社會學視野下的文化傳承:實踐—認知圖式導向的分析框架

　　內容提要：文化傳承關係到國家與民族的身份認同與國際定位，但相較於文化變遷，在很長一段時期，社會學研究對其關注不足。文化傳承可以從制度化文化、圖式文化與個體文化三個面向進行多維度分析，其分別對應於不同的文化本體論定義、文化傳承層次、文化傳承難易度以及文化傳承對象。文化傳承具有自我傳承和系統傳承兩條路徑，其在文化傳承能力、對行動者能動性的定位以及社會學「機制分析」邏輯上存在不同的理論預設。文化傳承的經驗過程並非同質，而是存在子群體、作用領域以及社會效果等多方面的變異性，而基於圖式的潛在性和結構性特徵，文化傳承能夠以多種方式進行經驗測量。以實踐—認知圖式為導向的文化傳承分析框架豐富和拓展了現有文化社會學研究，也對當前文化宣傳工作具有重要啟示。

　　關 鍵 詞：文化傳承；圖式；自我傳承；系統傳承；變異性

　　作者簡介：胡安寧，復旦大學社會發展與公共政策學院教授。上海 200433

　　中國社會過去幾十年的發展見證了經濟的迅猛增長和人民物質生活水平的極大提升。在此背景下，文化的重要性日益凸顯。①從根本上講，文化涉及一個社會最基本的價值觀念和行為規範。中國有千百年傳承的優秀文化，維繫文化的穩定性和傳承性對於社會的健康發展具有重要現實意義。

　　具體而言，當下中國社會的結構轉型、經濟產業升級、城市化進程以及人口的空間流動等變化無不對文化觀念的共享性產生衝擊。在此意義上，維繫文化的傳承和一貫性有助於保持社會的基本人際交往規範，從而在迅速變化的環境中維持人際聯繫的穩定和彼此團結。此外，隨著綜合國力的提升，我國開始在國際事務中扮演越來越重要的角色。在國際交往中，如何講好中國故事，很大程度上取決於我們所講的故事是否以及如何體現出中國自身的文化特色。②故而，文化的延續與傳承是構建國家身份認同的重要面向。正如習近平總書記所言，中華優秀傳統文化是我們最深厚的文化軟實力，也是中國特色社會主義植根的文化沃土。③鑑於此，中華優秀傳統文化的傳承被提升到了戰略性高度。

　　文化傳承對於社會學研究也具有重要的學理價值。伴隨著社會轉型而出現的多種社會現象(如消費行為、文化產業等)多與文化相關，因此難以從單一的結構視角進行理解。這促使越來越多的社會學者開始對中國文化本身進行學理上的審視和解讀，④並援引社會中「穩定」的文化觀念或規範(如儒家權威主義、家庭觀念等)來解釋特定的社會現象。⑤在跨國比較研究中，亦有學者基於各個國家獨特的文化特徵來對不同國家與地區進行劃分(如儒家文化圈)。⑥

　　儘管文化的傳承性與穩定性被學者們普遍認可，但長期以來，對於文化傳承這一論題本身卻鮮有系統考察，一些根本性問題仍有進一步思考的空間。⑦例如，文化傳承過程中傳承的對象是什麼？如果有多種傳承對象，它們之間的關係如何？文化通過何種機製得以傳承？文化傳承過程在不同人群、不同領域中是否同質？如何經驗地把握和衡量文化的傳承度？對這些問題的討論無疑能夠進一步加深我們對於文化傳承的理解，同時對相關文化宣傳工作提供啟示。⑧

　　在上述背景下，本文首先從社會學「實踐」概念出發，⑨藉助認知社會學關於圖式問題的討論，拓展傳統文化社會學結構功能主義和個體主義的文化分析範式，形成文化傳承的三維度分析框架。每個維度均在文化本體論定義、文化傳承層次、文化傳承難度和文化傳承對象等方面具有獨特特徵。其次，以圖式文化為導向，討論文化傳承的內在動力機制，對比了「路徑依賴式」的自我傳承與「制度支持式」的系統傳承，並區分兩種傳承機制的理論與現實價值。最後，對文化傳承的經驗考察，回應了社會學研究對於分析對象變異性(variability)的重視，指出文化傳承過程中圖式文化在作用群體、作用效果和作用領域等多方面所具有的變異性。本文亦對如何在經驗分析中把握和測量文化傳承進行了介紹，區分出兩種進路。

　　一、傳統社會學視野下的文化及其認知社會學拓展

　　(一)文化三論

　　對文化傳承的討論，立足於我們如何理解文化這一概念。基於現有對文化的理解可以區分出三條基本路徑，分別為意義系統論、工具箱論和社會實踐論。

　　意義系統論將文化理解為一套內部邏輯自洽的規則觀念，以此賦予人們的日常生活以意義。這一分析路徑有極強的客觀主義色彩，因為文化被定義為某種外在於個體的意義體，且對社會成員具有外生的同質化的影響。這一分析路徑的代表是韋伯對於新教倫理問題的討論。⑩新教徒接受以「天命觀」與「預定論」為基礎構建的意義體系，從而出於宗教動機而進行金錢積累與擴大再生產。這種行為方式客觀上與現代理性化資本主義的生產方式相吻合，從而促進其產生。在韋伯之後，意義系統論中比較具有代表性的是帕森斯的社會系統理論。其中，文化被定位為一個子系統，通過影響和引導社會成員的價值觀對社會起到整合的功能。(11)

　　對於文化「意義系統論」的批評是，人們對某一文化意義體的接受不可能是同質化的。由於時空限制以及個體的認知局限，人們不可能完全掌握外在宏大意義體的方方面面。(12)相反，由於信息過載，人們對同一文化意義體會有不同的理解，甚至個性化的改造。在此背景下，以安·斯威德勒(Ann Swidler)為代表的文化工具箱論得以興起，其強調文化的工具屬性以及行動者對文化所具有的能動性和掌控力。(13)謂工具箱的比喻，強調的是文化如同某種設備，可以由個體針對特定情境進行選擇性和策略性的使用，從而使得自己的行為具有意義、可理解性乃至合法性。這方面較有代表性的研究是斯威德勒對於愛情觀的討論。(14)她發現，雖然社會上存在某種關於愛情的「主流」觀念，但這種觀念並不能指導青年人的婚戀行為。相反，這種觀念是個體對婚戀行為進行事後合理化的意義資源。

　　文化的意義系統論與工具箱論展示了文化對於個體行為「限制」與「賦能」的兩面性。(15)但這兩種理論亦存在不足：意義系統論過於強調文化的客觀性，而工具箱論則過於主體化和碎片化。正如歐洲學者沙維爾·波拉維嘉(Javier Polavieja)所言，如果文化是人們日常生活中可以隨時取用的符號工具和事後合理化的手段，那麼文化便會逐漸喪失模式性乃至對個人行動的解釋力。(16)這一觀點與張靜的討論不謀而合。如果文化的含義過於主觀，那麼對於文化的不同分析之間便會喪失溝通的基礎。即，如果文化成了「界定」的產物，那麼對於特定文化的描述很可能因為時空差異出現「都對但都不對」的情況，亦即知識論意義上的矛盾。(17)這裡，我們不妨借用格蘭諾維特的術語，意義系統論過分社會化(over-socialize)個人，工具箱論卻去社會化(de-socialize)個人。(18)如何恰到好處地保留文化的「社會」屬性但又使其不至向兩邊偏倚，成為文化社會學研究的一個重要議題。這方面的有益探索即文化的社會實踐論。(19)

