疲於哲學有日矣。哲學上之說，大都可愛者不可信，可信者不可愛。餘知真理，而餘又愛其謬誤。
餘之性質，欲為哲學家，則感情苦多而知力苦寡；欲為詩人，則又苦感情寡而理性多。
——王國維［《三十自序二》（1907）］
王國維（1877—1927）乃是近代中國學人接觸西方哲學的急先鋒，他與西方哲學的碰撞，常為後人所津津樂道，並且受到甚高的評價［蔡元培《五十年來中國之哲學》（1923）。蔡元培即稱讚王氏「對於哲學的觀察，也不是同時人所能及的」］。但最後的結局似乎以一場「挫折、誤解、追悔」落幕，且從此在他腦海裡消聲匿跡。果真如此嗎？則是拙文所擬探索的謎團。
王國維之所以值得大筆特書，主要因為當時中國的青年中有志於外國學問者，無非著眼於自然及實用的學科，在社會科學也僅止於政治與經濟學等，而意圖研究西洋哲學則屬鳳毛麟角。其實，王氏對本身學術的定位瞭然於心，他說：
同治及光緒初年留學歐美者，皆以海軍製造為主，其次法律而已，以純粹科學專其家者，獨無所聞。其有哲學興味如嚴復氏者，亦只以餘力及之，其能接歐人深邃偉大之思想者，吾決其必無也。（《論近年之學術界》）
其自負蓋如此。王國維對西方近代哲學，並非淺嘗即止，他甚至在其主編的《教育世界》（第129號，1906年7月）的封面上，標榜為「哲學專攻者」，顯現該時他學術上自我的期許。而後在滯日期間，當日本學者狩野直喜（1868—1947）與他語及西洋哲學，王氏「總是苦笑著說他不懂，一直避開這個話題」（按：狩野直喜乃是王氏老師藤田豐八在東京大學文科漢學科同學）。相隔未久，為何王氏有如此截然不同的變化呢？
藤田豐八◆「王國維之接受蘭克史學，蓋經由藤田的薰陶。」
首先，必得先釐清王氏「哲學時刻」的起迄點。據《靜安文集》的《自序》（1905）云：王氏研究哲學，始於辛丑、壬寅（1901—1902）之間。日本友人狩野直喜的追憶之詞，恰透露了當時王氏業師藤田豐八（1869—1929）對王國維的期許。他在明治三十四年（1901），在上海見著藤田，而後者對其有如是的評價：「頭腦極明晰，且擅長日文，英語也很不錯，對研究西洋哲學深感興趣，前途令人矚目。」但王氏始接觸西方哲學，則早於此。緣22歲（1899）王氏至《時務報》工作，並於羅振玉（1866—1940）所創「東文學社」進修，社中日本教師藤田豐八和田岡佐代治（即田岡嶺雲，1870—1912）二君故治哲學，因受其啟迪。王氏稱：一日適見田岡君的文集中有引汗德（ImmanuelKant，1724—1804，今譯「康德」）、叔本華（ArthurSchopenhauer，1788—1860）之哲學者，遂心生喜歡。然而當時王氏自認因文字睽隔，終身無有讀二氏之書之日。但在東文學社勤讀日文，兼及英文，之後赴日本遊學，雖不數月，即因疾告歸。但其外語（英文、日文）卻愈加精進，成為日後研讀西方哲學的利器。
迥異於「新民子」的梁啓超（1873—1929）或一心追求「富國強民」的嚴復（1854—1921），王國維自始即關注人類普遍的境遇與精神狀態，誠如他初次（1902）自東瀛歸來的供言：之所以從事哲學的原由，蓋「體素羸弱，性復憂鬱，人生之問題，日往復於吾前」。自是，王氏始決於從事於哲學，進入他所謂「獨學之時代」。按王氏之謂「獨學時代」，乃是意指他脫離正當學制，獨自學習摸索之義；因該時讀書的指導者猶是藤田氏。所以王氏的哲學探索跨越了「東文學社」及遊學日本歸來，迄1907年左右。
於王國維悉心追求西方哲學的時段，他不僅刊布了諸多哲學的論述，也旁及教育體制的改革。其故便是：當時清廷鑑於外力日迫，不得已進行教育改革，企圖從基礎做起救國強民的事業。而該時負責教育大政的執事者，毋論張百熙（1847—1907）的「壬寅學制」（1902）或張之洞（1837—1909）的「癸卯學制」（1903），均將「哲學」一門排除於外，遂引起哲學的愛好者王國維大大的不滿。
