摘要：國際學界當前圍繞有我與無我的爭論，特別是碎片化自我論興盛所引發的探討，不僅將「有無自我」這類經典問題推向了本領域的焦點地位，而且還引出了在沒有同一性的物質性身體上，如何可能產生出具有跨時同一性的自我之類的「困難問題」。要想對這些問題做正本清源、切實有效的研究，必須從自我感而非從關於自我的預設出發。在切入關於自我的本體論和同一性問題時，必須優先解決裡面的形上學問題。同一性概念具有規範性特點，可指包含著差異性、間斷性、變動性的具體同一性。據此，有理由論證自我有綿延生命始終的同一性。「自我」所要表示的是一種超越已有本體論範疇的特殊的存在樣式，可稱作「最低限度」的實在，在人的深層心理本質結構中具有獨特的地位，既與諸心理、身體樣式相互依賴又相互區別，可看作是人身上客觀存在的大量模塊中的一種具有中心和統攝地位的特殊模塊。由於它不能歸結為心身，因此在重構人的整體的概念圖式時，應一併思考它們三者及其與人的關係。
關鍵詞：無我 碎片化自我 同一性 模塊 人的概念圖式
作者：高新民，華中師範大學心靈與認知研究中心教授（武漢430079）。
17世紀以降，隨著科學精神向哲學的滲透，以及靈魂的終極解釋地位在許多領域特別是個人同一性領域的衰落，自我便悄悄由原來的日常用語奇蹟般地轉化成了哲學的學術概念和解釋基礎，並迅速嬗變成重要的研究課題。特別是20世紀50年代後，在跨學科和比較研究等多種力量的推動下，自我及與之密切相關的人格同一性研究一躍而成了哲學和有關學科中最興旺、最亮麗的風景。然而，具有諷刺和思辨意味的是，自我研究繁榮的一個直接後果是自我的失落(fall)。例如，在至少佔有自我研究半壁江山的、五花八門的無我論和碎片化自我論中，它要麼被看作是語言遊戲創造的幻覺，要麼成了碎片性的（fragmental）、待解釋的怪物。瑞德爾（J.Radder）說：「不管是在理論還是經驗研究中，分裂（divided）、斷裂（fractured）、碎片化（fragmented）心靈和多樣性、間斷性自我已成了司空見慣的話語。」當然，這些新的自我論也有其積極意義，其表現之一是，它們為我們的進一步探討奉獻了大量具有挑戰性、前沿性、潛藏著學術生長意義的問題。其中，最難、爭論最激烈的問題是，人身上客觀存在的是剎那生滅、不確定、間隔、異質的原子分子之類，其內怎麼可能出現有跨時同一性的自我？自我的持續終生的同一性怎麼可能？這也被神經科學等經驗科學視作「捆綁問題」「胖矮困境」（Humpty-Dumpty dilemma）或「21世紀的科學之謎」。神經心理學家利裡（M.R.Leary）等說：「生物物質中的生物化學和電活動怎樣引起與自我有關的主觀經驗一直是困擾神經科學家和心理學家的首要難題。」之所以如此，是因為有關領域的研究者在這裡碰到了像把鐘錶拆開卻不能還原的小孩所面臨的難題，即在用科學的方法把大腦打開進而看到了大腦的複雜多樣的神經元之後便手足無措了：分散、剎那生滅的神經元之上如何可能產生出有統一性和同一性的自我？本文的目的就是想對這一前沿焦點問題做拋磚引玉的探討，當然為了邏輯上的需要，又會兼及其他問題。
一、自我的解構與「困難問題」的由來及實質
