動物從血肉之軀轉向不死之軀，是人用修辭完成的

撰文｜羅東

借用德國歷史學家康託洛維茨（Ernst Kantorowicz）研究的英國伊莉莎白一世時期流行概念「國王的兩個身體」，我們也可以說，動物同樣有兩個身體，一個是以生存、繁衍或歡愉為最終目標的血肉之軀，生於繁衍，死於呼吸停止，而另一個則是某個特徵被抽離出來，由語言文字圖像表述的不死之軀。從血肉之軀轉向不死之軀，是人用修辭完成的。

人性高於動物性。人類警惕將人與動物的血肉之軀比較，而是擅長將動物的外貌、習性等特徵加以概括，產生不死之軀，用來形容人、人的行為或人類社會的某一些方面。這是主要的不死之軀，但不是全部。

2020年11月14日《新京報書評周刊》

動物的修辭

B01版～B08版

「主題」B01丨動物的修辭

「主題」B02丨動物的兩個身體

「主題」B03丨螞蟻 規模的象徵

「主題」B04丨狼 商業圖騰與哲思之源的雙面鏡

「主題」B05丨烏鴉 翱翔於毀譽之間的雙身寓言

「主題」B06丨大象 草原和房間的雙重敘事

「主題」B07丨兔子 可可愛愛的叛逆者

「訪談」B08丨《歡迎來到彈園村》 心靈的歸宿在哪裡？

找回「血肉之軀」

一個人可能嘻嘻哈哈勉強接受被指「你個屎殼郎」「鼠目寸光」，如果不接受，也往往是因為不贊同被人說骯髒、糟糕或缺乏見識，也就是動物隱喻的內容。當事人不會詫異於有人用動物的特徵形容人。然而，極少有人能接受被指「動物性」「禽獸不如」——顯而易見，那意味著「沒有人性」。人類能接受動物與人進行比較的，實際上只是它們的不死之軀，而不是血肉之軀。

不死之軀來自人的經驗。它的基本邏輯是「歸納」。當越來越多的人都認為黃牛是踏實的、狼是兇險的，不死之軀就在諺語、成語中誕生了。確實，我們在表達中加入不死之軀作為修飾，在讓語言更含蓄或更高漲的同時，也沒失去人在動物面前的「高貴」。雖然提到動物，也用它打了比喻，但用的只是不死之軀。用中國的老話說，不死之軀是人文的，能「以化成天下」。而血肉之軀卻以生存、繁衍或歡愉為最終目標，上不了人的臺面，是野蠻的。

同樣地，在研究上，我們一方面痴迷於製造和使用「薛丁格的貓」「黑天鵝事件」「蝴蝶效應」等有動物修辭的術語，另一方面卻不太同意像研究動物一樣對人類社會進行生物學研究。

32年前，在美國科學促進會1978年度會議上，社會生物學的奠基人愛德華·威爾遜（Edward Wilson）就因此遭到抗議。有一位憤怒的年輕人突然上前，將一罐冰水倒在了他的頭上。在20世紀世界科學史上，像這樣的抗議極為罕見，很少有科學家只因為他的學術觀點而遭到讀者的人身攻擊。在當時，威爾遜最引人注目的身份是《社會生物學：新的綜合》（中譯本：北京理工大學出版社，2008年5月）作者。這本書在1975年一出版就不斷被批評。威爾遜提出人的行為、人類的社會進化主要取決於天性，而不是文化積累。人們擔心將人類還原於動物天性、基因，必然會成為有人為性別不平等、種族膚色偏見辯護的一個藉口。的確，恰如陳嘉映在《哲學·科學·常識》中也注意到的，近代以來，科學的受眾地位超越哲學不斷上升，而這可能使人擔心，用研究自然的科學研究人類社會，一旦得出不受歡迎的觀點，科學的正當性可能使它不能被駁斥。

愛德華·希克斯（Edward Hicks）作品《和平的王國》（1830-1832）。

不過歸根結底，這大概也是因為我們受制於所謂的「人類中心主義」思考傳統。人性意味著克制、合作，人會為了觀念而活，而動物只遵從於口腹之慾。前者高於後者。固然，在人性之上，可能還有一個至高無上的神性。神性中的動物崇拜也會讓信仰者居於動物之下。但是，這其中的前提是將動物上升為一種圖騰精神，而這其實就是動物的不死之軀。無論是在世俗世界還是神聖世界，人都高於動物的血肉之軀。所以，我們能看到，在動畫片等藝術創作中，對動物進行擬人化處理是比較常見的手法。在那裡，創作者讓動物開口說話、背著書包上學、進廚房做飯。相反，將人擬動物化的做法非常罕見。