要之，從晚清學制的設計觀來，毋論新制的「壬寅學制」或「癸卯學制」，均本諸「中體西用」的基本精神。當時《欽定京師大學堂章程》（1902）的「全學綱領」即尤重德育教育，它強調：
中國聖經垂訓以倫常道德為先，……今無論京外大小學堂於修身倫理一門，視他學科更宜注意，為培植人才之始基。
觀此，「修身倫理」一門在「壬寅學制」實為德育的首腦。惟此一優勢，次年即為守舊的張之洞所壓抑。
張氏素重經學，其所主事的「癸卯學制」，以「讀經、講經」作為德育的主帥，而凌駕「倫理」一門。他認為：
外國學堂有宗教一門。中國之經書，即是中國之宗教。若學堂不讀經書，則是堯舜禹湯文武周公孔子之道，所謂三綱五常者盡行廢絕，中國必不能立國矣！
職是，他規定中、小學堂宜注重讀經，以存聖教；並在大學堂、通儒院加設經學為專科。
爾後，復有官員加入反彈的行列，上疏反對「大學堂」設「倫理學」一門，其所持理由不外：「倫理學專尚空談，無裨政學實際，復又重金延聘東洋教習，未免糜費；故應予裁撤，以撙節費用，以趨正學。」其間雖有王國維力持異議［王國維曾數次撰文，反對以經學領銜的學制。最著名的為《奏定經學科大學文學科大學章程書後》（1906）］，卻緣人微言輕，無法改變既定的學制（癸卯）。
然而新制的教育體系裡，「倫理」一門的位階容有升降，但其作為學習知識的合法性已漸鞏固。按當時甫重議立的京師大學堂，負責統籌全國教育事務，並規劃課程。於「中學堂」以上首列「倫理」一門，「中學堂」以下則有「修身」課程。迄「癸卯學制」，「中學堂」以上，則改稱「人倫道德」，「中學堂」以降仍維持「修身」之名。
王國維之所以關切教育體制的更革，適與其兩度任教通州（1903）和蘇州（1904—1906）兩地的師範學堂，密切相關。此時復是王氏戮力探索西方哲學的時刻，而他在校擔當的課程之中正有「修身」一門。照課綱規定，不外本諸固有儒家的經典，若摘講陳宏謀（1696—1771）的《五種遺規》，且應「恪遵經訓，闡發要義，萬不可稍悖其旨，創為異說」。但王氏卻出人意表，挾以西學，融通中外，時創新說，而為學員心悅誠服。加上羅振玉囑他協辦《教育世界》（1902），適時提供了他頻頻抒發其時探索哲學極方便的平臺。
王氏針對該時教育改制獨缺「哲學」一事，深致不滿，遂訴諸他首發的哲學文章——《哲學辨惑》（1903）。他力辯：哲學非無益之學，並且亟撇清哲學為民權張目的疑慮，以袪除當局的顧忌；況且哲學原為中國固有之學，而中國現時研究哲學有其必要，並倡導以研究西洋哲學彌補中國哲學的不足。因為前者「系統燦然，步伐嚴整」，為未來中國哲學的發展，定有所借鑑。這篇初試啼聲之作，即為之後1906年《奏定經學科大學文學科大學章程書後》所本。後者則明白主張將「理學」（王氏當時權以「理學」稱「哲學」）一科直接納入大學的分科。
其實如前所述，王國維之接觸哲學純系偶然。他與康德哲學四回搏鬥的故事，學界早已耳熟能詳，最後他系通過叔本華的闡釋，方得其要旨。然而於此之前，王氏卻不能說全然陌生康德的思想。例如：他業已涉獵新康德主義西南學派（Badenschool）——文特爾彭（WilhelmWindelband，1848—1915）的《哲學史》［《三十自序》（1907）。王氏讀的是1901年的英譯改本］，且迻譯過日本康德專家——桑木嚴翼（1874—1946）的《哲學概論》等，這些文本均有不小篇幅論及康德的哲學。可能情況大約是：王氏固然於康德的論旨略有所悉，但於康德文本本身繁複的論證程序，似一時難以掌握。但整體而言，王氏對德意志觀念論的認識，是假道當時日本學界［S.J.Gino?K.Piovesana著，江日新譯《日本近代哲學思想史》（臺北：東大圖書股份有限公司，1989），第二章至第三章］。要知，日本學界接受德國哲學頗早於中國，其時康德與叔本華思想漸次風行。這恰提供了王國維兩位日本老師為何獨鍾於二氏的背景。