當今興盛的自我解構風潮特別是其中的新無我論、碎片化自我論所引發的問題很多，我們不妨從解決的難易程度把它們分為「困難問題」和「容易問題」兩類。很顯然，這裡的劃分受到了查爾默斯等人對意識問題的歸納和梳理的啟發。所謂自我的困難問題是指自我問題中不能用科學所確認的結構、功能及別的基礎屬性解釋的問題，是相對於容易問題而言的。容易問題有：自我的構成、結構、形式、功能、發展、評價問題，自我意識與人的幸福、解脫的關係問題，自我同一性異常的表現、根源與法律、道德問題，理想自我的標準及形成機制問題，等等。困難問題的子問題一是由新老無我論所引出的這樣的問題，即科學的實證研究和哲學的還原分析在人身上並沒有看到自我的存在乃至蹤影，有什麼理由相信它存在？有什麼理由賦予它那麼大的解釋作用？二是，如果人身上真的存在著自我，那麼我們就必須思考當代西方哲學家所提出的並正在激烈爭論的這樣的「構成問題」，即由自我、心、身構成的人與這些構成部分是何關係？自我與這些方面是何關係？這裡公認的難上加難的問題就是上面所說的自我研究的「首要難題」。要予化解，我們必須對它們的論證、觀點以及問題形成的過程做必要的考察。
我們先看新無我論所引出的問題。概括說，新無我論的發展有新休謨主義、表徵主義、物理主義、認知主義、索引詞方案等多種進路。
無我論從來都是針對有我論而闡發的。質言之，它絕對不會泛泛說自我不存在，而只會強調某種有我論所說的自我是不存在的。一般而言，它特別反感並欲剷除的是多數有我論所承諾的自我，即具有同一不變、貫穿生命始終、具有統一和主宰地位、以人中之小人形式存在的自我。當代新無我論的結論大同小異，其基本主張仍是「自我是幻覺」「人無我」等之類，當然有新的提法，如「虛擬(virtual)自我」、 「解僱（dismissed）自我」、「自我無家可歸」（homeless）、「停止談論自我」 等，另外，論證的根據和形式發生了很大變化。
新無我論向前推進的一種方式是重新闡釋和發揮休謨的自我懷疑論。在它們看來，休謨的理論看似荒唐，其實既有經驗科學的根據，也有形上學的基礎，因此值得挖掘。普林茨（J. Prinz）認為，休謨的基本觀點和論證可概括為，當我們最直接地進入我們所說的自我時，我們所碰到的只是知覺，即像分子一樣的心理構成元素。這就是說，從現象學和認識論上看人，在人內部能看到的只是知覺，既然如此，有什麼理由說人有我？現當代的無我論之所以要闡釋和發揮休謨，不外是看中了上述似乎無法辯駁的現象學、經驗論事實。普林茨認為，對此有各種不同解釋，從大的方面說，這些解釋可區分為形上學的和現象學的解釋兩大類，而這兩類中又都有強解釋和弱解釋之別。普林茨自認為，他的解釋屬強現象學解釋。
梅青格爾（T. Metzinger）的無我論是基於表徵主義和功能主義而建立起來的，因此明顯有別於前述的現象學進路。他說：「世界上根本就不存在自我這樣的東西，任何人都沒有自我。」因為承認自我存在，就一定會承認非物質實體的存在。而這是不可能的。他根據表徵主義論證說，人腦之內存在的心理的東西都是各種表徵構造，而沒有與自我這一概念相對應的東西。這些觀點及論證是當今佔主導地位的物理主義無我論的一個縮影。其邏輯是，只要對人的構成做徹底的物理研究，那麼會發現，在人身上是找不到自我的蹤影的。魯珀特（R. D. Rupert）根據認知科學的最新研究成果論證了充滿歸屬論色彩的自我解構論，認為自我不是人身上的真實存在，而是人為了解釋人身上發生的行為而歸屬或強加於人的。
新分析哲學的無我論結論主要是通過把「我」當作「索引詞」來加以分析而得到的。這一無我論方案通常被稱作索引詞方案。所謂索引詞指的是「這」「那」等指示詞，其指稱和意義極其特別，如會隨話語發生時的情境的變化而變化。埃文斯基於對「我」與其他索引詞的比較提出，「我」一詞在用法上類似於「這」等索引詞，例如從語義學上說，「我」和「現在」儘管有指稱，但這些指稱不會把自己表現為一個對象或一個事物。「我」更不可能指一個實體，指的充其量是說者的概念與說者本身之間的一種直接關係。這就是說，它的指稱是外在主義的、語境性的東西，而非一個實在。可見「我」的運用並未預設笛卡爾式自我或任何隱私的自我。
