《靈根再植：八十年代儒學反思》
杜維明 著
責任編輯：吳敏
ISBN：978-7-301-26663-2
出版社：北京大學出版社
出版時間：2016年4月
▼
宗教學：從神學到人文學
——哈佛大學的宗教研究
（臺北：《當代》，第 23 期，1988 年 3 月）
1963 年 美 國 的「 人 文 學 委 員 會 」（Commission on the Humanities） 決 議 把「 歷 史 和 比 較 宗 教」（history and comparison of religion）列入人文學科之後，宗教研究（religious studies）便和語言、文學、歷史及哲學一樣成為人文學科之一，成為學術界和自然科學及社會學科鼎立而三的知識領域之一。1972 年由當時任職賓夕法尼亞大學的教授魏而旭（Claude Welch）主編的有關北美宗教學研究動向的綜合報告問世。魏而旭推測，宗教學高深研究的隊伍，也就是大學畢業之後再專門從事宗教學研究的人文學專才，有逐漸壯大增多的趨勢，並且聲稱伯克萊、芝加哥及康橋，將會成為北美宗教學研究的重鎮。
我 1962 年到哈佛從事以比較思想史為主的人文學研究，1967 年任職普林斯頓的東亞系，1971 年移教加州大學伯克萊校區的歷史系，十年之後又回到哈佛東亞語文文明系，負責中國歷史及哲學的課程。我在美的這 26 年，正是宗教研究方興未艾的時期；雖然表面上看來，我的專業和宗教學的關係不大，但卻因為種種原因，和這個人文學的新項目結下了不解之緣。我想把自己的切身經驗形諸文字，也許能為有興趣認識這門新興學科的朋友，提供幾條線索。
我在哈佛留學的四年（1962—1966），正是社會科學現代化理論如日中天的時代，同時又逢越南戰爭，也是美國知識界「群體批判的自我意識」突然高漲的關鍵期。哲學界因受英美分析學派和普通語言學派的影響，專業性的傾向極其明顯；經院哲學家和時代脫節的現象，也最為醒目。還記得貝拉（Robert Bellah）曾憤憤地表示，為什麼當時代表美國哲學高峰的蒯因（Quine）先生竟對燃眉之急的大問題不贊一辭。我也感到，杜威所代表的「公眾哲學家」（public philosopher）傳統好像在哲學界中已銷聲匿跡了。
我雖然沒有接受過哲學專業的科班訓練，但哲學系的課卻旁聽了不少。交誼頗好的艾肯（Henry Aiken）先生，因為不能忍受同行的狹隘，終於辭去哈佛哲學正教授之職，而到附近的伯蘭戴斯（Brandeis）大學講授「觀念史」（history of ideas）。另外想起一位來訪的年輕教授抱著重振宗教哲學的雄心，辛苦地分析上帝、天神等辭彙，結果自己講得乏味，才登壇數次便藉口推說克爾凱郭爾的語言晦澀難懂，純屬不能分析的感情符號而罷講。難怪當時引人入勝的哈佛大師不是神學家如蒂利希、社會學家如帕森斯，就是心理學家如艾律克森，即使在加州風靡一時的新左翼哲學家馬爾庫塞，在哲學主流看來，也只是以新弗洛伊德和新馬克思為幌子的旁門左道。因此，貝拉贊成我的看法：「公眾哲學家」的消失，是哲學界固步自封的必然結果。人生的價值問題，生命的意義問題，真善美的理想問題，乃至人的自我超升問題，一旦被逐出主流哲學的領域，便成為神學、社會學、心理學所共同關注的對象。由於這個緣故，我在帕森斯的宗教社會學、貝拉的宗教理論研究、艾律克森的人格發展和史密斯（Wilfred Cantwell Smith）的世界宗教等課中才獲得了存在的「受用」感。這是宗教研究能夠大行其道的契機。
史密斯當時擔任哈佛「世界宗教研究」中心（Center for the Study of World Religions）的主任。這個屬神學院領導的中心，卻以平等互惠的原則，探索世界各大精神文明。我和史密斯的「對話」，多半環繞著儒家身心性命之學而發，雖然次數不多，但對我的學術道路，卻有了決定性的影響。我後來反省康橋四年的經歷，史華慈教授對我思考「儒術」的方式有極大的啟發，也和他的深契西方精神文明、特別是猶太傳統，有密切的關係。帕森斯從涂爾幹及韋伯的問題入手，當然對宗教價值和社會變遷的交互作用有精確的掌握。我有一次上帕森斯的課，對他引用韋伯的「中國宗教」中有關儒家價值動向的觀點表示不滿，特別前去申述，辯難多時，他終於首肯。第二天上課，帕森斯不僅立即修正他的觀點，而且當眾宣稱自己改變看法的原委。我一方面感到興奮，同時也引發了幾分傷感：為什麼這幾位從來沒有受過中國文化薰陶的美國導師，對儒家傳統的「精神性」（spirituality）竟有如此鞭辟入裡的認識，而在中國文化區裡，儒門卻淡薄如此 !
