從純學術的角度來看，民族典籍翻譯研究會涉及諸多學科。在較近期的研究中，筆者把這些學科概括為不同的表述思路。這些思路，是在筆者新任中華文化典籍翻譯研究會會長接受採訪時講到的，後來才整理成文字。當然，這裡的不同表述，也含有個人認識的深入和學術視野的進一步擴充與融合的因素在內。例如，關於語言學和人類學的認識，有更新的成分，而添加的古典學和文獻學，則提出了古典文獻的整理和注釋方法問題，也就是所謂「文本解釋學」等人文學科的認識問題。下面是一個新近的提綱，包括了四個方面的內容：
一是古典學（classics），在西方就是希臘、羅馬的經典，在中國先秦時期產生的典籍構成古典，在印度以及其他一些地方都會有一個歷史上叫做「軸心時代」的階段，這一時期產生的作品構成了他們各自的典籍，如《奧義書》等，這是最重要的一個部分。
二是文獻學（literature），包括對於古典的經典解釋，包括小學、訓詁等，包括文獻的保持、查閱，對於圖書的分類，現代圖書館的保管，善本還有古本復原等，我們統稱之為「文獻學」。文獻學偏重於原始文獻資料的保存、注釋和傳播，這部分和解釋學、語文學有一些關係。
三是語言學（linguistics），這個語言學不是指現在所謂的形式主義或功能主義語言學，筆者所說的語言學涉及語言譜系的重新認識，比如說漢藏語系，實際上涉及印度文化和藏族文化古典之間的關係，這個語言學實際包括的比較多，比如季羨林研究的吐火羅語，陳寅恪研究的新疆的西北的碑誌等，都是筆者所說的語言學研究領域，就是語言和文字在一起，構成從語言符號的角度進行研究，和文獻學有區別。文獻是文本、物質材料，這裡就要變成語言工具的研究。這一部分當然包括古漢語，現代漢語狀況的改變，當代的散文的語言，新詩的語言的走向等，這也是一個很重要的學科領域的範疇。
四是人類學(anthropology)，它涉及體質人類學和文化人類學。體質人類學涉及人種和人類的起源、民族的融合以及遷徙等問題，如《東歸英雄傳》中從俄羅斯返回來的蒙古民族的一支，可能是達爾扈特人，涉及民族遷徙的問題，再如黑人到美洲、美洲印第安人被白人同化，涉及民族融合問題等等。文化人類學涉及宗教之間的聯繫，不同教派的衝突和融合，習俗層面上的交往，衣食住行的混合變化，還有文學藝術，即文學人類學，藝術人類學等。我們想用人類學把世界聯通起來，想用這些學科把人類文明的精神產品混合性地加以認識，就像這些東西在古代的人類群體遷徙和部落間徵戰的史詩中所表現出來的一樣。要是缺乏這個的話，典籍翻譯就會被看做是一個翻譯工作，在機械地做轉換。其實，要進入人類學，尤其民族典籍翻譯研究，應該和民族文化、地域文化形成比較好的研究格局。
四、朝著中國式人類學詩學的方向匯聚
在最近的研究中，當我們進入到一個較為專門的詩歌領域的時候，一個嶄新的學科就赫然出現在我們的視野中，這就是「人類學詩學」的概念。關於人類學詩學的概念，雖然迄今並沒有一個十分統一的說法，不過，羅斯在為戴蒙德的詩集《圖騰》撰寫的序言《體驗之旅：斯坦利·戴蒙德的人類學詩學》中，在「人類學詩學」的標題下，將詩歌歸結為如下六大類別，可以看做是一個提綱。這個提綱包括：
1.本土詩歌，它是由非西方化的、未受過教育的、傳統的詩人寫作的；
2.民族詩歌，它是本土詩歌的客體（Emics）（應是客位的產物——筆者注），由西方詩人發掘、翻譯、解釋、朗讀、吟唱、讚頌的本土詩歌；
3.受其他文化影響的詩歌，例如埃茲拉·龐德(Ezra Pound)或W.Ｓ.默溫(W.S.Mermin)的詩歌譯作；
4.非西方詩人的詩歌，運用西方語言，但詩人並未損失自我感受和藝術性；
5.受過西方教育的非西方國家詩人的詩歌，他們使用西方語言或本土語言或方言；
6.人類學家創作的人類學詩歌，譬如戴蒙德的詩歌，其中詩人把本文化與其他文化的感受融合為一體。[3] (P219)
