摘要：「記紀神話」是借用了一些道教詞語及論述方式，並參照道教對老子的神化而發展出帶有神喻啟示特點的宇宙神創說，以此來講述奠定了日本民族、國家與宗教之源的神道故事。作為體現著日本文化古層中「宗教意識的原型」的「記紀神話」，既為後來日本社會長期奉行的「神國同體」「祭政一致」提供了神聖依據，也反映了中華文化尤其是道教元素的深層影響。了解古代日本在與外來文化的碰撞與互動中對中國道教的解讀，最終進行「選擇」「排斥」或「認同」的文化創造時的複雜心態，可為營造適宜中國和平穩定發展的東亞文化空間提供一些有益的借鑑。
關鍵詞：記紀神話、道教元素、宗教意識原型、神道教、東亞文化
日本兩部最早的史書——《古事記》與《日本書紀》中講述的神代之事，是從上古遺傳下來的族群記憶，合稱「記紀神話」。「記紀神話」完全來自於日本文化的自創，還是借鑑吸收了中國文化尤其是道教元素才建立起來的?這曾在20世紀引發東亞學者的關注與討論。在21世紀的今天，隨著中國的和平崛起，東亞國際秩序正處於轉型之中，結合日本學者有關「記紀與道教」的研究，從日本文化古層中存在的「宗教意識的原型」入手，通過對「記紀神話」中的道教元素的分析，探討古代日本對中國道教的解讀，來重新審視古代東亞社會中不同的民族傳統和文化心態，期望能夠為營造適宜中國和平穩定發展的東亞文化空間及人類命運共同體的構建提供一些有益的借鑑。
一、道教元素如何影響到「記紀神話」
如果神話是講述原初時間裡諸神在創世過程中發生的各類事件，那麼，在日本人的心目中，「記紀神話」講述的新宇宙狀態的出現則代表著神的啟示與創造，它不僅成為日本民族文化之源泉，而且對神道教的信仰與思想、天皇制的確立以及日本文學藝術的發展都產生了深刻的影響。
關於構成「記紀神話」的原型母題，一向有不同的說法：其一，來自於日本古代的神話傳說，認為《古事記》「其記載之事以自國的『古事』為前提」。其二，日本神話傳說與中國文化融會說。其三，東亞諸民族原始觀念的複合體說，「日本神話作為單一民族的原始文化觀念卻是東亞諸民族原始觀念的複合體，而其中最活躍的因子是中國文化。」值得注意的是，《古事記》與《日本書紀》問世之時，正值初唐向盛唐過渡時期，尤其是唐玄宗(712－755在位)以清靜無為思想為治國之道，所締造的「開元盛世」將唐朝推向極盛的同時，也因崇信道教而積極推動道教向周邊國家傳播。「一些學者推測，《記》、《紀》的寫成，與當時從中國、朝鮮移居日本的所謂『歸化人』有密切關係，而許多『歸化人』正是信仰道教的。」
日本學者福永光司在《記紀と道教》中提出，從文獻學上看，「記紀神話」出現於8世紀，此時集中國南北朝隋唐時期的宗教思想信仰實態之大成的道教神學教義已建立，故應當將「記紀神話」與道教的神學教理書，如，2－3世紀的《太平經》《周易參同契》、4世紀的《抱樸子》、6世紀的《真誥》《無上秘要》中的「神道」進行比較研究，以此說明「記紀神話」受到了道教神學教義的影響。他的理由是：第一，從「神道」之名看，中國道教一直以「神道之教」自稱，2世紀出現的《太平清領書》中就曾多次使用「神明之道」和「神道」來指稱具有宗教意義的最高真理。無論是張角創立太平道、張魯發展五鬥米道，還是寇謙之、陸修靜改革天師道，陶弘景發展上清派茅山宗時，都繼承和發展了這種神道信仰。佛教傳入中國後，道教也以「神道之教」與外來「佛道之教」相抗衡。因此，「神道」是對道教教理與儀禮的總概括。第二，「記紀神話」的開天闢地之說，從思維方式到詞語表達都明顯地脫胎於中國《淮南子》中《俶真訓》和《天文訓》《列子》《枕中書》以及《三五曆紀》的宇宙觀，其神學思想最接近北周時編撰的道教教理百科全書《無上秘要》和齊梁時期成立的道教神學奧義書《真誥》、道教神學教理書《九天生神經》，因此「記紀神話」中存在著豐富的道教元素。「福永光司將道教與日本文化聯繫起來，注重從古典文獻與考古成果中來挖掘出道教元素來進行梳理和解讀，為我們研究道教在日本提供了思路。」但值得研究的是，「記紀神話」中究竟存在著怎樣的道教元素?對日本文化又產生了哪些影響?