宗教研究可磨鍊思想的高度和深度
的確，五四以來中國的學壇高人，多半不重視宗教研究，即使在宗教學方面作出極大貢獻的學者如陳寅恪、湯用彤和陳垣，也都不願深扣教義；更不談個人的體驗和受用。我曾想，當代中國學術界在史料、史實和史論各層次都有突出的表現，但卻不能超越實用和實證主義的樊籬，或許與此有關。如果從更廣的視野來觀察，我也曾經認為，中國現代文學正因為缺乏對「終極關切」的嚮往、缺乏宗教體驗而無法剖析人類深層的存在感受。在毫無真善美理想可言的功能坐標系統中，既不能一窺西方精神文明的動力，也不能吸取中國儒、釋、道三教的源頭活水。這個論調，在今天看來，太過偏激，但是當時的感觸是深刻的。至今我仍堅信，研究宗教可以磨鍊我們思想的高度和深度，希望借閉而不談以擺脫宗教問題，只是鴕鳥心態的表現。
60 年代是哈佛大學的宗教研究脫離神學（theology）而成為人文學中基本項目的過渡。這過渡期間的關鍵人物，即是前面所提到的史密斯教授。他 1964 年刊行的《宗教的意義及其結束》（The Meaning and End of Religion），可以說是哈佛學派宗教研究的宣言。在這本具有革命性的論著裡，史密斯宣稱，宗教學的目的不是為了研究業已定型的、並且為教義所範囿的有組織的「宗教」，如基督教、回教、猶太教、佛教。其實，英語中的「宗教」（religion）一詞，意味著一個靜態的有本質的結構，既不能反映在世界歷史的長河中各大小宗教傳統的動態發展，又不能掌握宗教信仰者的終極關切。他建議取消「宗教」名詞，而用「 宗教的」（religious）和「宗教性」（religiousness 或者 religiosity），來體現宗教學中傳統（cumulative tradition）及信仰（faith）的兩大課題。根據史密斯的構想，宗教研究應採取「歷史」和「比較」雙管齊下的方法：由前者來了解不同時代、不同文化背景、不同社會環境、不同政治形式和不同經濟發展中，傳統的認同與適應；由後者來體會宗教信仰者的自我認識、自我定義與自我理解。史密斯強調：宗教學主要是研究人的學問，而不是脫離活生生的人而研究教義和組織的學問。
史密斯雖是哈佛學派的創始者，而且對宗教研究的前景極有洞見，但他想把宗教研究脫離神學院而成為人文學的一部分的理想，在 60 年代的哈佛並沒有實現。儘管「人文學委員會」已有此決議，而且後來成立的「國家人文基金」（National Endowment for the Humanities）也把宗教列入當然項目，哈佛的文理學院不接受宗教研究的阻力卻不能排除。等到貝拉移教伯克萊，支持神學院的校長卜西（Pusey）退休，而新任院長又反應冷淡，史密斯教授也就滿懷失望地回到他的祖國加拿大，在一間高水平的小型大學裡專門從事撰述!芝加哥大學成了宗教研究大本營。史密斯離開哈佛之後，「世界宗教研究中心」由卡門（John Carman）負責，一部分神學院教授會合人文學同道繼續奮鬥，想要把宗教研究帶入文理學院的努力並沒有間斷，但當時美國宗教研究的重鎮，則非芝加哥大學莫屬。芝加哥學派的創始人伊裡亞德（M．Eliade）出身羅馬尼亞名門，精研印度瑜伽術。他所採用的學術途徑，號稱「宗教現象學」（phenomenology of religion），是同情並了解地把各色各樣的宗教觀念、現象等量齊觀地全納入解釋王國的方法。他的淵博和深沉，把芝加哥神學院變成了宗教研究的大本營，連哲學界的中堅人物如圖爾敏（Stephen Toulmin）和利科（Paul Ricoeur）都變成宗教研究經常的談友了。近年來，我每次到芝加哥作客，總要經歷幾次腦力震蕩，而且只要涉足神學院，便有不虛此行的感覺。伊裡亞德教授已於去年仙逝，但他悉心耕耘的田園，仍是宗教研究中人才輩出的道場。