人類學詩學畢竟是一個新近提出的話題，在國外已經形成了一個學科。當然，從事此項研究的，畢竟是少數人。顯然，這是一個遠遠突破了迄今所說的比較文學或比較詩學的概念，它更加廣泛而深入，可以說覆蓋了詩歌研究的全球視野的詩學。簡言之，西方倡導者的觀點是：在重視原始的非西方的詩歌傳統的同時，以對於詩歌的歷史和起源的重視確立其典型的學科特質，其次，也有追尋人類詩歌起源編年與演變譜系的。它的詩歌範圍比較寬廣，可以是當地原始民族或原住居民用本族語創作的詩歌，例如，中國古代的漢族民間詩歌《擊壤歌》，或者用漢語翻譯的民族歌曲《敕勒歌》（當然，這些詩歌的外文翻譯也可以再返回來回譯成為漢語），也可以是後來的語言人類學家或其他非本族人創作的反映這些民族生活與信仰的詩歌，例如，白人用英語創作或翻譯的印第安人的詩歌。美國早期詩人朗費羅的《海華沙之歌》則是一首反映印第安人和白人初期交往和衝突的長詩——當然，其結尾是個巧妙的繞過或遮掩，避免了正面描寫白人對於印第安民族的毀滅性的殺戮。幸運的是，它的中譯者是著名的翻譯家趙蘿蕤，她的中譯本及其所採用的翻譯加注釋的方法，為我們進行同類翻譯做出了樣板。但需要指出的是，西方學者的人類學視野，尤其是白人作為徵服者和當地民族的矛盾，例如殖民化問題，致使這一研究很難走出「後殖民」思維的怪圈。
就筆者的認識而言，中國民族的詩學範圍，除了漢語的早期民歌，其他民族的詩歌多數也具有人類學詩學的性質，但在歷史上，只把它們當做文學作品來對待，很少從事詩學和人類學的研究和創作嘗試，有時連民歌作為民間文學的地位和特徵也不予以重視。其實，漢族《詩經》的人類學研究和人類學詩學研究，例如國外漢學家阿連壁具有人類學概念的分類和翻譯，以及美國現代派詩人龐德的有創意的翻譯，就是一些很好的課題。藏族歷史上六世達賴喇嘛倉央嘉措的「情歌」，其藏文創作而以英文和漢語翻譯，以及現代仿作的成就和問題，也應當給予重視。幸好筆者有博士生從事這個題目的研究，他們已經答辯畢業，希望其研究結果能早日出版。當代的民族文學創作中，少數民間詩人的創作及其境遇，尤其值得重視。例如，新中國成立前後的一批老詩人中，牛漢作為蒙古族詩人，由於當時漢化和意識形態化等影響，幾乎顯示不出民族詩人的特殊角度。而今活躍在詩壇的彝族詩人吉狄馬加，則有很強的民族意識，他的詩歌創作成就，已經有一些外譯本，值得研究。由於他的官員角色和個人組織能力，青海湖國際詩人節活動已具有世界的影響。還有如臺灣的滿族女詩人席慕蓉，在繪畫之餘進行詩歌創作，成就斐然。她所產生的回歸草原文化的意識和臺灣老詩人余光中先生傾向於大陸本體的文化情結，以及吉狄馬加追尋彝族認同和接納漢化的矛盾心理，歸根結底是不同的，都是值得好好研究的課題。
最後，關於建立中國人類學詩學的意義，或者說，我們在民族詩學研究中所應該做出的努力的目標，筆者想提出幾點意見和建議，以供討論：
首先，在整理中國文化典籍，特別是漢族漢語詩歌的時候，重視詩歌或一般文學的起源問題、漢語文學樣式和抒情傳統的發展問題，以及就此領域裡人類學研究的諸種課題，努力嘗試建立漢語和漢民族的人類學詩學體系；同時，一定要花大力氣把少數民族的詩歌納入到這樣一個軌道上來，使之和漢族詩歌互補互動起來，成為完整的中華民族詩歌史（傳統）的一部分。這其中既包含民族詩人所寫的傳統漢語格律詩（漢詩）的創作與對外翻譯（注意國外也有所謂的「漢詩」，例如日本人創作的「漢詩」），也包括稍微晚近的和現代的更具民族特色的自由詩的創作與外文翻譯研究。在一定的時期內，這項工作可能是一個重點。尤其是後一點，即自由詩的創作與翻譯，應當是重中之重。
就整體而言，我們的工作，是要在以各種民族語言，當然主要是漢語，從事民族題材詩歌創作的同時，進行多語種和多文化的翻譯和研究，並且圍繞作品及其流動，使創作、翻譯和研究三者結合起來。要注意調動三支隊伍，詩人、翻譯家、研究專家及評論家，充分發揮他們的作用和協作關係，同時，在漢族漢語人才和少數民族人才中間建立聯繫，開展專業的有計劃的翻譯研究活動。
五、結 語
從確定中華民族多元一體的文化格局開始，論述了在中國現代社會和國際後現代學術語境下，進行民族文化典籍翻譯和研究的意義。在尋找民族文化典籍翻譯研究的學科基礎的時候，我們採用分步驟列舉和逐漸加深和擴展的思路，對有關的學科和研究方法做了簡要的介紹。最後，在一個貫通的思路裡，引入了「人類學詩學」概念。我們想藉助這個概念，將前述幾個學科匯聚在一起，同時，也把我們認為十分重要的各方面人員的努力匯聚在一起。我們相信，有了這些學術設想和各方面人員的共同努力，我們的民族典籍翻譯研究一定會取得預期的成就，呈現出理想的人類學詩學的中國文化圖景。
參考文獻
［1］王宏印. 民族典籍，昭彰世界［A］.李寧. 《福樂智慧》英譯研究［M］. 北京：民族出版社，2010.
［2］王宏印. 福樂智慧 智慧人生——序李寧《福樂智慧》英譯研究［A］.李寧.《福樂智慧》英譯研究［M］. 北京：民族出版社，2010.
［3］伊萬布萊迪,著，徐魯亞,等,譯，人類學詩學［M］.北京：中國人民大學出版社, 2010.