引言
16世紀末，歐洲關於野蠻人的辯論長期展開。在與田野人士最為接近的學者中，圍繞 以下雙方的爭論一直沒有停止：一方是賽普爾韋達及其後繼者，他們所持的觀點是文化之間有著巨大的差異和價值的不平等，他們特別使用食人習俗來為殖民主義辯護；另一方是 拉斯·卡薩斯的支持者們，他們相信本體論上的平等，忽視文化的差異，對食人習俗保持沉默，並且為捍衛土著人的權利而戰。
更為遙遠的觀察者們，從蒙田到列維 - 史特勞斯， 發展出了第三條道路：差異存在著，就像賽普爾韋達支持的那樣，但是這些差異並不像在 歐洲文明感知下的那樣消極，而是積極的。隨後，持這一立場的後繼者們推崇自然狀態， 反對文明的越軌與悲戚。他們追尋一種哲學傳統，這種傳統在大發現的第二階段，也就是18世紀的太平洋發現時期，獲得了巨大的繁榮。於是，這固定了歐洲人與美洲印第安人之間的關係，也固定了歐洲人與遠方人之間的 關係。歐洲人震懾於人祭與食人習俗，某些人以此來為自己的掠奪辯護；而對其他一些人來說，這並不比同時期歐洲宗教戰爭犯下的殺戮更慘無人道。
今天的人類學中，對汙點的翻轉與古老的當地土著人對權力的相對掌握，使得這種傳統經久不衰。這正如巴西人類學 家愛德華多·維未洛斯·德·卡斯楚在《食人形上學》 一書中展現的那樣。不過，這些線索一直纏繞著人類學的意識，而不僅僅只與20世紀的美洲人類學有關。美洲印第安人，特別是讓·德·萊裡和蒙田 筆下的圖皮納巴人，充當了所有非歐洲人的模板，我們一直稱他們為野蠻人、原始或異域社會，以及原始人或當地人。 相對來說，經驗的觀察以新的方式得到了發展。
民族志之所以能戰勝貴族之學，對出 於熟悉化的民族志來說，多虧了基督教合作者讓·德·萊裡；對出於距離化的民族志來 說，多虧了印第安人波馬·德·阿亞拉和混血者加爾西拉索·德·拉·維加；對於集體民 族志這樣較為稀少的形式來說，則多虧了方濟各會傳教士貝爾納迪諾·薩阿貢。既然今天的歷史學家和墨西哥人將科爾特斯對阿茲特克帝國的勝利歸功於瑪琳切，那麼，翻譯的角色也要比古代和中世紀時期更加受到肯定。但是，中間人的矛盾性也被確認了。
與此同時，如果沒有這些中間人，就沒有任何的民族志知識會成為可能，不過，混血者卻在他所屬的兩種文化中都製造了危險歐洲的基督教受到天主教與新教分裂這一重要歷史事件的衝擊，而之後正是在美洲， 歐洲基督教受制於不能對土地之城喪失興趣，受制於從新世界的稜鏡中閱讀《聖經》，受制於討論風俗和殖民主義正當之處的非理性，受制於確立一種人類共同的準則，這種準則也被強加到美洲印第安人之上。同樣也是在16世紀的美洲，由於被研究的人群的消失，民 族志見證的緊迫性也得到了徹底承認。
長期以來，人類學史的研究者們相信，這一學科與歐洲支配性語境無法分離。直到20 世紀末，他們都認為人類學家總是分享同樣的緊迫之情，去保護正在滅絕的人群，去研究正在消失的文化。然而，從此以後，人類學家也知道了他們同樣可以去研究剛剛出現的文 化與人口數量正在增加的群體。 事實上，正是從16到20世紀，人類社會的全球歷史中出現了一個簡單的插入階段。西方的霸權和對非西方人的摧殘開始於16世紀，這種摧殘先是通過戰爭和屠殺，後是通過殖民剝削。
20世紀是否是它的終結，至少還有待嚴肅的質疑。全球的歷史不再被視為對馬克 斯·韋伯1920年提出的問題的回答，這個問題並非毫無諷刺：「如果我們 是歐洲現代文明之子，我們毫無避免地要處理全球歷史帶來的困難，特別是從以下的問題 來看：什麼讓知識推動西方，也只有西方可以看到在它土地上文化現象的產生，這些文化 現象處於一個發展的方向，至少會讓我們去思考，這種方向具有全球的重要性和有效 性。」我們可以談及16至20世紀之間歐洲知識人的民族中心主義，他們中的某些人甚至認為只有歐洲的歷史具有普遍性。