由上不難看出，各種新無我論在展現大量新成果的同時，將自我研究的一個困難問題尖銳地擺在了我們面前，即既然用現象學方法在我們內部只看到了各種知覺，用物理學和物理主義方法只看到了零散的、剎那（約13.33毫秒）生滅變化（從粒子物理學角度說，事物的生滅頻率為每秒216000次）的、間隔或量子真空多於充實、位置和能量極不確定的物理實在，用認知科學和語言哲學方法分別只看到了孤立的認知系統及其無政府的「心靈社會」和語言關係，因此有什麼理由相信自我的實在的存在？它究竟是從哪裡來的？
再來看碎片化自我論的顛覆性論證及其所引出的問題。傾向於後現代主義的自我研究者內在必然地熱衷於對自我的顛覆。根據後現代的「去中心」思想，傳統哲學所相信的、作為人身上的絕對中心的自我是沒有存在地位的。如果說人有自我的話，它也不過是一個碎片化的東西，或者說是異質的「我們」。勞勒（L. Lawlor） 說：「自我經驗在顯現時不會伴隨著同一的自我，在終結時也是如此。」「我在我之內看到的不是同一性，而是差異性，（用德勒茲的話說）『我是一個他者』。我身上的他者把『我』或自我轉變成了一個『我們』。但是我身上的『我們』是異質的，因而不是嚴格的『我們』。」
敘事自我論和最低限度自我論是當今最有影響的兩種自我論。謝克特曼（M. Schechtman）認為，敘事自我論「已得到了越來越廣泛的認可」。其基本觀點可概括為，「自我是由故事構成的」，意即自我在本質上是人的敘事能力的產物。最低限度自我論或最小主義（minimalism）既隱藏在胡塞爾等老一代現象學大師的思想之中，又凝聚著扎哈維等新生代現象學家的創新。扎哈維等人認為，自我與經驗、意識密不可分，因此在實施自我研究的現象學轉向、揭示自我的本質特點時必須以經驗為出發點，必須到意識的結構和特點中去尋找自我。而意識有兩個本質構造，一是意向性，二是第一人稱的所與性或明見性。明見性的作用是，讓意識在認識對象時，又覺知到自己對對象的覺知及其伴隨發生的一切。這個明見性可以說就是自我。由於既不能說它是實在，也不能說它是過程，沒法用已有的本體論範疇來表述，但它又有真實不虛的本體論地位，因此他們把它稱作「最低限度的自我」。由於這種自我論認為自我與每個具體經驗同步，而經驗都不會持續太長時間，經驗消失了，它裡面的自我也不復存在，因此這種自我論也有碎片化的問題，即有多少經驗就有多少自我。當然，扎哈維後來鑑於這一碎片化結論與直覺的矛盾以及解釋力上的軟弱性問題，又表達了自我有長期持續性存在的思想傾向。
「珍珠串」自我論也很有影響，是由G.斯特勞森所創立的，其實是上述最小主義的發展。他的特點是倡導自我研究的現象學、認識論轉向，即認為自我研究應從自我感或自我信念出發，而不能像過去那樣直接從自我出發。根據他的基於轉向研究所得的「珍珠串理論」，自我儘管有歷時性和共時性的同一性，但這種同一性不會持續太久，如有的人的自我只持續幾秒鐘。他說：「心理自我的確存在著，但像一串珍珠一樣……即使它們能在極其不同的時間跨度中存在也是如此。」這就是說，自我的跨時同一存在像珍珠串一樣在本質上是斷裂的。
綜上所述，碎片化自我論通過特定的方式（如還原說明、敘事、語言分析、科學實證、認知研究等）告誡我們，人身上既沒有同一不變的自我，也找不到作為其基礎或居所的實在，存在的只是川流不息的原子和知覺。如果是這樣，相信有同一不變自我存在的實我論者該如何證明它的存在？雜亂的、異質的、間斷的、沒有統一性和同一性的實在中如何可能產生出同一不變的自我？構成世界及其萬物的基本實在中被證明不存在同一性、統一性、連續性，只有個別性、差異性、碎片性、分立性、間斷性、斷裂性，即使自我有存在地位，但其內或其上怎麼可能有自我的貫穿生命始終的同一性？其統一的整體性從何談起？這些問題之所以困難，是因為科學和其他形式的一般分析似乎已證明實在中沒有自我存在或沒有自我賴以成立的基礎，沒有同一性或沒有同一性賴以成立的基礎。既然如此，再要證明存在著同一不變的自我似乎違反了論證的可能性原則，而去為不可為之事。