1967 年我在普林斯頓任教，普大的宗教系雖然規模有限，但歷史卻相當悠久。在長春藤聯盟中，普大是第一個設有獨立於神學院之外的宗教系的高等學府。我服務的東方語文學系不久就擴展為東亞及近東研究兩系，史密斯教授即是宗教系的博士。也許是1968 年吧，史密斯為參加他指導教授退休的集會，特別訪問普大。我們談到宗教研究發展的前景，他深信哈佛的宗教研究必有展翼騰飛的一天。他說他對宗教研究的抱負，必須通過高深學府的人文學院才能充分體現。教會是助緣，有其一定的社會功能，但和經院式的學術探究畢竟不同；神學院雖然大有可為，但因歷史的包袱太沉重，不容易對人類各大宗教傳統都一視同仁。我嘆息地表示，天主教的漢思·昆（Hans Kung）在抨擊教廷時口口聲聲不離「全球性」，但歸根究底，他最多只肯談基督教範圍內的「全球性」；他想了解其他宗教的意願，未免太薄弱了。聽說蒂利希和京都學派的祭酒西谷啟治對話之後，眼界大開，頗有從比較文化角度反觀基督教傳統的宏願。可惜他那時年事已高，只有興發心有餘而力不足的浩嘆了。由於史密斯的邀請，我在 1970 年舉家遷居「世界宗教研究中心」住了六個月，雖然他已離去，能和梅達（Mehta）、潘尼卡（Pannikar）、尼布爾（Richard Niebuhr）、考夫曼（Gordon Kaufman）及考克斯（Harvey Cox）等學人交流，也確有所獲。在普大兩年，我結識了華特·卡夫曼（Walter Kaufman），他的宗教哲學課提供了我許多研究的途徑。
只有涵蓋性極大的綜合學府，才能設宗教研究
1971 年到達伯克萊才兩三個月，便應貝拉之邀，和包士馬（William Bouwsma）及汝能（John Noonan）舉行幾次四人餐會，商談在伯克萊發展宗教研究的策略。不久貝拉出掌社會學系，包士馬移教哈佛（後來又返回伯克萊，承擔歷史講座，今年剛出版了有關加爾文的研究，在知識界引發很大的反響）。汝能屬於法學院（目前已是有資格提名最高法院的資深法官），我便聯繫了一些文學院的同事，對伯克萊設立宗教學系的可行性作了調查研究。當時雖然魏而旭報告書尚未廣為流傳，他聲稱伯克萊潛力極大的觀點則我已知之甚稔，但使我感到驚訝的是，儘管伯克萊並無宗教系，而宗教研究實際上已經成為顯學了。就以我所服務的歷史係為例，至少有十二位資深教授回答問卷時，明確表示他們研究的對象是「宗教」。譬如專攻中世紀史的娜塔莉·戴維斯（Natalie Davis，本年度美國歷史學會會長），和布倫塔諾（Brentano）兩位權威，就自認是宗教學的同道。其他在英文系、東方語文學系、斯拉夫語系、法語系、西班牙語系、德語系、比較文學系、南亞及東南亞研究、人類學系、社會學系乃至修辭系裡的同事，正在從事於宗教研究的人數就更可觀了。即使在當時尚待完成的博士論文中，也有幾十篇堪稱宗教研究。據我們當時的了解，要成立一個有水平的宗教學系，至少應具備兩種科研範圍：區域研究（regional studies）及社會科學專業（disciplines in social sciences）。我們要靠區域研究來提供「比較」的寬度及深度。沒有梵文系，便缺少發展婆羅門教研究的條件，不能講授希伯來文及希臘文，便無法培訓《聖經》知識的專業人才。