中國道教與日本神道教都是以神話故事為核心來構建神譜的，但卻表現出不同的民族文化風情。《古事記》作為日本現存最早的富有神話文學色彩的史書，是奈良朝建立之初，由太安萬侶(又名安萬侶?－723)奉元明天皇(707－714在位)之命，「撰錄稗田阿禮所誦之敕語舊辭」而成，其文體是由和漢語言「和習」而成為「日漢變文體」。完成於和銅五年(712)的《古事記》分上中下三卷，其中上卷又稱「神代卷」，以帝王為中心講述了從天地開闢到神武天皇之前的神話傳說，為了解和研究日本古代國家形成以前情況提供了一些資料。養老四年(720)五月，舍人親王(676－735)等奉敕編撰《日本書紀》30卷完成。該書主要用漢文講述了日本開國到持統天皇的歷史傳說，其中卷一、卷二「神代卷」與《古事記》卷上的內容極為相似，但因以「日本」為書名，更具有一種國家歷史的傾向。
與其它民族的宗教神話一樣，「記紀神話」也是由宇宙創世說開始的，所建構的神譜成為神道教多神崇拜的文化之源。神道教號稱有八百萬神，其中塑造了造化三神、五別天神與神世七代，特別是將原為神話中「高天原」中的統治者天照大神，奉為日本天皇的始祖、神道教的最高神祇，由此將宇宙萬物的生成和人類的誕生都歸結為神的創造。若對照中國道教，就可見道教宇宙論中也始終存在著兩條不同的發展線索：一是從神學上提出帶有神喻啟示特點的宇宙神創說，以彰顯「道」的主宰性、神聖性與超越性;二是從哲學上建構了以「道氣」為本的宇宙生成論，力圖對宇宙世界以及人的生存做出一個根本性的解釋，從而為人的修道實踐提供依據。與道教有別的是，神道教的宇宙創世說是以「天地開闢」「萬物衍生」「諸島形成」「諸神生成」等為線索，用生動的神話故事情節和家族關係的神靈譜系，來展示日本人對其民族、國家起源的最初探索。
「記紀神話」以「造化三神」為主角講述了「天地開闢」的故事。在《古事記》開篇《序》中首先表達了對宇宙起源的看法：
臣安萬侶言：夫混元既凝，氣象未效。無名無為，誰知其形。然乾坤初分，參神作造化之首，陰陽斯開，二靈為群品之祖。所以出入幽顯，日月彰於洗目，浮沉海水，神祇呈於滌身。故太素杳冥，因本教而識孕土產島之時，元始綿邈，頼先聖而察生神立人之世。
遠古時宇宙混沌不清，不知過了多少載，無名無為無形之「道」使乾坤初分，「造化三神」出現，陰陽撕開，清者上升為天，濁者下降為地，萬物由此而產生。據日本學者研究，太安萬侶的這段序文是模仿唐朝名相長孫無忌(約597－659)的《進五經正義表》的主題表現、行文結構和遣詞造句等方面而來，參考如下：
臣無忌等言：臣聞混元初闢，三極之道分焉;醇德既醨，六籍之文著矣。於是龜書浮於溫洛，爰演《九疇》;龍圖出於榮河，以彰八卦。故能範圍天地，埏埴陰陽，道濟四溟，知周萬物。所以七教八政，垂炯誡於百王;五始六虛，貽徽範於千古。詠歌明得失之跡，雅頌表興廢之由。實刑政之紀綱，乃人倫之隱括。
長孫無忌作為唐太宗時期的大臣，也是唐朝盛世的主要設計師，他從「混元初闢」起筆，倡導將儒家《五經》作為唐朝刑政之紀綱。太安萬侶雖然也從「混元」起筆講述宇宙天地的起源，但卻是為神道造化做鋪墊。若對《序》中詞語進行追根溯源式的分析，就可見「混元」「無名無為」「造化」「陰陽」「幽顯」「太素」「元始」「洗目」「滌身」等詞語以及從混沌元氣中創生天地萬物的思想都來自中國道教經典，這大概也是福永光司稱《古事記》的漢文《序》具有道教神學意味的原因吧。
一般認為，《古事記》序文開篇所說的「混元」一詞與《老子》第二十五章中的「有物混成，先天地生」的思想密切相關。《老子》用「有物混成」來描述宇宙創生之前、天地出現之先，就存在著陰陽混然未分的獨立之「道」，由此建構起以「道」為本的哲學體系，為「道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，衝氣以為和」的宇宙生成論奠定了基礎。若將《老子》的「有物混成」思想放到中國思想史中加以考察，就可見其後來有向哲學與宗教二個方向分化發展的趨勢。
一是道家學者引入「元氣」來解釋宇宙天地未分之前的「混元」狀態，用以說明宇宙、天地、陰陽、四時的構成以及萬物的產生、變化和消亡都是元氣循「道」運動的結果。「混元」一詞內含著兩層意思：其一指元氣未分、混沌為一之「道」;其二指極古遠的開天闢地之時「萬物相渾淪而未相離」的狀態。因此，「『記紀神話』的這一套觀念，正是中國早期古典哲學中《老子》的『無名，天地之始』、《莊子》的『無為為天地之本』，以及《易經》所說的『立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛』等諸觀念的綜合體。」