二、自我的同一不變性及其形上學問題
要解決自我研究中那個前沿焦點難題，即原子、分子等分散實在構成的大腦怎麼可能產生出同一的自我，除了要確認作為基礎的大腦的存在之外，還要從自我感的現象學、認識論問題過渡到本體論問題，即著力解決這樣一個同樣重要的事實問題，即人身上是否客觀存在著與人的自我感對應的自我，或自我是否有本體論地位？這自我是否像碎片化理論所說的那樣只能持續很短的時間，不具有跨時同一性？如果自我及其同一性是客觀存在的事實，即使它與前一事實相矛盾，那麼我們要做的工作就不應是根據一個事實去論證另一事實為什麼不存在，而應是探討它怎樣出現在世界上，探討兩種事實之間的真實關係。
必須承認，無論是從哲學上還是從科學上說，人身上的確不存在二元論所說的那種實體性、小人式的自我，也沒有以物質形式表現出來的、作為一個實物的自我。有些人所說的「量子自我」「原子自我」之類是找不到事實根據的。在這一點上，新無我論和碎片化自我論的有些觀點及論證是無可非議的。但根據本體論的新的研究，有本體論地位的東西並不局限於直接的粒子性存在和可感的性質之類，它們之外還有極其廣大的存在樣式，如場、暗物質、能、含義、模式（pattern）、計算機中運行的軟體等。眾所周知，這些存在樣式中至少有一些是不能藉助感官或儀器直接接觸到的，要確認它們的存在必須通過特殊的方式。當然要以它們所依賴的直接事實為出發點。自我也是這樣，最明顯的是，若不承認人身上有特定形式的自我，大量的事實是無法予以解釋的。既然如此，我們只要找到這樣的事實，然後順著它們追溯下去，就有可能一睹真有本體論地位的自我的廬山真面目。
人身上無疑有這樣的事實，即人的心身所表現出來的、用外在因素沒法解釋而只能用其後的更根本的根據和構造來解釋、也可能與自我有關的事實。例如詹姆斯曾強調過這樣的心理學事實，即在醒著的一天裡，只要這一天還在繼續，就可以感覺到意識是一個單元，它的所有部分都是彼此緊挨著的，沒有任何相異的東西侵入其間。這是為什麼？更不好解釋的是，即使客觀存在著時間和空間的斷裂，如人睡了幾個小時，昏迷了一段時間，前後的經驗被分隔開了，但只要清醒，人又能把連續性接上來，知道哪些經驗是自己的，哪些不是。在藥物引起的無意識中，「在癲癇和昏厥所造成的無意識中，有感覺力的生命的斷裂邊緣，可以越過那個裂口，相遇並且融合起來。……它們感受起來是沒有斷裂的。」這樣的事實無疑與自我有關。
這裡，我們不妨先用描述現象學方法儘可能全面查清有關基本而關鍵的事實，然後順著有意識經驗這一自我研究的正確入口，深入進去，探尋它們如此這般的根據，看裡面有無同一不變的自我。先來考察人身上經常表現出的知覺、思維、評價的統一性事實。以對人臉的識別來說，腦科學告訴我們，臉上的皮膚、色調、頭的晃動、聲音等的信息分別通過不同途徑歷時性地進至認識主體的不同腦區，據說會到達一百個以上的腦區，但是正常的人只要掃一眼就能得到關於對象的統一的、完整的認識。很顯然，這種統一不能來自神經生理的綜合或「捆綁」，只能基於裡面一個同一不變的東西的綜合統一或一體化作用。最起碼的是，這些紛至沓來的信息只有都給予同一個接受者、加工者（不妨稱作自我），才能被綜合統成一個完整的認識。