至於佛教研究，所需的條件就更多了。我曾在一次討論博士任選是否需兼通法、德兩種「學術語文」的集會上指出，一個想專攻韓國佛教的研究生，必須通過英、德、法、梵、巴利、中、日、韓八種文字，才有資格參加一般考試的殘酷事實。社會科學專業， 必須配備齊全才能開設宗教社會學、宗教心理學及宗教人類學等課程。因此，只有像伯克萊這種涵蓋性極大的綜合學府，才具備發展宗教研究的潛力。另外，和伯克萊加州大學毗鄰的山丘上，十多年來業已發展成北美最大的聯合神學院（Graduate Theological Union）， 其 中 的 太 平 洋 宗 教 學 院（The Pacific School of Religion）現任院長是伯靈（Judith Berling）教授，哥倫比亞大學博士，專攻中國宗教，特別是林兆恩的三一教。可是，事與願違，伯克萊只在大學部成立了一個小型的宗教專業，在研究院裡除佛學成立了博士班之外，其他或在東方語文系（如道家），或在南亞和東南亞系（如婆羅門教及耆那教），或在歷史系（如基督教、天主教及儒家），或在近東系（如猶太教及回教），或在社會系（如新興宗教）， 只得隨個別教授的緣分各自謀求棲身之處。不過，由「美國學術聯誼會」（American Council of Learned Societies）支援了一個區域性的「儒學研討會」，每個月可以在灣區聚集四十多位同道「共商舊學」，給予我一個能和宗教界的朋友進行三五年定期交流的好機會，聊以自慰而已。1975 年暑假，我曾在加州大學唯一擁有宗教學博士研究計劃的聖巴巴拉校區講課，反響極好，頗有事半功倍的成就感，幾乎想辭去伯克萊歷史系教授之職，全身投入宗教哲學的專研之中。
宗教學界與哲學界成強烈對比
值得一提的是，宗教研究從 60 年代成為人文學的基本項目以來，雖然已逐漸發展為獨立的學科，但和基督教神學那千絲萬縷的聯繫總是「剪不斷，理還亂」，因此經院派的學人多半對宗教研究的合法性，也就是純粹學術探究的客觀性，抱著幾分懷疑。伯克萊歷史系一位講授義大利史的同仁，對猶太教的研究極為深刻，而且近乎狂熱的程度，但他絕不承認自己是宗教學家；不僅如此，甚至把別人恭維他在宗教學上的造詣當作是一種嘲諷，一種侮辱 ! 其實，在宗教系的學人，也因為不能超越「傳道」的公眾形象，而常有自慚形穢的挫折感。本來，學術界要求站在較高的視野來檢視人類共同的精神文明，是促使宗教研究興起的基本理由之一；宗教研究為了達成其歷史使命，不得不以開放的心靈來照顧各種有待拓展的領域。相反地，哲學系固然因為過分強調「分析性」而自小門戶，但其專業性卻特別突出，教員的素質不受汙染，沒有出現宗教學界濫竽充數者層出不窮的情況。結果，宗教學界的人滿之患和哲學界的門可羅雀，形成了一個強烈的對比；進宗教系易如反掌，而進哲學系則難於登天的假象也逐漸形成了。我到聖巴巴拉去講中國哲學，原是接受哲學系的邀請，但真能神交的則多半是宗教研究的師生。
1978 年我應伯克萊文學院院長之邀，擔任了審核哲學系的特選委員會的主席。花了一年多的時間，對美國哲學界的一般情況和伯克萊哲學系的特殊問題作了全面而深入的調查。在這樣的基礎上，我們建議伯克萊應首先縮短大西洋兩岸的距離，也就是先加強歐洲大陸哲學的陣容，再設法面對太平洋的挑戰，逐漸開設東方哲學的課程。近年來，伯克萊的哲學系不僅設法爭取福柯前去任教， 而且也已聘請專人講授中國哲學。這都是令人欣喜的動向。在比較研究方面，哲學界起步較晚，至少需要一二十年才會稍見起色。相形之下，宗教研究反而還有普遍性及客觀性。