二是隨著東漢末年對老子的神化，如桓帝延熹八年(165)陳相邊韶作《老子銘》時提出的「老子離合於混沌之氣」的說法，推進了道家思想向宗教化方向轉化。道教創立後，「混元」成為形容宇宙創生奧秘的哲學詞語，比較典型的說法是江南傳播的上清派道書《真誥》中的「道者混元，是生元氣。元氣成，然後有太極，太極則天地之父母，道之奧也。」「道者混元」的觀念奠定了南北朝道教宇宙生成論的基礎。再參照道教對老子的神化，從奉為「太上老君」到後來尊為「混元皇帝」，發展出了帶有神喻啟示特點的宇宙神創說，這也成為「記紀神話」的敘事思路。
太安萬侶借用「混元既凝」一詞，既說明宇宙天地生成之源，又為眾神的出場進行了鋪墊，由此建構起「乾坤初分，參神作造化之首(天御中主神、高御產巢日神、神產巢日神)，陰陽斯開，二靈(伊邪那岐命、伊邪那美命)為群品之祖」為主導的具有濃厚日本文化色彩的宇宙神創說。「造化三神」中的「天御中主神」是天地生成後，最先出現於「高天原」上的神，雖為支配天庭、主宰宇宙之神，但他誕生後，卻覺得宇宙茫茫，天地悠悠，獨來獨往，好寂寞呀!於是又催生出其它二位神：代表宇宙的生成繁殖力的高御產巢日神和神產巢日神。「造化三神」相互配合共同開始創造世界的活動。這種從混元既凝、陰陽未分的哲學觀念來闡述天地起源與眾神出場，也出現在《日本書紀》開篇的描述中：
古天地未剖，陰陽不分，混沌如雞子，溟涬而含芽。及其清陽者，薄靡而為天;重濁者，淹滯而為地，精妙之合搏易，重濁之凝竭難。故天先成而地後定，然後神聖生其中焉。……於時天地之中生一物，狀如葦牙，便化為神，號國常立尊。次國狹槌尊。次豐斟渟尊。凡三神矣。乾道獨化，所以成此純男。
《日本書紀》也用「混沌」「溟涬」「清濁」「精妙」這些具有鮮明道教特色的詞語來營造「神聖生其中」的氛圍。《日本書紀》中的「三柱神」與《古事記》的「造化三神」的神性與神職大致相似，但神名卻不同，尤其是《日本書紀》以「國常立尊」來命名天地開闢後最初出現的「狀如葦牙」之神，表現出強烈的神國意識。
依照福永光司的看法，《日本書紀》的這段話來源於《淮南子·俶真訓》：「天地未剖，陰陽未判，四時未分，萬物未生，汪然平靜，寂然清澄，莫見其形。」西漢淮南王劉安及門客編寫的《淮南子》是一部以道家為旨，又雜採眾家的哲學著作，其中還提出以「道」為本，以「陰陽」為化生之機，從混沌元氣中開天闢地，生成萬物的宇宙生成論：
古未有天地之時，惟像無形;窈窈冥冥，芒芰漠閔，澒濛鴻洞，莫知其門。有二神混生，經天營地，孔乎莫知其所終極，滔乎莫知其所止息。於是乃別為陰陽，離為八極，剛柔相成，萬物乃形。
「記紀神話」在直接採納《淮南子》的宇宙生成論的同時，還吸收了《三五曆紀》中有關盤古開天闢地的如下傳說：「未有天地之時，混沌狀如雞子，溟滓始牙，濛鴻滋萌，歲在攝提，元氣肇始。清輕者上為天，重濁者下為地，衝和氣者為人。故天地含精，萬物化生。」由此，「記紀神話」雖以「天地未剖，陰陽不分」來形容宇宙生成之源，但更強調「參神作造化之首」「天先成而地後定，然後神聖生其中焉」，以展現「神」的主宰性、神聖性與超越性，故福永光司特別提醒：「記紀成立的年代在《淮南子》《三五曆紀》之後，由此需要關注中國南北朝後半期道教神學教理書對日本神話的影響。」
福永光司運用文獻資料中的詞語分析方法，來發掘「記紀神話」中的道教元素，由此推進了「道教與日本文化」的研究而產生了重要的影響，但也曾受到一些質疑，第一，若「影響」是指一種思想被吸收而以間接或直接方式成為吸收者的主體思想，那麼，「記紀神話」用道教詞語來敘述日本原始神道是否能簡單地等同於道教對日本的影響?第二，他將使用相同或相似的漢字詞語作為道教影響日本文化的證據，而較少從比較宗教學的視野來看待中國道教與日本文化的互動影響，又因執著於探討「記紀神話」中主要引用了哪些道書中的詞語文句，而較少關注使用相似詞語背後是否隱藏著不同文化語境及風土人情的差異。這種對詞語文句靜態式的比照，似乎容易導致「處處都是道教」的泛道教研究傾向，也容易停留在日本文化僅受外來文化影響這種單向度的理解上，而忽視古代日本文化本有的主體性或獨特性，因此也受到了一些來自於日本學界的批評。