事實上，馬克斯·韋伯所說的民族中心主義的情感極致， 一旦投入現實，就一定會受到質疑。 這是因為在20世紀，所謂的西方現代社會，已經不再自視為歷史的終極目標。西方社 會意識到，與16世紀歐洲財富突然增長有關的西方霸權，可能將要終結。這一頁真的翻過 去了嗎？對於我們當中的某些人來說，沉浸在美洲大發現的想像中的歐洲的傲慢，已經變 得不被容忍了。古代或中世紀的旅行者，以及接待他們的人之間的關係，是由相互的不信 任與好奇心形成的，他們之間這種並非沒有暴力的關係，在我們今天看來，是一個令人驚嘆的現實。
到目前為止我們所分析的旅行者的記述、當地人的見證，它們不比那些罕見的關於社會多樣性的綜合性書籍多，同時它們也 不能提供任何系統的東西。這些資料由於時機的便利或是作者對知識的興趣而被撰寫。其 中有些資料註定在20世紀之前沒有任何讀者，比如波馬· 德· 阿亞拉的地方編年史。另 一些資料則正好相反，它們立刻被大量傳播，比如希羅多德的綜述或馬可· 波羅的遊記。而從17世紀開始，民族志這種與異域體驗相結合的經驗知識形態，開始進入到歐洲科 學領域之中。
奇珍收藏室和怪誕收藏品，第一次展現了對世界知識的百科全書式的憂慮。米歇爾· 福柯強調這種知識的新穎之處，並將其歸因於一種歐洲特有 的求知的意志。民族志在那裡逐漸找到了自己的位置，但這不意味沒有遇到困難。 長期以來為了傳播福音，和完全不同的人接觸，成了傳教士的經驗之一。此外，我們 還可以藉此重新解讀基督教化的最初時期，從而理解5世紀時基督教在羅馬帝國和其他地方，尤其是在波斯、中國、撒哈拉以南非洲的傳播。然而在7世紀時，一種新的品味，即 系統且無私地探索世界，促使了新的接觸形式的產生。
這種接觸更為短暫，也無法在歐洲 的旅行者與當地人之間建立一種相互理解。這就是為何這段時期內的科學旅行，雖然與傳 教士的旅居相比要短暫，卻快速地推動了自然科學的發展。在自然科學領域，旅行者與學 者之間確立分工時並沒有發生衝突；而關於人的科學，則要麼以旅行者與書房裡的哲學家 之間激烈的衝突為標誌，要麼以旅行者與當地人之間激烈的衝突為標誌。在17世紀時形成的求知意志以下述三者為特徵：奇珍收藏室，是世界體系的前提；旅行的技藝，是科學探險的前提；傳教，則是文化民族志的前提。
前兩者自16世紀末以來形成，當時奇珍收藏室與受過培訓的旅行，面向的都是正直之 人。而這種對世界的興趣，並非我們所能想像的，因為它在前幾個世紀還處於邊緣的位 置。大地上的變遷與文藝復興一同成為受過教育的歐洲精英們為之迷戀的對象，這種對認 知的渴求建立在自然與人類多樣性之上。 「奇珍」一詞指「稀奇的、驚人的事物」，它的複數最初被用於奇珍收藏室一詞。這一表達與它如今的含義不同，所指的不是一種對世界的主觀態度，而是指那些被視作高雅的興趣而重金收藏的物品本身。
從15到17世紀之間， 該詞逐漸被另一個中世紀時期的詞語「奇觀」替代。奇珍收藏室所收集的藏品，不僅密切地聯繫了科學和藝術，也聯結了自然科學和人類科學。這些收藏 包含科學儀器、自然物、人造物、為了展現這些物品而特製的 家具，以及還原了物品採集時背景環境的畫作。但從18世紀開始，由於藝術博物館與致力 於自然和科學的自然歷史博物館相互分立，這些收藏被拆散，而如何處理那些出自非歐洲 文化的藏品也未有定論。直到19世紀，這些藏品才被收入民族志博物館。