有了上述的時空背景，便能了解他為何在這段時刻撰寫了諸多攸關哲學的文本，以及迻譯相關的西哲論述，若西額惟克（HenrySidgwick，1838—1900）的《西洋倫理學史》（Outline of the History of Ethics，1903刊行）等。要之，評估王國維對西洋哲學的理解，並非拙文的要點；較具意義的是，一窺王氏如何根據他所接受的哲學，運用至其刻意選擇的中國文化議題之上。
概言之，康德的「批判哲學」（critical philosophy）素被視為西方哲學的「哥白尼革命」（CopernicanRevolution）。將原本形上學（metaphysics）奉為一種基本及普遍的論說，轉化為一種「認識論」（epistemology）的利器，並超脫傳統形上學本體論的形式。這一點王國維深得三昧，例如他曾斷言：「汗德憬然於形上學之不可能，而欲以知識論易形上學。」（《叔本華之哲學及其教育學說》）在重新闡釋及評估傳統中國哲學議題，他發揮得淋漓盡致。例如：他取法康德的「批判哲學」，以「先天辯證」（transcendental dialectic）的技巧，解消了傳統中國哲學的命題。於是，他特別擷取中國哲學論述最多的三個概念：「性」「理」「命」，予以別出心裁的闡述，而成就了《論性》《釋理》《原命》三種不同凡響的文本。在《釋理》（1904）一篇，他說：
以「理」為有形上學之意義者，與《周易》及畢達哥拉斯派以「數」為有形上學之意義同。自今日視之，不過一幻影而已矣。
在《論性》（1904）文中，他復推衍道：
至執性善性惡之一元論者，當其就性言性時，以性為吾人不可經驗之一物故，故皆得而持其說。然欲以之說明經驗，或應用於修身之事業，則矛盾即隨之而起。
顯然他所持的高見，乃係得自康德的教誨——切勿混淆「形上」與「經驗」不同範疇的論述。職是他特為表之，使後之學者勿徒為此「無益之議論」［按康德的「先驗辯證法」本來的意旨即在揭露傳統形上學乃是幻覺的謬思。Cf.P.F.Strawson，The Bounds of Sense:An Essay on Kant’sCritique of Pure Reason（London:Methuen，1973），p.33.］。這在當時均是石破天驚的立論。惟得一提的，王國維於《三十自序》裡，毫不諱言，嘗因讀《純粹理性批判》（Critique of Pure Reason）至「先天分析論」（transcendental analytic），無法卒讀，遂得中輟［王國維始讀康德之《純粹理性批判》的日期，他本人的記載略有出入：據《靜安文集·自序》（1905），乃是1903年春（癸卯春）；然據《三十自序》（1907），則是1904年。個人判斷應以1903年春為是，蓋原因有二：其一，系年清楚（癸卯），距1905年未遠；其二，1904年起，王氏方得陸續刊出攸關康德與叔本華的文章。後得見趙萬裡《王靜安先生年譜》，趙氏也案語：「《自序》或失之誤記。」蓋不謀而合也，惟理據則不同］。可是在《論性》等幾篇近作，他卻能運用自如「先天辯證」的推論，去解析古典中國的哲學命題，其理解康德哲學的功力顯然不可同日而語［請注意拙文所用的康德英譯本並非王國維閱讀的英譯本。「transcendental analytic」「先天分析論」（或譯「先驗分析論」）乃是《純粹理性批判》第一部分，而「transcendental dialectic」「先天辯證」（或譯「先驗辯證」）才是第二部分。循理說，必得先明了「先天分析論」，方能掌握「先天辯證」的妙處。但也有學者認為「先天分析論」才是全書最難理解的］。