筆者認為，使用相同或相似的詞語是可以用來說明不同文化之間可能存在的文化傳遞現象的，但也應注意到，詞語內涵在相同的文化語境中會有所變化，在不同時代的不同文化語境中經過解讀更會出現某種變異或新意，這就需要我們去研究詞語的本義及引申義在思想內涵上的異同，以了解詞語的運用者與解釋者彼此是否在意義上互相融通。「記紀神話」的編撰者太安萬侶、舍人親王等出身於皇族，都具有較高知識和漢語文化修養，舍人親王死後還被賜諡號「崇道盡敬皇帝」。他們為營造「造化三神」顯現的氛圍，雖然使用了一些道教詞語，借用了道教宇宙神創說中有關天地之根、化生三神、創造萬物的論述思路，但卻是以「造化三神」為起筆來講述自己的神道故事。
二、「記紀神話」借道教詞語講神道故事
作為日本神話與歷史結合的典範之作，「記紀神話」依據天上、地上、地下三層意識結構的宇宙模式，把垂直型天降神話和水平型來訪神話作為神靈出現的兩大類型，建立起具有日本文化特色的神靈譜系。嚴紹璗先生稱「記紀神話」為「原始神話的變異體，即以本民族最原始的文化觀念為母體，又融合進了異民族文化觀念的若干因子而得以組成的一種神話。」①其理由是「記紀神話」出現於日本大規模吸收中國文化之後，其中不僅包含了中國古代宗教與哲學，而且還有經由中國、朝鮮傳入日本的東亞薩滿教、印度佛教諸神觀念等。日本神話學家大林太良則認為「記紀神話」中出現的新元素有：「來訪神式的神靈出現在土著民居住地，給人們帶來幸福而後離去，然後統治者從天而降，構築王朝的基礎。這是其他神話中未見的、記紀神話獨特的構想。」在筆者看來，「記紀神話」中頻頻閃爍的道教詞語，反映了某些道教元素傳入日本後，在異域文化語境中又被當地人根據自己的文化發展需要作了新詮釋。
從形式上看，「記紀神話」以「造化三神」中「天御中主神」為主宰，三位神又表現出各自的神力，以「生成」為中心，相互配合共同創造宇宙世界，這與道教將元始天尊、靈寶天尊、道德天尊奉為「三清」，作為統領諸神的最高主神的做法有點相似。《日本書紀》將高天原的大神稱之為「尊」的做法也來自於中國道教對神靈的尊稱。但從內容上看，道教通過「一氣化三清」來展現「三清」開天闢地、歷劫度人的創世功能，「三清」具有各自獨立的神性。處於中位的元始天尊來自玉清境，象徵著世界的原始狀態;左邊的靈寶天尊來自上清境，手中捧著一個陰陽鏡，象徵著世界剛走出混沌狀態;右邊是道德天尊來自太清境，象徵著世界最初的狀態。但「記紀神話」對「造化三神」的創世功能以及對三神之間關係的理解又不同於道教：
第一，作為「道」的化身，三清尊神的出現並逐步定型是一個複雜的過程，卻顯示了元始天尊作為「三清之首」的道教神仙譜系通過綜合道教各道派信仰的最終統一。元始天尊被奉為道教的最高神，始見於4世紀末到5世紀產生的靈寶經之「元始舊經」。從道教歷史上看，太上老君首先出場，後稱為道德天尊，其次為元始天尊，最後才是靈寶天尊。他們分別居住於三處勝境：「洞真法天寶君住玉清境，洞玄法靈寶君住上清境，洞神法神寶君住太清境。故《太上蒼元上錄經》云：三清者，玉清、上清、太清也。」道教通過「一氣化三清」的理論，又使三清尊神能以自己特殊的神力來相互配合著創造宇宙、統率諸神。三清尊神作為中國道教各派共同尊奉的最高主神受到特別尊奉，故三清殿大多建在道教宮觀的中心及最高的位置。而「記紀神話」中的「造化三神」是宇宙的創造神，後來出現的統治高天原的天照大神，被奉為日本皇室的祖先。如果說，展現一個民族形成的最顯著標誌之一是探討宇宙和人類起源的神話，那麼，「記紀神話」所建構的天御中主神→天照大神→天神之子→第一代天皇的神道譜系，雖以道教的三清尊神為參照，但僅把「造化三神」中的天御中主神置於神世開頭，而天照大神才是神道教的最高主神，這不僅為天皇這位「現人神」具有支配人間世的權力提供了神聖依據，而且成為凝聚日本民族文化的核心力量。
第二，中國道教將三清尊神作為創世神，又將居於天之中心的北辰星神格化，稱為上皇太一、天皇大帝或太一神，作為宇宙的主宰神。《古事記》也將「造化三神」中的「天御中主神」作為居天之正中的世間主人之神。天御中主神自己寂然不動，卻以「無為之神德」通過「產靈二神」進行創世活動。日本江戶時期復古神道思想家平田篤胤(1776－1842)提出，天御中主神是中國道教的上皇太一的翻版：「天御中主神是漢籍的所謂上皇太一，皇產靈神是元始天尊。」天御中主神居住在天的最高處，即眾星相拱之位就是受到道教有關「北辰天地之心」的影響。平田篤胤進一步將天御中主神與產靈二神的主次關係解釋為祖神與分身的關係：「把天御中主神作為宇宙萬物的主宰神，把產靈二神作為創造天地世界、生成人種萬物、並且賦予人類至善之靈性的祖神，認為產靈二神不過是天御中主神的分身而已。」將「產靈二神」看作是天御中主神的分身，由此把宇宙萬事萬物皆由神生成具體落實到「產靈二神」的協同創造。