　　雖然實踐可以寬泛地界定為人們在日常生活中的各種行動，但是社會學所關心的實踐並非指具體活動的內容(比如飲食)，而是其間所體現出的穩定性和具體化(embodied)的模式(比如飲食習慣)。當然，實踐並非文化社會學獨有的概念，其貫穿於當代諸多社會理論家的著作中(如布迪厄的慣習、(20)吉登斯的實踐意識、(21)福柯的規訓(22))。我們嘗試借用布迪厄的理論，從「慣習」出發，來審視實踐的特徵。(23)具體而言，布迪厄對慣習有如下定義：「持久但又是可遷移的性情傾向，被結構化但又能夠起到構型功能的某種結構，即生成和組織實踐與表徵的那些原則。這種原則可以基於特定的對象而被客觀使用，但是卻不需要預設個人明確意識到特定的目標，亦不需要預設個人對達成目標的操作手段有清晰的掌握。」(24)

　　這一定義展示了實踐的幾個典型特徵。其一，實踐以「潛在認知」的方式指導行動，不要求人們明確了解行動背後的動機。正如，吉登斯討論的實踐意識便是指那些規制且賦能個體行動的不可言說的意識乃至無意識。其二，實踐的行動模式雖然穩定，但仍有一定的可塑性，亦即可以「被結構化」，從而適應不同的社會環境。換言之，個人的實踐雖然是長期積累的結果，但如果實踐模式與外部社會環境的衝突過大，其也會發生變化。其三，實踐以某種結構形態存在，此種結構的特徵既取決於行動者所處的社會環境，也會進一步影響行動者的行為。換句話說，實踐可以被看成某種勾連社會環境與個體行動的中介。

　　基於潛認知、可塑性與結構性這三個特徵，如果從實踐的角度來理解文化，則一方面，個體的實踐過程(文化)具有穩定的特徵，而非像工具箱論所強調的是高度情境化的「工具」。另一方面，實踐(文化)也具有可塑性，而非意義系統論所強調的那種高度同質化的文化意義體。因此，從社會實踐的角度理解文化構成了區分於意義系統論和工具箱論的第三條路徑。當然，文化的社會實踐論雖有一定的理論優勢，但實踐取向的文化分析不可取代其他兩論。對於宏觀的超越個體的文化和對於微觀的文化策略使用而言，文化的意義系統論和工具箱論有其獨特的價值。

　　(二)再議「實踐」：認知社會學的拓展

　　實踐的視角在當下社會學研究中屢見不鮮，但學者們對於何謂實踐往往莫衷一是。例如，在一篇理論綜述文章中，約瑟夫·勞斯(Joseph Rouse)認為實踐理論是一個龐大的框架，涉及六大研究命題：規範問題、社會結構與個體能動性之間的調試問題、具體化的技藝與規訓問題、語言與潛知識問題、社會生活問題以及社會自主性問題。(25)針對每一個命題，不同學科乃至同一學科不同學派之間均有獨特的解讀。這些哲學層面上的概念爭論也決定了實踐概念的測量往往偏於隨意。舉例而言，不同學者所分析的「慣習」在內容上相距甚遠，其既可以指個體外在可見的行動，也可以指個體價值判斷，不一而足。(26)

　　因此，雖然通過實踐來理解文化在某種意義上中和了意義系統論和工具箱論之間的張力，但是關於實踐的社會學討論多數仍為學理論辯，尚缺乏有效的手段將理論上的概念優勢轉化為經驗研究中的可操作的分析對象。面對這一問題，一個可能的解決方案來自日漸興起的認知社會學研究。(27)作為過去數年中迅速發展的一個社會學分支學科，認知社會學從人們的認知過程出發，強調了社會生活環境如何影響個體的認知模式，以及特定的認知模式如何影響個體的行動。其中一個重要的分析流派便是對布迪厄的實踐與慣習研究進行拓展。(28)這裡的核心概念是圖式(schema)。

　　圖式可以定義為人們用來理解、組織和勾連認知對象的某種認知結構。(29)基於人類學家羅伊·德安德雷德(Roy D'Andrade)的討論，圖式概念可以被用來指涉多種分析對象，如文化意義、語法規則、認知過程等。然而，無論具體的指涉對象是什麼，圖式的基本功能在於幫助個體對認知對象進行分類。不同的分類方式表現為認知對象之間不同的聯結方式，即圖式結構的差異。圖式的形成有著特定的心理機制。傳統的心理學研究認為，個體頭腦中的概念之所以能夠分類，是因為不同認知對象之間存在著本質區分。但後續的研究指出，類似的本質特徵或許並不存在。相反，認知對象的分類也可能基於不同類別認知對象在典型特徵或者具體實例上的差異。(30)

　　關於圖式的作用，不妨舉一個簡單的例子。生活於東亞地區的人們對於儒家文化比較熟悉，因此其認知圖式中更有可能包含與儒家文化相關的概念(如孝道)。進一步講，在這一認知圖式中，作為認知對象的儒家文化可以和其他認知對象(如代際關係)彼此之間產生緊密的聯結。其結果便是，個體在某一生活情境中需要處理代際關係問題時，更有可能激活孝道觀念來指導行動。與此相比，西方人的圖式結構可能更加強調個體性，因此在指導代際關係行動時，人們所激活的圖式不與孝道相關，而與個體獨立性相關。自然，外在行動也會不同。

　　對於文化研究的社會實踐論，圖式的概念具有重要意義，一個原因在於，指導人們行為的圖式充分體現上述慣習概念的潛認知、可塑性與結構性三個特徵：(1)圖式是人們內在的認知結構，個體雖受其影響，但不必然能夠言明此種結構是什麼；(2)圖式的生成和塑造源於生活，長期的生活經驗會帶來某種穩定的圖式結構。但是，生活環境的改變亦會改變圖式；(3)圖式本身是認知對象彼此關聯所形成的網絡，因此具有內在結構性。儘管如此，認知社會學的圖式概念並非慣習概念的簡單重複或者在心理層面上的投射。已有研究指出，用圖式來理解實踐會在以下三個地方拓寬布迪厄意義上的慣習。(31)

　　首先，布迪厄強調慣習的共享性。無論是在其教育社會學研究還是在其文化分層研究中，布迪厄描述了一種以社會位置(如階層地位)為基本分割單元的特定慣習分布。(32)處於同樣位置的個體有著類似的慣習特徵。布氏的這一理論取嚮往往被批評落入了結構決定論的窠臼。(33)與之相比，圖式概念強調了個人的認知結構。雖然這種認知結構也受到社會環境的影響，但圖式不再具有社會結構決定論的意味，其與社會環境的動態關係更能展示主客觀的平衡。其次，布迪厄的慣習概念重在描述慣習的具體內容(如對高雅文化的欣賞)及其社會效果(如代際文化再生產)。但是慣習如何在動機上影響個人行動這一「微觀」問題卻不是其關注的重點。與之相比，圖式的定義重在其使動能力，特定的圖式會和特定的行動模式聯繫在一起。因此，圖式概念相比於慣習，更強調了動機性(motivational)。最後，布氏的慣習概念強調那些長期積累但不必明確言說的潛在「知識」。(34)與之相比，圖式概念的含義更為豐富。其既可以指代如慣習那樣的潛在認知模式，也可以指代那些能夠明確言說和表達的認知模式。這種認知的雙元過程(dual process)已成為當下文化社會學研究的重要理論視角。(35)