此外，在《原命》（1906）一篇，雖然王氏假道康德的議題，但他已能有別於康德，而提出異議，謂「責任」的觀念自有其價值，而不必預設「意志自由論」為羽翼。王氏的意見真確與否無關宏旨，但顯現了他漸獲自信，有所揀擇，不復人云亦云了。之後，王氏竟一度認為：之所以讀不通康德，乃是康氏其說「不可持處而已」［《三十自序》（1907）］。前後對照，王氏判若兩人。
叔本華
進而，他取叔本華的人生觀作為立論，闡釋了《紅樓夢》的文學價值與意義，成為近代中國文學批評的先聲。甚至，叔氏的思想也滲透進王氏詩詞的創作。後者也影響了他對教育的見解。王氏在對德國觀念論的追蹤下抵尼採（Friedrich W ilhelm N ietzsche，1844—1900）。而叔本華恰巧作為康德至尼採的橋梁。
持平而言，王國維的美學觀並非只是照著康德或叔本華依樣畫葫蘆，就中國傳統藝術的鑑賞，他提出「古雅」的概念，即有別於二氏「優美」（beautiful）及「宏壯」（sublime）的分辨，而深具歷史文化意識，委實獨具慧眼，卓有見地。
此外，果若王氏的確依循著研讀康德，以思索中國文化相關的議題，這段期間他所刊行的代表作，恰恰透露了他閱讀的軌跡。例如：《論性》與《釋理》之於《純粹理性批判》；《原命》之於《實踐理性批判》（Critique of Practical Reason）；
最後，《古雅之在美學上之位置》（1907）一文之於《判斷力批判》（Critique of Judgment）。它們所涉的議題均呈現了與「三大批判」一一對應的情況。
錢鍾書（1910—1998）稱譽王氏「論述西方哲學，本色當行，弁冕時輩」。蓋非過譽之虛詞。王氏攻堅康德哲學，直接苦讀康德著作的工夫（王國維除了日文、英文，尚懂德文。他所閱讀的康德著作主要為英譯本和日譯本，但也不能全然排除有參考德文原著的可能。參閱姜亮夫《憶清華國學研究院》，高山杉《王國維舊藏西方哲學書十種》），自然讓他看輕該時梁啓超便宜假道日籍，評介康德的泛泛之談。他不諱言道：「如《新民叢報》中之汗德哲學，其紕繆十且八九也。」（《論近年之學術界》）行文意指梁氏至為顯然。尤有進之，他竟致庇議當時翻譯名家辜鴻銘（1857—1928）迻譯的文本，而譏斥「譯者不深於哲學」，遑論深奧的康德哲學尤非其所長［《書辜氏湯生英譯中庸後》（1906），20年後，王國維自省「此文對辜君批評頗酷，少年習氣，殊堪自哂」］。而康有為（1858—1927）、譚嗣同（1865—1898）功利的政治觀與幻穉的形上學，更在他的譏刺之列。
康德「王國維之接觸哲學純系偶然。他與康德哲學四回搏鬥的故事，學界早已耳熟能詳，最後他系通過叔本華的闡釋，方得其要旨。……而叔本華恰巧作為康德至尼採的橋梁。」
於此，王國維心目中的哲學需得略加解析。他執著「純粹之哲學」，而視其它哲學為雜糅之學。他曾抨擊名重一時的嚴復「所奉為英吉利之功利論及進化論，不解純粹哲學」，故難登大雅之堂。王氏主張知識之最高滿足，必求諸哲學。他拳拳服膺叔本華的理念，謂「人為形上學的動物，而有形上學的需要」。故奉叔本華的形上學為「純粹哲學」的典範。並以哲學為「無用之學」，方堪與唯美的藝術相比擬，同為人類文化至高的結晶（《奏定經學科大學文學科大學章程書後》）。職是之故，梁啓超和嚴復輩汲汲於追求經世致用之學，自是為他所不屑。他直言：「欲學術之發達，必視學術為目的，而不視學術為手段而後可。」（《論近年之學術界》，顯然此語改造自康德的倫理學的格言：「當視人為目的，不可視為手段。」）而國人「為學術自己故而研究之者」，且不及千分之一［《教育小言十則》（1907）］。