第三，三清尊神分別居於玉清、上清和太清三個不同層次的天界中，與道教的三洞經書、三清仙境等思想的發展相聯繫，僅為道教文化提供了一種神聖之源，卻比較遠離社會的日常生活與集體生產活動。「記紀神話」中的「造化三神」則反映古代日本稻作文化的特點。天御中主神作為天地初分時天上最高的元始神，是創造萬物和主宰世界的造物主，具有無始無終、全知全能的特性，伊勢神道外宮所供奉的豐受大神(水神及食物神)與之同體。高御產巢日神，亦名「高皇產靈神」，是天神系的主宰和象徵農業豐收的穀神。神產巢日神，亦稱「神皇產靈神」，是守護國土的國神系的主宰神，曾將從食物女神大宜都比賣神的屍體中生出的桑蠶和五穀作為種子撒在大地上，促進了日本耕織生產的興起。
「記紀神話」借用了一些道教詞語講述日本民族自己的宇宙神創故事，以「造化三神」，又稱「三柱神」為中心建立起神道教的神譜，表達日本文化特有的宇宙神創論時，還受道教影響，講述了「獨身神」向「對偶神」，再向「多神」發展的過程。
在中國道教神話中，就曾引入中國人比較熟悉的盤古開天闢地、女媧摶土造人等民間傳說來講述「獨身神」的創世神話。如《三五曆紀》通過「盤古開天地」來表達宇宙神創說：「天地渾沌如雞子，盤古在其中，萬八千歲。天地開闢，清陽為天，陰濁為地。盤古在其中，一日九變，神於天，聖於地。天日高一丈，地日厚一丈，盤古日長一丈。如此萬八千歲，天數極高，地數極深，盤古極長。後乃有三皇。」「盤古開天地」的神話故事何時傳到日本，因資料缺乏，不得而知，但「記紀神話」中有二點值得注意：一是《三五曆紀》所說的「天地渾沌如雞子，盤古在其中」，到《日本書紀》時，出現了「混沌如雞子，溟涬而含芽……然後神聖生其中」的說法，用詞和表述方式十分相似，雖然主語從具體的「盤古」改為抽象的「神聖」，但「獨身神」創世的性質卻沒變。二是《三五曆紀》中有「神人號天皇」的說法：「元氣肇始，有神人號天皇。時老君降世，號通玄大法師，一號玄中大法師。」《日本書紀》正是一部以天皇為中心的日本歷史書。
《日本書紀》中所描寫的由葦芽化生的國常立尊，以及國狹槌尊和豐斟渟尊都屬於「獨身神」。天地開闢生成之初，大地尚沒有凝固，無根國土猶如水母那樣在一片汪洋之上漂浮不定。此時國土中漸漸長出一枝葦芽樣的東西，生命力極強地迅速成長，最後化為「可美葦芽彥舅尊」，意為長得如蘆葦嫩芽般俊美的男神，代表著大地與海洋未分的狀態。這位天地開闢後最初出現的「狀如葦芽」般的神，被稱為「國常立尊」。由此，日本人將人間國土稱為「葦原中國」。《日本書紀》還列舉了歷史上有關渾沌宇宙天地形成過程的6種說法來加以佐證，其中影響較大的是第1種，國常立尊之後又有國狹槌尊和豐斟渟尊：「凡三神矣。乾道獨化，所以成此純男。」一般認為，國狹槌尊是《古事記》中的高御產巢日神，豐斟渟尊則是神產巢日神。他們都是生活在高天原的「純男」，沒有四肢形體，沒有音容笑貌，來無影去無蹤。
《古事記》中提及的五尊神也是獨身神，雖然採用的神名與《日本書紀》不同，但神性相同：「天地始分的時候，生成於高天原的諸神之名號是：天之御中主神，其次是高御產巢日神，其次是神產巢日神。此三神並是獨神，且是隱身之神。世界尚幼稚，如浮脂然，如水母然，漂浮不定之時，有物如蘆芽萌長，便化為神，名曰宇麻志阿斯訶備比古遲神，其次是天之常立神，此二神亦是獨神，且是隱身之神。以上五神為別天神。」此五神又稱「天津五柱神」或「五別天神」。
聯繫《淮南子·覽冥訓》來看，其中的女媧「煉五色石以補蒼天」原本也是「獨身神」的創世故事：「往古之時，四極廢，九州裂，天不兼覆，地不周載，火炎而不滅，水浩洋而不息，猛獸食顓民，鷙鳥攫老弱。於是女媧煉五色石以補蒼天，斷鰲足以立四極，殺黑龍以濟冀州，積蘆灰以止淫水。」後來女媧不僅由無性神變成了一位女性神，而且被視為中華民族人文始祖伏羲之妹。如東漢高誘在《淮南子注》中說：「女媧，陰帝，佐伏羲治者也。」後世學者常引用應劭《風俗通義》之言：「女媧，伏羲之妹，禱神祇，置婚姻。合夫婦也」來說明在東漢末年時，人們已將女媧作為伏羲之妹，然後兄妹合婚，伏羲女媧共同成為人類始祖。