　　綜上所述，從實踐的角度來理解文化，可以將文化定位成既非完全個體之外亦非完全個體化的穩定模式，或曰「慣習」。進一步藉助認知社會學的研究，我們可以將此種慣習理解為特定的認知圖式。採用圖式的角度理解實踐和慣習凸顯了文化的多樣性、使動性和雙元認知特徵，因此有其自身的理論價值。本文基於此而構建文化傳承的三維分析框架。

　　二、文化傳承的三維分析框架

　　從圖式的角度來理解文化的社會實踐論與前述意義系統論和工具箱論結合，可以形成文化傳承的三維度模型。(36)(見下表)這個模型呈現了文化的三種本體論定義：制度化文化對應於外在於個人且內部一以貫之的文化意義體；圖式文化對應於個人實踐背後結構化的認知圖式；個體文化對應於對文化的策略性使用。需要說明的是，我們之所以採用圖式文化而不是直接使用圖式概念，是為了強調文化在人群中的共享性。(37)圖式的概念由於其心理學淵源頗具個體化意味，而圖式文化則強調個體之間可以基於類似的圖式形成某種共同體，即圖式具有「社會屬性」。

　　舉例來說，制度化的文化可以是基於儒家文獻構建的一套倫理體系。這一體系為個體行為提供規範和價值導向，因此構成一套意義系統；圖式文化可以是子女的孝道觀念。這種觀念反映了家庭成員之間在人們的認知圖式中存在著的特定關聯方式，因此我們可以將其看作一種圖式文化；個體文化可以是對特定行為進行「孝行」的定義與詮釋。子代對待父母的善意行為存在多種意義詮釋。例如，可以把其看作子女的利他行為表現、對父母養育之恩的理性交換、不涉及理性交換的孝道等。(38)因此，將特定行為賦予一種「孝」的意義而非其他，可以看作是對文化的工具箱式的使用。基於以上，我們可以就文化的傳承問題進行更為細緻的探索。

文化傳承的三個維度

　　(一)文化傳承的抽象層次

　　文化傳承的抽象層次指的是不同類型的文化在傳承過程中在抽象程度上存在差異。這種差異直接決定了不同類型文化之間的派生性。回到上面的例子，圍繞著儒家經典文本，相關的闡釋構成了一套內部自洽、邏輯一致的倫理體系。例如，人們之所以遵循特定的五服喪葬制度，是因為「倫」的差異，而區分人倫又是儒家「仁」的概念的基本內涵。這些概念之間自洽性的有機關聯構成意義系統，而身處其中的個體所實施的各種行動都受到規制(如《禮記》記載的關於個人行為方式的諸多規矩)。無疑，此種倫理體系的範圍最為廣泛，抽象程度最高。此外，這種意義系統原則上不會隨特定時空條件下的生活情境而變(例如，不同時代下儒家倫理體系具有相對穩定的內容)。從這個意義上，我們可以將儒家倫理體系視為一種抽象程度很高的文化。而由於這種高度的抽象性，其具有派生性，是其他類型文化的起始點。與之相比，圖式文化抽象程度要低，其不再是獨立於個體的意義體系，而是與人們的日常生活發生聯繫。當然，這種實踐模式是基於儒家倫理體系闡發出來的。即從儒家經典的倫理原則出發，構建出「恰當」的代際關係模式(子女要孝敬父母)。但是，與制度化的儒家倫理體系不同，作為圖式文化的孝道沒有高度抽象性，其實施過程需要考慮情境因素。例如，在特定的歷史時空下，孝道有可能維持，也有可能被打破。因此，我們把圖式文化視為中度抽象的文化，具有穩定性，又會被社會經驗所形塑。(39)最後，個體文化涉及的是如何對行為進行詮釋。這種詮釋基本上不具抽象性，而是對具體行為的意義賦予。如對善待父母的行為進行「孝行」的解讀。(40)其基本邏輯與斯威德勒對於愛情觀念的分析一致。

　　(二)文化傳承的難易程度

　　除了抽象層次，文化傳承也涉及傳承的難易程度。在三種文化中，制度化文化由於提供了最基本的倫理規範，且與儒家經典的標準文本高度相關，其較少受到生活實踐的影響，故而歷時性傳承相對容易。與之相比，圖式的傳承更難一些，因為其多少會受到個體生活境況的影響，社會生活環境的巨變有可能衝擊孝道倫理，從而帶來「父不父、子不子」的混亂局面。但由於圖式文化涉及比較穩定的心理認知結構，除非生活境遇改變非常劇烈，否則這一類圖式文化仍會得到比較好的保留。孝道的代際傳遞便是一例。(41)當然，支持其傳承的機制可能在不同歷史時期各有不同，這在下面的討論中會再展開分析。總之，與制度化文化相比，作為圖式文化的孝道，在穩定性和延續性略輸一籌，但其本身並非隨著社會變化而即刻改變，而是在基本的認知層面保持穩定。最後，文化傳承難度最大的是個體文化。生活中一些非常具體的變化就有可能改變人們對文化意義的策略性使用。例如，一旦代際關係過分涉及金錢因素，那麼就有可能從一種「孝行」的詮釋轉向一種「交換關係」的詮釋。同樣，如果一個人對自己的父母和其他陌生人有同樣的善意，那麼對家中老人的照護就有可能被詮釋為一種一般性利他行為，而非僅針對家人的「孝」。這種對環境的敏感性意味著個體文化難以長時段傳承。(42)

　　(三)文化傳承的對象

　　對於任何文化，我們都可以區分出其內容和結構兩大維度。(43)對於圖式文化而言，文化的內容指涉個人認知中特定意義單元的含義(例如何謂長輩)，而結構則是意義單元彼此關聯的模式(如長輩和晚輩彼此之間的關係是什麼)。回到上述例子，制度化文化對於內容和結構都進行了規範。如長輩和晚輩的範圍和內涵(五服制度)及其彼此之間應有的關係。因此，制度化文化的傳承內容與結構並舉。與之相比，圖式文化則更注重文化意義單元之間的關係模式(這也是圖式的本質含義)，即所謂的結構。回到孝道的例子。隨著社會的發展，我們需要孝順的對象逐漸從同家族長輩壓縮到父母，但是代際之間的這種聯繫模式是不變的。因此，圖式文化傳承更加側重於對結構而非內容的維繫。最後，個體文化通常不涉及意義體之間的結構性特徵。這是因為，對文化的策略性使用是將特定的內容貼附於行動之上，因此其更多地涉及具體的文化單元的內容，而非彼此的結構。

　　綜上所述，對文化的三種本體論設定在文化傳承的抽象層次、文化傳承難易度以及文化傳承對象等方面具有各自獨特的特徵。由此，我們可以建構一個文化傳承的三維度分析框架。在此框架下，圖式文化的傳承應當特別予以重視。這是因為，制度化文化本身高度抽象且內部完整統一，其傳承往往順理成章；個體文化偏於個性化的文化使用，其傳承性較弱。與二者相比，圖式文化作為社會學的分析對象兼具「穩定性」與「可塑性」，更具有學理上的研究價值。