史密斯離開之後，哈佛的宗教研究沉寂了幾乎十二年之久。但在這一個甲子內，宗教研究竟成為北美人文學中發展最迅速的專業。伯克萊、芝加哥和哈佛至今沒有宗教系算是例外。不過，芝加哥因神學院的陣容堅強可以不設，伯克萊靠聯合神學院近水樓臺的支援不必設，哈佛則由神學院和文理學院通力的合作成立了「宗教研究委員會」，設有系的行政機構，但因採取委員會的形式，而且還享有較大的人事權。這個新發展又和史密斯有關。
哈佛終於有了「全球性」的宗教研究
70 年代末期，哈佛因大勢所趨，決定在大學部成立宗教專業，然後又根據專業的構想徹底改革博士班的教學計劃。經過十多年的努力，哈佛目前的宗教研究，在美國已儼然成為一個嶄新的典範。史密斯被院長魯索夫斯基（Henry Rosovosky）從加拿大請回哈佛主持「宗教委員會」的工作是 1980 年。1981 年秋季，我一回到哈佛（還只是訪談教授的身份）就被邀參加了委員會的工作，一年後即擔任博士班小組的組長。這個委員會共由十八人組成，文理學院和神學院各九人，由文理學院教授一人擔任主席。史密斯答應減薪回到哈佛的主要原因，是院長安排把他的教授職位擺在文理學院的近東系（他本是伊斯蘭教的權威），薪水則由近東、世界宗教中心及校長室三方面分攤，這樣他可以合理合法地把宗教研究和人文學緊密地聯繫起來。
根據史密斯的設想，宗教研究的博士班可以由三個學術領域組成：一、比較研究，除了自己的宗教傳統之外，精研一個和自己的信仰大不相同的宗教傳統（如基督徒研究佛教，佛門子弟專攻猶太教之類）。二、傳統及文化，研究一個傳統及其產生、演變和發展的文化（如回教及中東文化、道家及中國文化之類）。三、宗教及其他專業（如宗教和哲學、宗教和社會學之類）。宗教委員會的成員，如普特南（Hilary Putnam）屬哲學，譚伯雅（S．Tambiah，本屆亞洲學會會長）屬人類學，默道（John Murdoch）屬科學史，恩歌（James Engell）屬英國文學，考夫曼屬神學，辜叩（James Kugel）屬希伯來聖經，艾 可（Diana Eck）屬印度，和葛瑞漢（William Graham）屬中東。涉及的學術領域很多，提供的資源、訊息和觀點確有名符其實的「全球性」。
正因如此，擬定中心課目就煞費苦心。經過許多次大小集會的共同推敲，我們設定了攻讀博士的幾大步驟：一、第一學期修宗教思想家研討課；二、第四學期必修宗教學專題（這兩門課為同年入學的研究生提供了對宗教學進行反思、形成共識的機會）；三、碩士口試；四、德法語文筆試；五、一般考試（筆試三場，每場三小時，之後再口試）；六、論文提綱審核；七、論文口試。這種過七關才能取得博士資格的規定，在文學院也許是最嚴格的了。譬如，歷史系和東亞系都只有一道手續，即兩個小時的一般口試，如果順利通過，交出論文也就皆大歡喜，有時連論文口試也免了。不過，研究生如果沒有充分的準備，一般不敢面對三四位考官空口大說一番。因此一拖再拖，兩三年也就匆匆過去，總要弄到第四年才開始著手撰寫論文。難怪在六七年內獲得學位的便算順利。宗教學研究的博士候選，每年從數以百計的申請書中精選的十來人，多半要作十年打算。有些入學前就已身經百戰（取得了兩個碩士，曾遊學西歐、東亞有年，或曾擔任華爾街律師三載有餘之類），到了完成學位的時候，或是兒女成行，或是作業等身，總是三十開外的人了。