這種通過兄妹合婚而繁衍人類的「對偶神神話」也出現在「記紀神話」中。「記紀神話」講述了「神世七代」的演變，其中「造化三神」屬於所謂的「獨身神」。然後才陸續出現了四對八位以兄妹相稱的「男女偶生之神」，如《日本書紀》曰：「次有神，泥土煮尊、沙土煮尊。次有神，大戶之道尊、大苫邊尊。次有神，面足尊、惶根尊。次有神，伊奘諾尊、伊奘冉尊。」這「四對偶之八神」的出現象徵著「乾坤之道，相參而化，所以成此男女。」這樣，三位獨身神與四對男女對偶神共成「神世七代」：「自國常立尊，迄伊奘諾尊，是謂神世七代者矣。」福永光司認為，從《日本書紀》的開天闢地神話中的「三→八」的模式，即由「三神」到「八神」的展開中，可見《老子》第四十二章「三生萬物」與《易經·繫辭傳》的「太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦」宇宙生成論的影響。《易經》與《老子》的宇宙生成論後被折衷到《淮南子》中，並影響到「記紀神話」。《古事記》中於「天地始分的時候」三神的誕生而形成的「三→五→七」的展開模式，即由「三柱神」到「五柱神」再到「神世七代」的發展，則受到6世紀後半葉成立的《無上秘要》的影響。《無上秘要》收載的中國南北朝道教神學書中具有三氣化五氣(五行之氣)、五氣化七氣(陰陽二氣與五行之氣)的展開與氣的神格化、神話化的傾向。若此，「記紀神話」中從獨身神到男女對偶神的出現與借鑑道教陰陽和合的宇宙觀之間有著隱秘的聯繫。
「神世七代」中最後生成的兩位對偶神，《日本書紀》中稱男神為伊奘諾尊，女神為伊奘冉尊，他們不僅是一對兄妹，是天上界的神，而且被尊為日本國土的生成神。這種兄妹對偶象徵著天地陰陽共創生命的方式，雖以男女婚姻為依據，但卻內含有道教陰陽和合思想且更具有神話故事情節。
伊奘諾尊，又稱伊邪那岐命，是天的象徵，為創造諸神的天父神;伊奘冉尊作為伊奘諾尊的妻子，又稱伊邪那美命，是地的象徵，為創造諸神的地母神。他們受天御中主神之命，站在「天之浮橋」上，攪拌大海，用海泥創造出海島，在海島上豎起「天之御柱」。兩神繞柱而行，相逢後結為夫妻。有趣的是，在《古事記》和《日本書紀》中記載的這則日本最古老的有關人類創生神話的內容大致相似，表現二神合婚的因素都有三個：一是將「天之御柱」作為實行合婚的道具;二是將二神分巡環繞作為進行合婚的儀式;三是將男左巡，女右巡，作為男女相遇實行合婚的方向。它們顯然有著共同的文本來源，但若仔細分辨，有二點值得注意，第一是《古事記》用一種文學描述來表達性愛的歡愉和人類創生的過程，而《日本書紀》則傾向於歷史敘述和道德評價，更有一種國史的味道。第二是《古事記》中直接稱呼神名，而《日本書紀》中則用「陽神」「陰神」來替代神名，用陽元、陰元或雄元、雌元來指代處男、處女，頗有道教用詞特點及語言表述風格：
二神於是降居彼島，因欲共為夫婦，產生洲國，便以磤馭慮島，為國中之柱。而陽神左旋，陰神右旋。分巡國柱，同會一面。時陰神先唱曰：「熹哉，遇可美少男焉!」陽神不悅曰：「吾是男子，理當先唱，如何婦人反先言乎?」事既不祥，宜以改旋。於是二神卻更相遇。是行也，陽神先唱曰：「熹哉，遇可美少女焉!」因問陰神：「汝身有何成耶?」對曰：「吾身有一雌元之處。」陰神曰：「吾身亦有雄元之處。思欲以吾身元處，合汝身元處。」於是，陰陽始媾合為夫婦。
陽神與陰神相遇後，結合為夫婦，相繼生出淡路島等「八大洲」，日本列島初步形成。後又生出海神、川神、山神、木神、草神等，讓他們來掌管山川草木。當伊奘冉尊在淡路島生火神夜藝速男命時，因烈火燒傷陰部而死亡。在神道教看來，生是神生，死赴黃泉，形成了一種富有日本民族文化特色的生死觀。
火神的誕生，意味著日本歷史從此進入了一個新時代。伊奘諾尊因喪妻而無比悲哀，一抬手用劍將火神劈成三段。火神之血因濺到巖石、劍和手上，又化為諸神。伊奘冉尊死後進入黃泉國，成為統治死者世界的「黃泉津大神」。伊奘諾尊因思念難產而死妻子，不聽伊奘冉尊臨死前「不可到黃泉國去看她」的忠告，「追伊奘冉尊，入於黃泉，而及之共語。」但當他看到妻子腐爛而醜陋的身體時，感到噁心與畏懼，兩神爭執起來，夫妻由此反目成仇。
伊奘諾尊逃離黃泉國，在歸途中，為了淨化由黃泉國帶回的汙穢，就到日向就地方(今九州島)的阿波歧原，用江水淨身，用「祓禊」儀式來祛災祈福。在「祓禊」過程中，伊奘諾尊「洗左眼，因以生神，號曰天照大神。復洗右眼，因以生神，號曰月讀尊。復洗鼻，因以生神，號曰素戔嗚尊。」這三位神的出現讓伊奘諾尊十分欣喜：「天照大神者，可以治高天之原也。月讀尊者，可以冶滄海原潮之八百重也。素戔嗚尊者，可以治天下也。」伊奘諾尊讓太陽女神天照大神和月亮男神月讀命結為夫妻，並讓天照大神治理天上諸神居所的高天原。太陽和月亮都是伊奘諾尊從黃泉之國生還後在阿波歧原生出來的。