　　三、圖式文化何以傳承：機制分析

　　將文化理解為圖式來討論其傳承，可以幫助研究者回答一系列「中層理論」問題。例如，作為圖式的文化何以能夠傳承？其背後的機制是什麼？具體而言，我們可以區分出兩種文化傳承類型。一種為自我傳承，另一種為系統傳承。

　　(一)自我傳承

　　自我傳承，指的是圖式文化通過自我複製以達成歷時性延續。這種自我複製有多種實現的基礎。一方面，圖式本身代表了個人的基本實踐模式。因此，特定的生活情境(如熟人社會)會引導個人(反覆)使用某種圖式，從而使得特定圖式文化得以延續。另一方面，個體特定的圖式有可能通過聚集效應得到強化。也就是說，共享同種類型圖式的個體更有可能彼此聯結(也就是所謂的趨同效應(44))從而形成具有穩定圖式文化特徵的集群。這種集群對於個體而言，又代表了外在的社會環境，從而保證個體與集體所持的圖式一致。

　　從本質上講，圖式文化自我傳承的主要維繫機制是「頻繁接觸」或「重複性」。在現有社會學研究中，通過「頻繁接觸」形成的傳承也被稱為「路徑依賴」。(45)這種路徑依賴強調了「因重複而重複」的延續機制。具體到圖式文化的自我傳承，路徑依賴指的是對同樣一套認知結構的長時段使用。順著這一自我傳承邏輯，我們可以說，圖式文化的基本樣態是趨於穩定的。若無外力打破圖式文化的自我傳承，圖式文化應當能夠自發保持長時段的延續。這方面的例子有很多。比如，在無外部政治、經濟力量介入的情況下，作為某種文化的商業策略可以維持較長一段時間。(46)

　　(二)系統傳承

　　與自我傳承相比，系統傳承則強調製度環境對特定圖式文化的支持作用。在這一傳承模式下，圖式文化之所以能夠長時間存在，是因為圖式文化與外界制度之間存在強有力的正向聯結。外部制度提供了圖式文化延續的動力，只要該外部制度存在，相應的圖式文化便會一直存在。比如，在傳統中國基於科舉制度形成的社會上向流動制度下，讀書人有著特定的圖式文化(讀書與上向流動的固定聯繫)，一旦科舉制度被新學取代，傳統士人的圖式文化在勉強維持一段時間後便日趨式微。(47)這便體現了圖式文化和制度之間的動態關係。顯然，在系統傳承的模式下，圖式文化的存續取決於三點：其一，圖式文化與外部制度之間存在比較強的聯結；其二，外部制度對圖式文化具有正向的支持作用；其三，圖式文化所聯結的外部制度自身具有延續性。如果三者之中有一點不能得到滿足，圖式文化的系統傳承便會出現問題。需要說明的是，上面談到的圖式文化的自我傳承和系統傳承都是韋伯意義上的理想類型。實際生活中的圖式文化傳承可以是兩種機制的結合。即一方面通過重複形成路徑依賴式的「內援」，另一方面通過和外在制度聯結形成「外援」。

　　(三)文化自我傳承與系統傳承的區分：價值與意義

　　上面的討論勾勒出兩種基本的圖式文化傳承機制，其區別參見圖1。這種對傳承模式的區分，其意義和價值有以下幾點。

　　

　　圖1 文化傳承的兩種機制

　　首先，兩種傳承模式的區分體現了不同的文化傳承能力。圖式文化的系統傳承依賴於外在支持性制度。因此，這種傳承模式下的圖式文化受制於自身對外部制度的敏感性。自我傳承與之相比則更有持續性。很多時候制度環境已經改變，但個體仍然在一段時間內保持過往的實踐模式，其根本便在於圖式文化的自我複製。這種情形就是布迪厄意義上的磁滯現象。(48)類似這種現象集中體現在「代溝」問題上，即父代的生活環境已經發生變化，但其對於特定問題的認知依舊迥異於子代。(49)綜上所述，圖式文化的系統傳承要「弱」於自我傳承。

　　其次，兩種傳承模式下對於行動者的定位有所不同。圖式文化的系統傳承基本不涉及具體行動者，期間支持性的制度更多的是某種宏觀因素。因此，在文化的系統傳承中，重點並不在於持有特定圖式文化的個體，而是圖式文化如何與制度環境之間在宏觀層面上產生某種積極的互動。與之相比，圖式文化的自我傳承則需要考察特定的認知圖式在行動者那裡如何得以接納、維繫從而帶來文化的延續。因此，這一傳承模式下，行動者及其認知特徵是分析的核心。

　　最後，兩種傳承模式在展示社會學「機制分析」邏輯時有所差異。關於社會學的機制分析，彼得·赫德斯託姆(Peter Hedstrm)與理察·斯威特博格(Richard Swedberg)有專門的論述。(50)他們發展了科爾曼的船型機制分析模型，區分了三種機制。一種被稱為條件(situational)機制，指的是特定的社會環境如何影響個體；一種被稱為行動形成(action-formation)機制，指的是微觀層面人們行動如何形成；第三種被稱為形變(transformational)機制，指的是具有特定行動模式的個體如何聚合從而產生新的社會性模式。這三種機制分別對應了圖式文化自我傳承過程的不同階段：社會環境如何維繫特定認知圖式、特定認知圖式如何影響個人行動、具有特定行動模式的個體如何聚合起來再次形成有益於圖式文化傳承的聚合體。因此，圖式文化的自我傳承很好地呈現了社會學意義上的多種機制邏輯。但和自我傳承不同，圖式文化的系統傳承不會涉及具體的機制過程。實際上，系統傳承由於缺少了對具體機制的分析從而存在論述邏輯上的「黑箱」。例如，我們無從得知不同時點的圖式文化是同一種文化的延續，還是延續性制度的獨立派生物。(51)換言之，基於系統傳承的邏輯，圖式文化的看似延續有可能並不是真正意義上的「延續」，而只是特定系統的不斷派生而已。

　　綜上所述，圖式文化的自我傳承相比於系統傳承而言，體現了更強的傳承能力、更明晰的行動者定位以及更豐富的機制分析邏輯。因此，其理應成為文化傳承研究中的重要分析視角。

　　四、圖式文化傳承的經驗面向Ⅰ：尋找變異性

　　社會學的經驗研究非常強調分析對象的變異性。(52)例如，在探究性別差異時，需要考察不同性別的個體在特定變量上是否有取值差異(例如收入差異等)。這一取向似乎與文化傳承研究相左，因為文化傳承恰恰強調了文化的「不變性」。這也是為什麼長期以來，經驗社會學者更注重研究文化變遷的一個原因。為了緩和二者之間的這種張力，我們有必要尋找圖式文化傳承過程中的經驗變異性。在這裡，我們區分了三種類型的變異性：子群體變異性、作用領域變異性和社會效果變異性，如圖2所示。

　　