我從 1984 年史密斯退休以來負責講授宗教思想家的研討課達四次之多，但每次都和一位專業絕不相似的同仁合教。不僅擔任了宗教委員會的主任三年，而且從艾可、卡夫曼、安扣（David Eckel）和卡門的合夥經驗中，對婦女神學、系統神學、解放神學、密教、婆羅門教、禪宗等課目都有所接觸。但獲益最大的還是和各地前來的英才，針對主要宗教學思想家所提出的觀點進行一絲不苟的辯難。如果現在我對黑格爾、詹姆斯（William James）、涂爾幹、韋伯、弗洛伊德、艾律克森、德納（Victor Tunner）、道格拉斯（Mary Dorglas）、西谷啟治、史密斯及麥金太爾的思想還有一些淺嘗的經驗，那麼都是這幾年參加宗教研究教學所獲得的善報。
宗教研究已成為哈佛人文學中不可分割的環節，這是有目共睹的事實。讓我舉三個例子來說明這一現象：一位在宗教研究領域屬於中等人才的博士候選，轉入歷史系後竟成為他們的明星；上學期和普特南參加一位新生的碩士口試之後，他感嘆地說這是近年來罕見的哲學人才，而且坦率表示哲學系裡好幾位同事正在勸她轉行。我說只要她提出，必定欣然同意。去年一位同時申請宗教研究委員會及東亞語文文明系的學生（哈佛允許同時申請兩個或兩個以上的不同專業），被宗教入學審核委員會評定錄取，但不提供獎學金，而東亞系不僅提供獎學金，而且把他列為榜首。
行遠自邇、抱負宏大的宗教學研究宗教研究是門吃力不討好的學問。記得在一次院長聯席會上，爭論「委員會」是否應當以「系」級對待時，一位資深的哲學教授脫口說出，「宗教」是「做不得」（undoable）的學問，大家何必自苦如此。後來，據了解，他反對宗教研究有年，但自己卻對猶太教教義堅信不移。他反對的「哲學理由」是：在宗教研究的領域裡，無偏見的、外在的觀察者（disinterested outside observer）和主動的、內在的參與者（active inside participant）極難分開。我反駁他說，這本是人文學的特色，即使在哲學領域中的倫理學、美學和宗教哲學，也有同樣的困難。
還記得十多年前在聖巴巴拉一次爭論宗教研究發展前景的集會上，一位學者俏皮地說，物理學家和化學家不必認同原子分子， 我們從事宗教現象的研究，也大可不必認同我們研究的對象。我立即表示英國文學家也許不必認同莎翁或彌爾頓，但如果他把《哈姆雷特》和《失樂園》都歸約成原子分子，他的分析結果必乾枯無味。我不相信，我們能把宗教現象完全客觀化、對象化，而成為科學家分析的素材。正如弗蘭克（Charles Frankel）教授 1978 年 12 月在德州奧斯汀（Austin）的演說裡所宣稱：「人文學是一種呈現認知者的知識。當這種效驗顯示的時候，當我們感到不僅對議題而且對議者也必須進行反思的時候，當我們聽到在口述語言背後的人的聲音的時候，所有的知識（科學的或藝術的）都成為了人文的。」人文學的特色，即是主客交融的學問。宗教研究和文學、哲學、藝術、音樂，乃至象徵人類學或深度的理學一樣，必須靠觀察者和參考者兩重身份的辯證關係，來展現它的豐富內容。
我在最近一次研究院的迎新會上表示，從事宗教研究所要求的條件很多：既要循序漸進地學習語文，又要騁思宇宙之外，深扣人生真諦；既要磨鍊辯才無礙的弘法利器，又要溺養各得其所的聽德；既要掌握專業的細節，又要一覽天地萬物浩浩大化的勝景；既要深契傳統的內在泉源，又要放眼將來為人類至高無上的理想痛切陳辭。我認為，宗教研究正是為現代乃至後現代社會培育知識分子的學問 !