取代伊奘冉尊消亡而登場的天照大神，是以再生和純潔取代死亡和汙穢。今枝二郎認為，伊奘諾尊以左目洗出天照大神、右目洗出月讀命大神，這種「日月彰於洗目」「神祇呈於滌身」等去除汙穢、滌身生神之術與道教密切相關。若對照道書，就可見道教一向宣揚「天地宇宙，一人之身」的「天人同構」說，如《上清大洞真經》中有「左目出日，右目出月」的說法。道書中還有「首生盤古，垂死化身，氣成風雲，聲為雷霆，左眼為日，右眼為月，四肢五體為四極五嶽，血液為江河」的記載。道教將人的生命結構、活動規律與宇宙天地相對應，以此為進路來認識人的生命現象，期望運用各種道術來效法天地自然以解決人的生死問題，但「記紀神話」在借鑑道教「左目出日，右目出月」時，又用道教詞語來講說自己文化傳統中神的降臨與人類創生的故事，悄然地將外來文化改造成自己的東西。
天照大神是日本神話傳說中最高神，又稱天照大御神，為象徵太陽的女神。一般的民族神話都將男神奉為最高神，但「記紀神話」塑造的最高神天照大神卻是一位仁慈溫和、不施暴力的女神。天照大神因其月神丈夫殺死了食物女神，而與之分居，「怒甚之曰：『汝是惡神，不須相見。』乃與月夜見尊，一日一夜，隔離而住。」從此太陽和月亮分為兩處，白天和黑夜也從此截然分離。天照大神在高天原開墾田地，種植稻穀，傳授養蠶、織布技藝，因治理有方，使諸神過上了安逸和平的生活。天照大神在與其弟素戔嗚尊發生糾紛時，也表現出一種溫和退讓的態度。素戔嗚尊因作惡多端而觸犯了高天原的律條，被諸神趕走。在走向黃泉國時，路過出雲國(今島根縣)，素戔嗚尊看見八岐大蛇纏繞著可愛的奇稻田姬姑娘，乃用智慧殺死了八岐大蛇，救出了姑娘，並從八岐大蛇的尾巴中意外得到了一把「草劍」。為表示對天照大神的歉意與服從，他就將這把神劍獻給了天照大神。這把神劍後來成為象徵著天皇權位的「三種神器」之一。大林太良認為，「記紀神話」把八岐大蛇神話視做降龍故事的一種，若將之與朝鮮、中國西南地區、江南及長江中遊地區的同類故事相比較，就可見八岐大蛇神話，是以中國江南水稻栽培文化中具有的以人供神及神劍要素為核心內容，又加上華北旱田文化中產生的降服多頭怪蛇神話的影響而形成的。以此說明來自於中國哪些地區的文化傳統影響到「記紀神話」的成立。最後，素戔嗚尊娶了奇稻田姬姑娘為妻子，還成為地下黃泉國，又稱「根國」的統治者。素戔嗚尊被奉為出雲神話的始祖，這也是「記紀神話」中獨有的內容。
天照大神在平息了素戔嗚尊在高天原的搗亂，又徵服葦原中國後，授予天孫瓊瓊杵尊三種神器：八咫鏡(神鏡)、天叢雲劍(草劍)和八尺瓊曲玉(八尺瓊勾玉)，再讓他帶領五神，從高天原降臨日向國的高千穗峰(九州島宮崎縣南)去掌管農作物豐富的「葦原中國」，並勅皇孫曰：「葦原千五百秋之瑞穗國，是吾子孫可王之地也。宜爾皇孫就而治焉。行矣，寶祚之隆，當與天壤無窮者矣。」《古事記》中稱天孫為「天津日高日子番能邇邇藝命」、「邇邇藝命」，其意為「穗的火紅豐饒之君」。《日本書紀》稱天孫為「天津彥彥火瓊瓊杵尊」，其名字中的「彥」，意為「太陽之子」。後來，瓊瓊杵尊的重孫神日本磐餘彥尊從葦原瑞穗國率領大軍向九州島東進，渡過瀨戶內海，在難波(今大阪一帶)登陸來到大和，摧毀了當地的土著勢力，成為管理天下的統治者。「辛酉年(公元前660年)春正月庚辰朔，天皇即帝位於橿原宮。是歲天皇元年。」通過舉行登基大典，神日本磐餘彥尊成為日本歷史上第一位「始馭天下之天皇」，即神武天皇。天照大神賜天孫瓊瓊杵尊的「三種神器」也成為歷代天皇相傳的憑證。包含著道教元素的「記紀神話」在漫長歷史中被保存下來，成為日本民族神話與民族精神的核心。
三、古代日本解讀中國道教的複雜心態
「記紀神話」中雖使用了一些道教元素，但卻反映了古代日本對中國道教的解讀是在本民族「宗教意識的原型」之上形成的神道教信仰中進行的。神道教依據豐富多彩的神話構想了諸神活動的世界，將宇宙垂直分成天上神界、地上葦原國和地下黃泉國等三個不同的世界。諸神居住在天上，這是一片超越生死和時間的光明清淨的境界，是太陽神統治的地方，形成了高天原神話;天下地上是「天孫降臨」的地上「葦原國」，也叫「中津國」，它包括大地和海洋，大地依賴海洋，從海洋中浮現，由伊奘諾尊和伊奘冉尊二神共生的「八大洲」，就是日本人世代生活的地方;地下「黃泉國」，是死人靈魂墜落的地方，那是一片汙穢黑暗的陰間，與高天原形成了鮮明的對比。這三個世界雖然是截然分開的，但天上、地上和地下的一切事物都是由天照大神統治主宰的，由此而使此世與彼世、過去和未來、人與神在根本上聯為一體。