　　圖2 文化傳承的多元變異性

　　(一)子群體變異性

　　對於特定總體而言，其成員所持有的圖式並非一元，而是多元。也就是說，圖式文化的傳承具有「子」群體的變異性(如圖2中三個子群體各有其獨特的認知圖式特徵)。這一變異性對於文化社會學研究尤為重要。因為，對於文化傳承的理解通常將注意力放置於某一宏觀制度化文化的延續之上。但對此宏觀文化傳承的考察，往往難以細化到個體層面，因此經驗性略顯不足。正如上文所述，對文化的認知不可能是統一的。將文化定義為圖式，恰恰能夠突出這種子群體之間的認知差異，使文化概念落實於群體之中從而經驗上可以「觸及」。誠然，圖式是一種認知結構，而對於給定的群體而言，內部必然存在不止一種認知結構。例如，有些人可能將儒家觀念和代際關係中的孝道聯繫起來，另一些人可能將儒家觀念與差序格局式的人際關係模式聯繫起來。此時，同樣是儒家觀念，卻與不同的認知單元相聯繫，從而帶來多樣化的圖式文化。

　　圖式文化的子群體變異性為文化社會學研究者提供了豐富的研究對象。例如，有研究發現，人們對於儒家文化的不同理解，會帶來不同的人際信任關係模式。因此，儒家文化是否拉低個體對他人的信任，並沒有唯一的答案，而是需要考慮群體內部在理解儒家文化上的子群體變異性(如將儒家文化和哪些概念聯繫在一起，是家庭主義還是集體身份)。對於那些傾向於將儒家文化理解為中華民族文化認同的人而言，儒家文化實際上能夠促進人際信任。(53)後續研究也發現，雖然中國社會的人際關係聯結基本上呈現出費孝通先生所提出的「差序格局」模型，但是人和人之間的差序在「程度」上卻不盡相同，從而體現出子群體的變異性。(54)在國際研究方面，最著名的例子或是普特南等人在義大利做的文化研究。其中，義大利南北方的文化差異直接帶來了地區間政治發展模式的不同。(55)這些研究都凸顯了子群體變異性。

　　需要說明的是，子群體的變異性和亞文化的概念相關，但又彼此區別。我們這裡採用子群體變異性而非亞文化概念，主要出於三點考慮。首先，亞文化強調了某種文化在特定群體中的獨特性(如青年人的亞文化)。但是變異性強調了同一分析對象(圖式文化)的組間差異。其次，亞文化通常被看作某種意義體，具有結構與內容的雙重含義。而變異性強調了認知結構的差異，更凸顯圖式的結構面向。最後，亞文化的分析很多時候會和反文化聯繫起來，因此在概念性質上偏向負面，但是對變異性的討論卻更加中性。

　　另外需要提及的是，文化延續的子群體變異性和我們所倡導的文化多樣性息息相關。我國幅員遼闊，民族眾多，不同地區和民族都有自身獨特的文化風貌，共同構成中國自身的文化多樣性特徵。這一多樣性特徵是推動新時代文化繁榮發展的重要現實基礎。從這個角度來看，圖式文化的子群體變異性從一個新的角度幫助我們在經驗研究中詮釋、把握和展示了一般意義上的文化多樣性。

　　(二)作用領域變異性

　　除了子群體變異性，圖式文化在傳承過程中也會有作用領域的變異性(如圖2中某一圖式可以作用於三個領域)。通常而言，對文化傳承的討論往往偏向於分析局限於特定領域的文化，例如我們耳熟能詳的市場文化、政治文化等。這一分析思路有其合理性，能夠深入挖掘特定領域內的文化特徵。但其不可避免的問題在於，文化被束縛在特定領域內，不同領域的文化研究相互之間缺少溝通。也就是說，文化被窄化為「某某」文化。

　　但人們的認知圖式本身強調了認知對象之間的穩定結構，其與文化作用領域並不一一對應。同樣的圖式文化完全可能被應用到不同的實踐領域中，從而實現同一圖式文化的「跨界」。舉例而言，傳統保守的性別觀念圖式文化在私人生活領域會表現為對女性家庭角色的強化，而在公共領域中則會表現為對女性政治參與的拒斥。雖然具體領域不同，但其背後的圖式文化是一致的。可見，圖式文化的傳承並不意味著特定領域內的文化延續，而是意味著特定圖式文化在不同領域的保持。這是對傳統的文化傳承研究思路的一個拓展。此外，圖式文化的跨界也說明，在圖式的使用過程中，有可能出現同一圖式從一個領域向另一個領域的擴散。這對於我們理解文化擴散也具有重要的啟示意義。

　　有一點需要說明。由於圖式本身代表一種深層次的認知結構，其作用領域的變異性也可以被看成是認知圖式在不同領域的同質性。但是，雖然兩種說法看似一體兩面，所要強調的理論立場卻不同。不同領域的同質性強調的是人們的認知結構存在同構性，重在「同」；而圖式文化作用範圍的多樣性強調的是文化不必拘泥於特定實質性領域，從而拒斥了領域——文化之間的片面匹配，重在「異」。考慮到這裡討論的是文化延續過程中的潛在變異性，後一討論框架更為貼切。

　　(三)社會效果變異性

　　圖式文化的傳承有可能存在積極和消極兩種社會效果(圖2中用正負號表示)，而大多數研究則重在分析「優秀」文化的繼承，而較少探討為什麼一些消極的文化元素也被保留下來。在這方面，基於圖式文化的視角提供了新的洞見。

　　為了更好回答這一問題，我們有必要對文化中的消極因素進行定義。所謂「消極」，很大程度上是指某種針對特定群體的「偏見」或者「刻板印象」。(56)例如，傳統孝道文化中經常被提及的「消極因素」是對女性的偏見；(57)美國主流文化中的「消極因素」是對有色人種的偏見；等等。因此，我們可以這樣理解，消極的文化因素的歷時性存續很大程度上是一種文化「偏見」的存續。通過此種界定，圖式文化的分析進路為我們提出了一個解釋文化偏見延續的思路：圖式的剛性。

　　所謂圖式的剛性，是指人們在日常實踐過程中並非是各種外部信息的全盤接受者，而是會傾向於接受那些與自身圖式一致的信息，並儘可能地避免那些挑戰已有圖式的信息。(58)這種剛性決定了人們會為了維持自身圖式而有意識地採取有選擇性的活動和信息過濾手段。否則，個人有可能經歷「思行不一」的緊張狀態。例如，如果個體的文化圖式強調性別與家務之間的「刻板化」聯繫(如女性做家務)。那麼該個體對於強調女性獨立的信息有可能「視而不見」，反而更加容易注意到(甚至片面強調)那些操持家務的女性。此時，個體的行為或傾向就是「有偏」的，更加傾向於認同性別刻板印象，以儘可能維持與自身圖式的一致性。基於這一分析進路，我們可以認為，負面的文化元素之所以被延續下來，一個很重要的原因在於人們認知過程中的圖式剛性，從而保留了各種「刻板印象」。此外，由於圖式文化具有聚合性，這種「偏見」會超越個體而成為某種群體特徵，文化負面因素就得到了集體性的延續。

　　綜上所述，圖式文化的傳承雖然關注的是文化的延續，但是這並不代表其經驗表現完全同質化。這裡，我們區分了文化傳承過程中三種類型的變異性。其中，子群體變異性和作用領域變異性交互，形成特定的圖式——作用領域組合。針對每一個組合，圖式文化的作用可能帶來積極或者消極的效果。

　　五、圖式文化傳承的經驗面向Ⅱ：測量

　　對於經驗社會學研究者而言，需要考慮的另外一個問題是如何在經驗現實中「測量」圖式文化的延續性。我們可以區分出兩個操作路徑，其分別強調了圖式文化的潛變量取值和圖式文化的潛在結構特徵。