然而王氏的《紅樓夢評論》雖以叔本華的人生哲學為立論，但在第四章卻提出「絕大之疑問」；他質疑叔本華之說「半出於其主觀的氣質，而無關於客觀的知識」。而於《書叔本華的遺傳說後》一文中，復大肆抨擊「叔氏之說之不足恃，不特與歷史上之事實相反對而已」，且非由「其哲學演繹所得」。其不滿之情宣洩無遺。對照早些時他對叔本華思想擬「奉以終身」無比的崇拜（王氏在其1903年9月所作《叔本華像讚》，至謂「公雖雲亡，公書則存，願言千復，奉以終身」），判然兩樣，此不啻埋下日後告別哲學的伏筆了。
1907年7月，王氏撰有一文，仿若「告別哲學」的前奏。他坦承疲於哲學有時，因為哲學上之說「大都可愛者不可信，可信者不可愛」。依王氏所言，所謂「可愛者」，便是「偉大之形上學、高嚴之倫理學與純粹之美學」，而「可信者」則是「知識論上之實證論、倫理學上之快樂論與美學上之經驗論」。析言之，在哲學上，便是德意志觀念論（Idealism）與英國經驗論（Empiricism）的對壘，而王國維的思維恰巧拉扯在二者之間。他不諱言自己酷嗜乃是前者，但求其可信者則在後者。他坦承「知其可信而不能愛，覺其可愛而不能信」，乃是近二三年中最大之煩悶。王國維復對近年西方哲學的發展感到失望，他舉德國芬德（W.Wundt，1832—1920）和英國的斯賓賽爾（H.Spencer，1820—1903）為例，「但集科學之成果或古人之說，而綜合之、修正之耳，此皆第二流之作者，又皆所謂可信而不可愛者也」。雖謂「哲學家」，實則「哲學史家」罷了。循此，王氏忖度，以個人的才性和努力至多也只能成就一個「哲學史家」，而「哲學家」則不能，是故頗覺沮喪。可是他猶未絕望［《三十自序二》（1907），王國維自我的評估卻不幸成為之後中國哲學發展的預言。賀麟即說，近50年中國哲學的發展非原創性的哲學。參見賀麟《五十年來的中國哲學》。又，蔡元培《五十年來之中國哲學》］。
要之，王氏自覺個人的稟性「欲為哲學家，則感情苦多而知力苦寡；欲為詩人，則又苦感情寡而理性多」。顯然自相矛盾。他雖有如是自我的反思，但猶未絕情於哲學和文學。依其1907年7月《三十自序》的文末，王氏猶抱一絲的寄望，祈求老天賜予「深湛之思，創造之力」，俾便「積畢生之力，安知於哲學上不有所得，而於文學上不終有成功之一日乎」。觀此，王氏尚亟盼求得兩全其美。因是於詩詞的創作之餘，他擬從事第四次，也是最後一回攻讀康德哲學。
有趣的是，當王國維徬徨於「哲學」與「文學」兩條分歧的叉路時，結果他並未像詩人弗羅斯特（Robert Frost，1874—1963）選擇了一條人跡罕至的荒蕪之路［羅伯特·弗羅斯特《未曾走過的路》（The Road not Taken）］，而是另闢蹊徑，以供日後他人追踵的坦途——經史研究。
原來事情的發展，並未從王氏所願。真正對哲學的致命一擊與意向的驟變，尚俟羅振玉的介入與勸導。然由攻讀西洋哲學跳躍至羅氏建議的經史研究，王氏尚有一段文學創作的過渡時期穿梭其間。本來王氏每逢苦悶之際，便以作詩填詞排遣胸懷，為此，他個人頗感自得。惟後人於其文學創作的價值，評價容或不一。但於其文學研究的成果，卻眾口一詞，交相稱譽。蓋王氏創作之外，依然不改其學者習性，勤於搜集前人所忽略的素材，經考察、爬梳、闡釋文學史為人所忽視的文類。前後撰成《人間詞話》（1908）和《宋元戲曲史》（1913）兩部開山之作。《人間詞話》別開生面，拋出「境界說」，奠定了中國文學批評獨特的新視野，令人一新耳目；《宋元戲曲史》則披荊斬棘，探索前人未曾走過的處女地。二者均擲地有聲，影響深遠。惟一旦他移情專注經史研究，便絕口不復談此藝。一若它時放棄西學般，便不惜「以今日之我，非昨日之我」，其驟變、斬決的態度如是。