從歷史上看，「記紀神話」所塑造的諸神還為神道教的信仰與儀式提供了神聖依據。神道教「雖有禮儀但沒有體系化的教義，是一種與祖先崇拜相結合、以天照大神為祖先神的信仰，因此人們往往強調其原始宗教的性質，多認為這種原始信仰之所以能延續到近代並再次活性化，說明日本人的宗教意識具有獨特性。」神道教富有民族文化風採的神靈譜系不僅為後來日本社會長期奉行的「神國同體」「祭政一致」提供了神聖依據，而且也是道教傳入日本後必須面對的異域宗教文化傳統。丸山真男(1914－1996)曾試圖從原型論的角度來說明日本思想史是對外來思想的受容、修正和攝取史，不斷攝取的外來文化，在日本人的精神結構內部形成了不同的層次，在新生層與古層相互作用的過程中，沉積於最下層者，被稱為原型。包括「倫理意識的原型」「歷史意識的原型」和「政治意識的原型」。如果從「記紀神話」著眼，筆者認為，「原型」中似乎還可以包括「宗教意識的原型」。
「記紀神話」不僅是借鑑道教元素講述神道故事，而且這種建立在「宗教意識的原型」之上的神道信仰構成了日本歷史、政治和倫理的堅固內核，成為日本文化古層中最不易改變的成分，但在歷史發展中又始終處於不斷吸收外來新文化發展態勢中。正是從「神世七代」開始，到天照大神為中心的高天原出現，「記紀神話」塑造出「高天原(天上)、葦原中國(地上=日本)和黃泉國(地下)」為特徵的三個垂直型世界，與諸神活動的不同區域與道教蓬萊國、佛教西方淨土的平行型結構交相輝映中，依照「時間=歷史」的次第，才將天地開闢、國土產生與日本社會的神聖象徵天皇制縱橫交錯地聯繫起來。「記紀神話」是日本文化與外來文化碰撞互動的產物。如果文化的同化隱含著選擇，那麼，隱約閃現其中的道教元素也反映了古代日本人站在自有文化的立場上，將外來文化縮減為一些要素，通過「和習」的表達方式與已有的本土觀念和實踐進行一種再創式的結合中作出自己的「解讀」，最終進行「選擇」「排斥」或「認同」等文化創造時表現出的複雜心態。
從「記紀神話」的出現到定型還可見，在外來文化的持續影響中，「日本史並不像人們常常想的那樣，是一個可以與其他歷史相隔絕的獨自完整的歷史。它是在與大陸歷史的密切關聯中展開的歷史，並且只有大陸的歷史才是包括日本在內的『東亞世界』的歷史。」日本思想家津田左右吉(1873－1961)在對「記紀神話」進行研究與解讀時，就敏銳地看到包括道教在內的中國傳統思想與神道教之間的密切關係，故在其著《日本的神道》開篇就指出：「必須從歷史事實的角度出發，考察中國思想中的哪些因素，以何種方式為日本人所吸取，又在日本人的精神生活中起著什麼作用。
筆者認為，如果深入研究，不僅「記紀神話」隱含著道教元素，而且隨著中日文化交流的展開，道教元素大量傳入並逐漸融入日本文化，神道教在發展中，伊勢神道、吉田神道、修驗道、陰陽道等派別也包含著許多道教元素，以至於在福永光司、千田稔、高橋徹的筆下出現了日本似乎「處處都是道教」的景象。值得注意的是，道教雖然與佛教、儒學一併傳入日本，但面臨著日本神道文化所具有的包容性和改造力，它卻沒有像佛教和儒學那樣，或通過以「神佛習合」，或通過以「神儒兼攝」的方式，進入日本的主流文化，也未能像在朝鮮半島那樣建立獨立的道團進行傳教活動，故長期以來始終以隱性的方式傳播，不僅處於日本社會的邊緣狀態，而且還經常因使用「小道巫術」而受到批評，特別是民眾將道教之術與日本民間風俗信仰相結合，在鄉鎮中進行「妄崇淫祀」時，就更受到了朝廷的排斥。這也是中國道教在日本古代社會隱而不顯的主要原因。
若從古代日本對中國道教的解讀來看，「記紀神話」雖然借用了一些道教元素，但講述的卻是奠定了日本民族、國家與宗教之源的神道故事，可見因堅持自我本位的立場而呈現出根本的差異性，但又通過不斷借鑑而存在著某些相似性，反映了道教對日本文化的深層影響，這使東亞道教成為東亞世界中長期存在的一種歷史事實，也是一個與東亞儒學或東亞佛教相併列而具有多元形態的文化概念。由此可見，博大精深的中國傳統文化所包含的思想智慧和理性思辨，既是中華民族在古代東亞世界文化激蕩中能夠站穩腳跟並持續發展的重要原因，也是我們今天能夠堅定文化自信的根基和軟實力。
（摘自《世界宗教研究》 2019年06期）
編輯 | 叢藝偉