　　(一)通過潛變量取值測量圖式文化傳承

　　通過潛變量取值來測量圖式文化的傳承強調了圖式文化的潛在性(latency)。如上文所述，圖式既可以指代那些可以明確言說和陳述的認知模式，也可以指代那些無法直接用語言描述的潛在的「理由」或者「道理」。對於這兩種圖式文化，後者更受到社會學研究者的重視，並將其視為深層次指導個人行動的文化機制。順著這一分析路徑，研究者可以通過潛變量模型、強制回答的問卷設計以及心理學試驗的方法來估計出每一個分析對象的潛在圖式文化分數。例如，安德魯·邁爾斯(Andrew Miles)等人提出利用心理學的潛態度試驗來測量不可直接觀察的態度傾向。(59)斯提芬·維希(Stephen Vaisey)提出通過調查中強制選擇的問題設置來考察個體的慣習。(60)最後，基於大數據的主題模型也被用來測量人們對於特定文化的認知結構。(61)

　　這些方法的共同點在於，通過某種實驗或者統計分析手段，來展示出個體潛在的某種認知模式得分。自然，這種認知模式在更大範圍的共享性就構成了圖式文化。那麼，基於這種潛在式的測量，文化傳承經驗上就表現為：隨著時間的推移，特定群體在潛在圖式測量上的平均分數具有歷時穩定特徵(例如，受過高等教育的個體具有穩定的文化欣賞取向)。

　　(二)通過潛在結構測量圖式文化傳承

　　僅僅通過觀察潛在變量取值分數的穩定性來考察文化傳承有其局限性。這是因為，圖式是結構化的，但通過潛變量取值的方式來考察圖式文化傳承，恰恰忽視了這種結構性。那麼，沿著這種「結構」導向的分析進路，我們在經驗研究中就需要採用一些更為複雜的能夠呈現出認知結構的方法來研究圖式文化傳承。換句話說，我們經驗觀察的不再是某種衡量圖式文化的分數如何保持穩定，而是看某種結構矩陣或者網絡結構如何保持穩定。這方面，有兩種方法可資借鑑。

　　一個方法是源於心理學的潛態度實驗。通過提供給被研究對象一系列概念，以實驗方法挖掘人們如何理解這些概念之間的內在聯繫。這一思路被法倫·漢澤克(Fallin Hunzaker)等人發展成為一套測量個體認知圖式的系統方法。(62)另一個方法則來自傳統的社會學調查研究。眾所周知，社會學調查中經常會使用一系列的量表式題器。那麼，為了探究不同概念之間的關係，可以採用關係類別(relational class)模型來挖掘出人們在回答這一系列問題時所持有的穩定的認知結構。(63)與傳統的潛類別(latent class)模型相比，關係類別模型重在揭示結構，而不是考察題器的具體取值。由此，文化傳承便是考察此類關聯性結構是否可以長期存在。(64)

　　綜上所述，圖式文化傳承的經驗面向既可以體現在某一潛在變量分數上的穩定，也可以體現在某一潛在測量結構上的穩定。二者都可以幫助研究者探究經驗資料中所展示出的圖式文化傳承性。

　　結語與討論

　　本文從不同角度對文化傳承現象本身進行了學理上的討論。但正如本文開始時所談到的，相較於對文化變遷的興趣，文化傳承並非社會學傳統的「熱門」議題。這種偏向需要在學科層面上進行一定反思。筆者認為，一個很重要的原因在於，現有社會學的主流分析框架尚未走出傳統現代化(modernization)理論的敘事邏輯。通過強調傳統與現代的二分、人類社會的線性進步、西方式現代化模式的擴散等議題，現代化理論的敘事邏輯將歷史分割為不同的階段，並通過賦予或積極或消極的含義來「規範」人類社會的發展方向。顯然，過去文化的當下延續與這種線性「進步」假設之間存在張力，甚至會被視為文化保守主義或文化退步。

　　在此意義上，對於傳統現代化理論的揚棄或許需要社會學者從一個更為開放的角度來理解何謂「現代」。這裡的一個重要概念在於現代性(modernity)。現代性是人類社會普遍性的追求，但達成現代性並不必然需要線性的現代化過程。相反，正如施穆艾爾·艾森斯塔德(Shmuel N.Eisenstadt)所言，不同文明可以有不同的現代性，從而構成所謂的多元現代性(multiple modernities)。(65)在「多元現代性」的分析框架下，一國的傳統非但不是該國進入現代文明的絆腳石，反而是其特定現代性形態中不可或缺的組成部分。通過這種現代化—現代性的話語轉換，文化傳承問題的重要性得到了凸顯。

　　此外，本文強調的圖式文化為導向的文化傳承分析進路從宏觀秩序與微觀秩序的內在聯繫角度論證了圖式文化何以關係到社會的團結穩定。圖式本身的結構性和穩定性代表了某種微觀秩序，而宏觀層面上個體通過合作亦會形成某種穩定的秩序。二者雖然落腳點不同(文化圖式意義上的秩序落腳點在行動者，而傳統的群體秩序落腳於超越個體的群體生活方式)，且宏觀群體秩序常會被認為是自發湧現而成，但宏觀—微觀兩種秩序卻內在一致：群體秩序離不開穩定的認知與行為模式這一微觀秩序，反之亦然。按照德國哲學家阿爾諾德·蓋倫(Arnold Gehlen)的觀點，(66)人類無法像動物那樣，通過生物遺傳來繼承對環境的適應。這決定了人類不得不通過社會化等方式後天學習各種「規則」以便參與社會活動。沒有習得規則的人則喪失了參與社會生活的能力，遑論與他人合作。那麼，從認知社會學的角度來看，這種習得的規則恰恰內化於認知，從而對應於特定的圖式。因此，沒有持有穩定圖式的個體，社會交往和社會群體秩序便無從談起。在此意義上，微觀的圖式層面的秩序是宏觀群體層面秩序的認知基礎，應得到更多的重視。

　　從實踐角度看，本文的研究結論對於目前的文化宣傳工作具有啟示意義。首先，實踐層面的文化與制度化文化和個體文化相比，兼具模式性和可塑性，因此更有政策意義上的操作空間，理應成為目前文化宣傳的對象。其次，從認知圖式的角度理解文化，意味著文化宣傳策略在試圖定義或者再定義文化認知元素的「內容」之外，需要考慮如何調整文化認知元素之間的關聯結構。例如，消除消極的文化因素的影響並不一定需要我們消除人們對這些消極因素的接納。實際上，完全抹除人們頭腦中的文化消極因素是極其困難的。但是，通過必要的引導，在認知層面上，讓消極的文化因素無法通過勾連其他文化認知因素來影響個體的行為不失為一個更具操作性的策略。這實際上是改變了消極文化因素的作用機制而非存在機制。最後，對於積極文化因素的傳承，相關的文化宣傳工作需要注意內力和外力的平衡。制度性的文化傳承需要投入巨大的制度性資源。與之相比，文化的自我傳承強調了對同一圖式文化的頻繁接觸和自我再造，是一種內在的維持機制。因此，在優秀文化元素的傳承上，相關政策應考慮如何構建一個促進文化自我頻繁接觸和重複的環境，而非單純提供介入性的制度性資源支持。