必須點出的，沉浸西學時刻的王國維，他取徑西學所引發的立論，動輒與固有思想有所出入，舉凡他所引述的思想——「哲學乃無用之學」，之於儒家「淑世有為」（《論哲學家與美術家之天職》）、「文學乃遊戲的事業」，之於陳腐的「文以載道」（《文學小言》）、視悲劇價值遠高於傳統創作的「和諧團圓」（《紅樓夢評論》），甚至大膽綜評：「以東方古文學之國，而最高之文學無一足以與西歐匹者。」均是驚世駭俗之論，世人為之矚目。要之，王氏毋乃意在再造文明，而非匯通中西。即便他後來在《國學叢刊序》（1911）中提出「學無新舊、無中西、無有用無用」，其底蘊著重在開展新時代的風氣，以打破保守、怠變之習，而非意在調和新舊、中西之學。
另舉「翻譯」事例，以概其餘。緣清末西洋文化長驅直入中國，新名詞，包括洋譯名和日譯名蜂擁而至；哲學一門尤是如此。五花八門的新名詞，令閱讀群眾目眩神迷，難以適應，因是衛道之志憂心忡忡，連一度是激進分子的劉師培（1884—1919）皆掛心新名詞的輸入，將導致民德墮落，遑論教育的當權者張之洞之輩。王國維則對「新名詞」的湧入，保持開放歡迎的態度。他言道：
言語者，思想之代表也，故新思想之輸入，即新言語輸入之意味。（《論新學語之輸入》）
然而，他對國人譯名頗有意見，例如：嚴復的中文譯名若「天演」（evolution）、「善相感」（sympathy），則頗致微詞。蓋他認為日譯名因群策群力，比起單打獨鬥的中譯名更加精湛審慎，無妨多予接納。王氏確言之有故，蓋近代日本接受西洋人文學的知識比起中國更為積極，例如：史學方面，日方於1887年即延聘蘭克（Leopold von Ranke，1795—1886）關門弟子律斯（Ludw ig R iess，1861—1928）至本土，直接傳授日爾曼史學近15年；哲學一門，洋人更是絡繹於途，接踵而至。1887年康德學專家布塞（Ludw ig Busse，1862—1907），也親自執教東京大學哲學科5年。因此容易形成群聚的加乘效果，以翻譯事業而言，當時的中國只有瞠乎其後可言。
玉◆「真正對（王國維）哲學的致命一擊與意向的驟變，尚俟羅振玉的介入與勸導。」
原來辛亥革命（1911）之後，他隨羅振玉再次避居東瀛，寄居京都，達5年之久。緣受羅氏大力規勸，轉而改治經史之學，王氏遂自懟以前所學未醇，乃取行篋中《靜安文集》百餘冊，悉加燒毀（羅振玉《海寧王忠慤公傳》）。按《靜安文集》乃是王氏親手底定的文稿，收集了他近年研讀西洋哲學的心得，並運用至中國學問的實驗成果，再附上為數不多的詩作。然而一旦他幡然醒悟，竟至棄之如敝屣，改變不可謂不大，而將《文集》焚毀不啻宣示其破釜沉舟的決心。之後，王氏乃盡棄前學，為學判若兩樣。
惟個人揣測王國維在1911年再次東渡日本，固然經羅振玉的規勸，方才改弦更張，毅然步上研究國學一途。但在此之前，他恐尚未放棄追尋西方哲理的念頭；否則他斷不會不辭舟車勞頓，將那些攸關哲學的洋書，隨身攜至東瀛，並暫存放京都大學圖書館。然而一旦王氏旅日既久，以他的聰明才智和求知的熱忱，不歇時便會知曉其時日本西方哲學研究的水平遠非他所及［日本哲學界該時不止已邁入新康德主義的階段了，而且進入西哲百家爭鳴的狀況。實言之，王國維個人所掌握的康德哲學相較於該時日本整體哲學界乃瞠乎其後的。參較牧野英二著，廖欽彬譯《日本的康德研究史與今日的課題（1863—1945）》］；而在知己知彼之後，果要在治學上出類拔萃，善盡己之長，「返歸國學」不失為正確的抉擇。
總之，王國維的哲學工作或許僅止於此一階段，固然有其時代的意義，但真正影響及日後學術的發展，卻是他接受西方史學以及接軌國際漢學的機緣。居中最關鍵的人物，不外是其業師藤田豐八和一路栽培他的羅振玉。
王國維書贈朱自清詩軸