倒是早在19世紀，尼採在《曙光》中思考「動物和道德性」時已經考慮讓人與動物的關係顛倒過來了，至今也是反思人類中心主義的思想資源。他把人拉回自然。在遙遠而漫長的人類起源早期，人與動物一樣遊蕩於野外，彼此不分伯仲，也不分貴賤，並且人還在不斷向老虎、獅子、鷹等其他動物學習求生的戰術。這些技能也就成為後人進行動物修辭的基因遺產。按照這一理解，人類就不是首先發現動物某個特徵恰好可以形容人的某一方面才進行動物修辭，而是這些特徵可能最初就只屬於這些動物。人是從它們的血肉之軀上學來的。

擴展「不死之軀」

當然，尼採之說只是一種哲學思辨、假想。他回答不了為何只有人在大量學習，也回答不了人的學習能力又是何處來。不過比較巧合的是，根據社會學家鄭也夫對那個倒黴的威爾遜的歸納，這位生物學家（比尼採晚出生近一個世紀）破天荒地認為，有人遺傳到了某種行為傾向，當有此傾向的人數量很多，那麼這種傾向就構成了「人性」。這些遺傳的行為傾向包括兩性分工、禁忌以及對陌生人的警惕等。而動物就可能是人最初學習的對象。在這個推演的過程中，動物的血肉之軀以另一種方式轉換為不死之軀。

這裡也得承認，即便在威爾遜之後，也並不是研究人類社會的生物學家都同意這一觀點，彼得·裡克森（Peter Richerson）在他參與合著的《基因之外》（中譯本：浙江大學·啟真館，2017年6月）中就堅定地認為是文化而不是基因塑造了人類。但其實，威爾遜關於「人性」的看法與廣為接受的觀念相比，並不怎麼突兀，也沒有否定文化在演化中的作用。不同在於，他是在研究「人」特徵或者說「人性」的生物學基礎，將人還原到與動物的血肉之軀「動物性」比較的位置。

如果說，動物主要的不死之軀活在語言藝術中，那麼，還有一些不死之軀存在於萬物生存的邏輯裡。南宋朱熹理學講「存天理，滅人慾」，他同樣認為需要找到、體驗到萬物的共同之理，不過前提卻是「滅人慾」。與他相反的方法是承認人的欲望。於是在19世紀，研究一般有機物的生物學轉身也研究人類機理，社會科學同樣加入其中，都試圖從動物的血肉之軀中尋找能解釋人和人類社會的邏輯。

在風雲際會的19世紀末20世紀初，思想家嚴復或許就是因為接受了這樣的看法，才在前半生、後半生發生思想轉變。

宋代《柳塘呼犢圖》（佚名）中的農人與牛。

嚴復是近代中國主張社會變革的大家、前驅，學貫中西，在甲午戰爭和戊戌變法期間都曾義憤填膺、揮斥方遒，而在辛亥革命之後轉向保守，一度否定民主政治，肯定袁世凱的「權威政治」。按照嚴復的看法，帝制和農業文明塑造了根深蒂固的國民性，就像有機體一樣，如果基礎不改，「其時未至，其俗未成，其民不足以自治也」。他的思想資源便是他翻譯的作品。其中包括斯賓塞的《群學肄言》（即今譯《社會學研究》）。在19世紀社會學興起之初，社會學研究多受生物學影響，認為支配有機界發展的一般規律也適用於人類，將社會的構成比擬於動物的器官。不過在黃克武、蕭功秦等歷史學家看來，嚴復並不存在「早期的改革傾向」與「後期的保守傾向」的斷裂。他從來不屬於激進的變法派或革命派，貫徹始終的是他若隱若現的漸進改良思想。

如此看來，也無法確定，是嚴復受到社會有機論的影響，還是他藉此解釋其原本的思想主張。但是，從中能看到，社會有機論可能是動物最基礎、最抽象的不死之軀。它不是在說具體動物的具體特徵，而是所有動物最普遍的特徵。而在這之上，則是種類繁多的動物修辭。同樣可以看到的是，不死之軀一旦產生，反過來也可能作用於人的觀念。

如今人們已經擴展了動物不死之軀的範圍，借用動物修辭來形容或比較人、人的行動和人類社會。它們就存在於諺語、標語，還有術語概念中。接下來，我們希望做的便是去理解人類是如何從動物身上尋找寓言並進行動物修辭的，當這些寓言形成後，又是如何影響人的思考、行動和想像的。

作者｜羅東

編輯｜李永博 張進

校對｜翟永軍