　　本文的局限性主要體現在以下方面。首先，圖式概念的引入主要是為了提供新的文化本體論視角，但是對於圖式形成、分類等問題，沒有提供更為詳盡的討論。因此，本文並沒有全面反映認知—文化社會學的全部理論圖景。其次，個體文化的分析路徑和圖式文化的分析路徑從不同的側面凸顯了個體的能動性，但是二者存在更為細微的差異，有待展開。最後，圖式文化的經驗分析往往基於量化方法，但是文化社會學傳統的分析手段則偏重於質性方法。對於兩種方法體系之間存在的張力，需要進一步討論。(67)

　　①周怡：《文化社會學二三事》，《社會學刊》2018年第1期。

　　②劉子曦：《故事與講故事：敘事社會學何以可能——兼談如何講述中國故事》，《社會學研究》2018年第2期。

　　③《習近平在全國宣傳思想工作會議上的講話》，2013年8月19日，http://news.12371.cn/2013/08/21ARTI1377027196674576.shtml，2020年5月20日。

　　④例如翟學偉：《倫：中國人之思想與社會的共同基礎》，《社會》2016年第5期；《信任的本質及其文化》，《社會》2014年第1期。經驗研究可參見樊浩：《中國社會大眾倫理道德發展的文化共識——基於改革開放40年持續調查的數據》，《中國社會科學》2019年第8期。

　　⑤例如，儒家權威觀念被用於解釋政府信任、家庭主義被用於解釋個體信任、傳宗接代的文化被用以解釋生育行為的性別偏好等。具體參見Tianjian Shi,"Cultural Values and Political Trust:A Comparison of the People's Republic of China and Taiwan," Comparative Politics,vol.33,no.4,2001,pp.401-419；Francis Fukuyama,Trust：The Social Virtues and the Creation of Prosperity,New York,NY:Free Press,1995; Anning Hu and Felicia Tian,"Still Under the Ancestors' Shadow? Ancestor Worship and Family Formation in Contemporary China," Demographic Research,vol.38,2018,pp.1-26.

　　⑥Ronald Inglehart and Wayne E.Baker,"Modernization,Cultural Change,and the Persistence of Traditional Values," American Sociological Review,vol.65,no.1,2000,pp.19-51.

　　⑦相較於文化變遷，社會學研究長期以來對於文化傳承問題缺少系統的考察。造成這一理論偏向的原因很多。例如，社會學者通過強調文化的「變化」以儘可能避免對文化進行「臉譜式」的靜態解讀和陷入文化決定論的論述邏輯。此外，經驗研究者也希望通過挖掘文化的「變化」來得出具有「統計顯著性」的結論。最後，受啟蒙思想影響，社會學肇始便將人類社會的現代化轉向及其隱含的文化變遷作為自己理論建構的核心議題。這也就不難理解，為什麼文化(或者廣義上的社會)變遷構成了社會學的基本理論主線。

　　⑧從某種意義上說，文化的延續體現了唯物史觀中社會意識的相對獨立性原理。特定時期的社會意識具有歷史繼承性，而先進的社會意識對於社會存在具有能動的反作用。結合中國社會實際，對於中華民族先進文化的繼承和發揚有助於轉型期中國社會的穩定和進步。

　　⑨對於「實踐」取向的理論討論，參見Joseph Rouse,"Practice Theory," in Stephen P.Turner and Mark W.Risjord,eds.,Philosophy of Anthropology and Sociology,Amsterdam:North-Holland,2007,pp.639-681.

　　⑩馬克斯·韋伯：《新教倫理與資本主義精神》，於曉等譯，北京：三聯書店，1992年，第121—144頁。

　　(11)Talcott Parsons and Edward Albert Shils,eds.,Toward a General Theory of Action:Theoretical Foundations for the Social Sciences,Cambridge,MA:Harvard University Press,1951,pp.53-60.

　　(12)John Levi Martin,"Life's a Beach but You're an Ant,and Other Unwelcome News for the Sociology of Culture," Poetics,vol.38,no.2,2010,pp.228-243.

　　(13)Ann Swidler,"Culture in Action:Symbols and Strategies," American Sociological Review,vol.51,no.2,1986,pp.273-286.

　　(14)Ann Swidler,Talk of Love:How Culture Matters,Chicago,IL:University of Chicago Press,2013,pp.7-19.

　　(15)Jeffrey C.Alexander,The Meanings of Social Life:A Cultural Sociology,New York,NY:Oxford University Press,2003,pp.11-26.

　　(16)Javier G.Polavieja,"Capturing Culture:A New Method to Estimate Exogenous Cultural Effects Using Migrant Population," American Sociological Review,vol.80,no.1,2015,pp.166-191.

　　(17)張靜：《「雷格瑞事件」引出的知識論問題》，《清華社會學評論》2000年第2期。

　　(18)Mark Granovetter,"Economic Action and Social Structure:The Problem of Embeddedness," American Journal of Sociology,vol.91,no.3,1985,pp.481-510.

　　(19)關於實踐理論對於主觀主義和客觀主義的超越，參見朱偉珏：《超越主客觀二元對立——布迪厄的社會學認識論與他的「慣習」概念》，《浙江學刊》2005年第3期；孟祥遠、鄧智平：《如何超越二元對立？對布迪厄與吉登斯比較性評析》，《南京社會科學》2009年第9期。

　　(20)Pierre Bourdieu,Outline of a Theory of Practice,New York,NY:Cambridge University Press,1977,pp.76-78.

　　(21)安東尼·吉登斯：《社會的構成：結構化理論綱要》，李康、李猛譯，北京：中國人民大學出版社，2016年，第41—45頁。

　　(22)米歇爾·福柯：《規訓與懲罰》，劉北成、楊遠嬰譯，北京：三聯書店，2012年，第153—192頁。

　　(23)布迪厄既是實踐社會理論的代表性人物又是文化社會學者，他的思想與本文的文化傳承主題直接相關。

　　(24)Pierre Bourdieu,The Logic of Practice,Cambridge,MA:Polity Press,1990,p.53.

　　(25)Joseph Rouse,"Practice Theory," in Stephen P.Turner and Mark W.Risjord,eds.,Philosophy of Anthropology and Sociology,Amsterdam:North-Holland,2007,pp.639-681.

　　(26)S.Michael Gaddis,"The Influence of Habitus in the Relationship Between Cultural Capital and Academic Achievement," Social Science Research,vol.42,no.1,2013,pp.1-13.

　　(27)Paul DiMaggio,"Culture and Cognition," Annual Review of Sociology,vol.23,no.1,1997,pp.263-287；Wayne H.Brekhus and Gabe Ignatow,eds.,The Oxford Handbook of Cognitive Sociology,New York,NY:Oxford University Press,2019,pp.1-30.

　　(28)另外兩個分析流派是強調文化意義的涂爾幹流派和強調社會互動的戈夫曼流派。Wayne H.Brekhus,Culture and Cognition,Cambridge:Polity Press,2015,pp.1-12.

　　(29)Roy D' Andrade,The Development of Cognitive Anthropology,Cambridge:Cambridge University Press,1995,pp.122-150.

　　(30)Keith Frankish and William M.Ramsey,eds.,The Cambridge Handbook of Cognitive Science,Cambridge:Cambridge University Press,2012,pp.151-170.