王國維之接受蘭克史學（Rankean historiography），蓋經由藤田的薰陶。藤田畢業於東京大學，該時恰是蘭克關門弟子律斯赴日執教的時候，藤田一輩的漢學家不少受教於他，而受到蘭克史學的洗禮。這同時是近代日本史學轉化的契機。尤其當時日本「東洋史」的研究傾向，乃是向西方請益，而非向中國學習。而王氏最初認識蘭克史學，也是因為藤田囑其代為寫序之故［《東洋史要序》（1899）］。
簡之，蘭克史學對日本或中國「新史學」的啟示，最重要的無非是重視「原始史料」與史料的「系統」性而已。這點在藤田或王國維的史學實踐發揮得鞭辟入裡。王氏就曾稱譽備至藤田氏攸關中國古代棉花業的分析，其優點便是善用許多吾輩不能利用的材料，而引為己方憾事。要知王國維的學術生涯乃始自研究西洋哲學，因此縱使有接觸蘭克史學，但其影響一時並不顯豁。惟一旦他跨入文史領域，其作用則立竿見影。例如：他在準備《宋元戲曲史》之前，則先大量廣搜材料，編纂了《宋大曲考》《優語錄》《戲曲考源》和《錄曲餘談》（1909）等，這或可視為蘭克史學典型的進路。
另方面，即便王氏為中國古史研究提出兼顧「紙上史料」與「地下材料」的「二重證據」法，究其實，考古學之所以引起他研究的重視，全因為文字材料發現豐富。這恰恰呼應了他一貫所主張的：「古來新學問起，大都由於新發現。」（《最近二三十年中中國新發見之學問》）然而不容諱言的，王氏卻依舊未得超越蘭克拘泥於「文字材料」的專注，而達臻近代考古學的水平［這方面，猶俟之後的傅斯年（1896—1950）又往前推進一步，正視考古遺址於非文字方面的價值與重要性。請比較拙文《機構的宣言：重讀傅斯年的〈歷史語言研究所工作之旨趣〉》］。
王國維步上國際漢學的另一引導者，正是羅振玉。其佐證之一，便是他少時素不喜《十三經註疏》，甫受新潮洗禮，即馳騁西學，遊騎無歸。此時卻因羅氏規勸他「專研國學」，遂幡然一改舊習，盡棄所學；隨羅氏請益小學訓詁之事，並勤研《十三經註疏》，打下日後董理國學紮實的底子。這雖讓他得以領會並承接有清一代的學術，卻仍不足以盡道其日後絕大成就的底蘊；誠如他胞弟王國華（1886—1979）所言：「先兄治學之方雖有類於乾嘉諸老，而實非乾嘉諸老所能範圍。」又，王氏多年的摯友——金梁（1878—1962），且進一步稱他「尤善以科學新法理董舊學，其術之精、識之銳，中外學者莫不稱之」。
另有一項因緣亦不容忽視，便是羅氏和藤田毫不藏私地引薦了王氏與日本與國際漢學界直接切磋、交流（王氏即早便了解藤田在學術交流的關鍵性。他在1899年致汪康年的信，便指出「其所交遊固皆彼中極有才學之士，若一旦不合……彼中材智皆將裹足不為國用，此事關係非小也」），讓他接引上實時性的學術議題，一展長才。總之，毋論就原創性的見解或開拓嶄新領域兩方面，日後王氏均能卓然自成一家之言，而為眾望所歸。末了，且援引王氏學侶——狩野直喜概括王氏一生為學特色的評論，以作為拙文的結語，他言道：
作為一個學者，王君偉大卓越之處，一方面在於凡是中國老一輩大儒才能做到的事，他都做得到。……可是因為他曾研究過西方的學問，所以在學術研究的方法上比以往的中國大儒更為可靠。換言之，他對西方的科學研究法理解得極透徹，並將之用於研究中國的學問，這是王君作為一個學者的卓越之處。［狩野直喜《回憶王靜安君》。按：狩野氏系日本漢學名家，但對本國和中國的古典研究均表不滿，而有志於學習歐洲的研究法，早期問學甚受蘭克史學的薰陶。在學術上與王國維時有往來。見江上波夫編著，林慶彰譯《近代日本漢學家——東洋學的系譜》（臺北：萬卷樓圖書股份有限公司，2015），頁71—78］
要之，狩野氏所謂「西方科學研究法」，意謂著無非是世紀之際，被奉為「科學史學」（scientific history）圭臬的蘭克史學。職是，謂王氏甚受蘭克史學的影響，雖不中亦不遠矣！所以說，西方哲學對王氏的影響是一時的，而西方史學方是恆久的。