　　(31)Claudia Strauss and Naomi Quinn,A Cognitive Theory of Cultural Meaning,Cambridge:Cambridge University Press,1997,pp.44-47.

　　(32)社會位置來源於不同類型的資本(文化資本、社會資本和經濟資本)的組合。

　　(33)例如，Richard Jenkins,Pierre Bourdieu,New York,NY:Routledge,2014,p.73.

　　(34)這或許與其受到結構主義人類學的影響有關。例如，布迪厄早期的人類學研究重在分析當地文化中一系列的對立性概念(如內外之分等)。

　　(35)Omar Lizardo et al.,"What Are Dual Process Models? Implications for Cultural Analysis in Sociology," Sociological Theory,vol.34,no.4,2016,pp.287-310；Stephen Vaisey,"Motivation and Justification：A Dual-Process Model of Culture in Action," American Journal of Sociology,vol.114,no.6,2009,pp.1675-1715.

　　(36)與之類似的區分宏觀制度化文化和個體文化的模型可以參見Omar Lizardo,"Improving Cultural Analysis：Considering Personal Culture in Its Declarative and Nondeclarative Modes," American Sociological Review,vol.82,no.1,2017,pp.88-115.

　　(37)Michele Lamont and Ann Swidler,"Methodological Pluralism and the Possibilities and Limits of Interviewing," Qualitative Sociology,vol.37,no.2,2014,pp.153-171.

　　(38)關於代際關係的多種詮釋,可以參見Merril Silverstein,Stephen J.Conroy and Daphna Gans,"Beyond Solidarity,Reciprocity and Altruism：Moral Capital as a Unifying Concept in Intergenerational Support for Older People," Ageing and Society,vol.32,no.7,2012,pp.1246-1262.

　　(39)Omar Lizardo et al.,"What Are Dual Process Models? Implications for Cultural Analysis in Sociology," pp.287-310.

　　(40)胡安寧：《老齡化背景下子女對父母的多樣化支持：觀念與行為》，《中國社會科學》2017年第3期。

　　(41)陳滔、卿石松：《中國孝道觀念的代際傳遞效應》，《人口與經濟》2019年第2期。

　　(42)例如，關於消費文化的研究可以區分出消費的基本穩定模式與具體的個性化實踐。參見戴慧思、盧漢龍：《消費文化與消費革命》，《社會學研究》2001年第5期。

　　(43)關於內容與結構的區分，可以參見Shalom H.Schwartz,"Are There Universal Aspects in the Structure and Contents of Human Values?" Journal of Social Issues,vol.50,no.4,1994,pp.19-45.在文化社會學研究中，內容和結構的區分並不罕見。例如Paul McLean,Culture in Networks,Malden,MA:Polity,2017,pp.1-14.

　　(44)Miller McPherson,Lynn Smith-Lovin and James M.Cook,"Birds of a Feather:Homophily in Social Networks," Annual Review of Sociology,vol.27,no.1,2001,pp.415-444.

　　(45)James Mahoney,"Path Dependence in Historical Sociology," Theory and Society,vol.29,no.4,2000,pp.507-548.

　　(46)例如David Gartman,"Bourdieu's Theory of Cultural Change:Explication,Application,Critique," Sociological Theory,vol.20,no.2,2002,pp.255-277.

　　(47)Ping-Ti Ho,The Ladder of Success in Imperial China:Aspects of Social Mobility,1368-1911,New York,NY:John Wiley and Sons,1964,pp.255-266.

　　(48)Michael Strand and Omar Lizardo,"The Hysteresis Effect：Theorizing Mismatch in Action,"Journal for the Theory of Social Behaviour,vol.47,no.2,2017,pp.164-194.

　　(49)Anning Hu,"Providing More but Receiving Less：Daughters in Intergenerational Exchange in Mainland China," pp.739-757.

　　(50)Peter Hedstrm and Richard Swedberg,eds.,Social Mechanisms; An Analytical Approach to Social Theory,New York,NY:Cambridge University Press,1998,pp.21-22.

　　(51)這種對機制問題的討論也有助於我們理解通常所講的「惰性機制」。實際上，簡單地將文化延續歸因於「惰性」也是一種黑箱式的論述邏輯，甚至有同義反覆之嫌。

　　(52)謝宇：《社會學方法與定量研究》，北京：社會科學文獻出版社，2006年，第15—16頁。

　　(53)參見胡安寧、周怡：《再議儒家文化對一般信任的負效應——一項基於2007年中國居民調查資料的考察》，《社會學研究》2013年第2期。

　　(54)胡安寧：《差序格局，差序幾何？針對差序格局經驗測量的一項探索性研究》，《社會科學》2018年第1期。

　　(55)Robert D.Putnam,Making Democracy Work:Civic Traditions in Modern Italy,Princeton,NJ:Princeton University Press,1993,pp.121-162.

　　(56)Maurice N.Richter,"The Conceptual Mechanism of Stereotyping," American Sociological Review,vol.21,no.5,1956,pp.568-571.

　　(57)例如吳瑩等：《誰來決定「生兒子」？——社會轉型中制度與文化對女性生育決策的影響》，《社會學研究》2016年第3期；卿石松：《中國性別收入差距的社會文化根源——基於性別角色觀念的經驗分析》，《社會學研究》2019年第1期。

　　(58)例如Fallin Hunzaker,"Cultural Sentiments and Schema—Consistency Bias in Information Transmission," American Sociological Review,vol.81,no.6,2016,pp.1223-1250.

　　(59)Andrew Miles,Raphaёl Charron-Chenier and Cyrus Schleifer,"Measuring Automatic Cognition:Advancing Dual-Process Research in Sociology," American Sociological Review,vol.84,no.2,2019,pp.308-333.

　　(60)Stephen Vaisey,"Motivation and Justification:A Dual-Process Model of Culture in Action," pp.1675-1715.

　　(61)Neil Fligstein,Jonah Stuart Brundage and Michael Schultz,"Seeing Like the Fed:Culture,Cognition,and Framing in the Failure to Anticipate the Financial Crisis of 2008," American Sociological Review,vol.82,no.5,2017,pp.879-909.

　　(62)Fallin Hunzaker and Lauren Valentino,"Mapping Cultural Schemas：From Theory to Method," American Sociological Review,vol.84,no.5,2019,pp.950-981.

　　(63)Amir Goldberg,"Mapping Shared Understandings Using Relational Class Analysis:The Case of the Cultural Omnivore Reexamined," American Journal of Sociology,vol.116,no.5,2011,pp.1397-1436.

　　(64)關係類別模型後續也得到進一步的擴展，如相關(correlational)類別模型。具體參見Andrei Boutyline,"Improving the Measurement of Shared Cultural Schemas with Correlational Class Analysis：Theory and Method," Sociological Science,vol.4,no.15,2017,pp.353-393.

　　(65)Shmuel N.Eisenstadt,"Multiple Modernities," Daedalus,vol.129,no.1,2000,pp.1-29.

　　(66)Peter L.Berger and Hansfried Kellner,"Arnold Gehlen and the Theory of Institutions," Social Research,vol.32,no.1,1965,pp.110-115.

　　(67)Michèle Lamont and Ann Swidler "Methodological Pluralism and the Possibilities and Limits of Interviewing," Qualitative Sociology,vol.37,no.2,2014,pp.153-171.