如果這個接受信息、加工信息的實在是多個，沒有持續的同一不變性，那麼人在先後時間中一點一點得到的信息將是分散的，不會有人的統一認識的發生。這裡的由碎片化自我論所引出的麻煩的問題是，有什麼理由斷言人有跨越不同經驗、時間乃至持續一生的同一的自我？我們認為，其根據在認識活動中同樣能找到，因為許多認識不是一天兩天以至不是一年兩年能完成的，而能持續相當長的時間甚至一生，如許多科學家所得到的認識成果就是匯聚大量個別經驗、經長期乃至畢生研究而得到的，裡面若沒有一個持續終生保持同一不變的自我，統一的認識就不可能形成。判斷、比較、抽象、概括、創新等活動的完成也足以證明這一點。同理，要解釋人的信息、認知儲存以及與之有關的記憶、提取、回憶，也必須承認有持續、跨時同一的自我。最新的敘事研究也告訴我們，由敘事能力編出的故事之所以能讓人聽下去，是因為自我有跨時同一性。
與心理特別是意志密切相關的行為事實也能幫我們目睹自我的尊容，因為只要存在有意的行為發生以及在時間過程中的隨意進行，就可斷言，其後一定有作為決定者、施動者、調控者的主體。這種主體既可稱作「自我」，又可稱作「自主體」(agent)，即專門負責行為的自我。它本來也有「主體」的意思，其差別只表現在，主體指的一般是決定認識的東西，而自主體說的是人的這樣的特點，即人是行動者，能自己作出選擇、思考，及時對行動作出調整，因此是一個自決、自主、自調適、自控制的主體。如果人身上沒有不變、同一的自我，人及其行為的完整性、統一性、協調性將無法予以圓滿的解釋。再者，既然有的人事實上在一生中只做一件事情，如研究同一個問題，那麼就可得出結論說，每個人的自主體可以在時間中綿延，並保持自己的包含有差異性、變動性、間斷性的終生不變的同一性、連續性。
精神病學的大量個案研究從特定的角度告訴我們，自我不僅以有別於心靈的方式客觀存在，而且有其持續的同一不變性。因為精神病人之所以有異常、怪異的言行，是因為他們的自我的連續的同一不變性發生了變異，出現了「自我的失調」。這種失調，有很多形式，如第一人稱視角紊亂、屬我性維度紊亂等。扎哈維說：「精神分裂的一個顯著特徵在於，它通常包含了異化的自我意識。例如在思維植入中，病人可能對他或她自身的心理狀態具有直接通達，但卻仍然將它們體驗為……異己的、屬於另一個人的。」這一研究的實踐上的啟示是，要讓病人恢復正常，關鍵是讓他們的自我的同一性恢復正常。
正常的人都能對自己的行為承擔責任，或做出負責的行為，人能自覺調節自己的行為，矯正自己的行為，按自己設計的模式塑造自己，培養和改變自己的習慣，如養成好習慣，克服不良習慣，人能能動地選擇成長的道路，特別是法律和道德事實上在社會生活中發揮著對人的行為的調節作用，這些都能證明同一不變自我的存在。
這裡無疑沒法繞過關於同一性本身的形上學問題，即世界上究竟有沒有同一性？對此，西方現當代佔主導地位的是否定的回答，溫和一點的觀點儘管承認相似性，但實際上否認了同一性。如果是這樣，那麼我們的觀點便不攻自破。另外，碎片化自我論強調自我只有間斷性的觀點之所以成了佔主導地位的觀點，一個主要的原因是西方同一性的形上學研究中出現了上述佔主導地位的觀點。因此要堅持自我有跨時同一性這一點，就必須切入上述形上學問題，並回應否定性觀點，同化有關反例。其出路不外乎是，要麼證明自我的同一性是個例外，要麼能推翻那個普遍原則。我們認為，否認世界上存在著跨時同一性的形上學觀點是值得重新思考的。
在切入這個論題時，我們首先面臨的前提性問題就是帶有形上學性質的元問題，即怎樣理解同一性？同一性的標準、條件是什麼？要予回答，必須有語言分析的維度。眾所周知，「同一」對應的英文是「identity」或「is identical with」，有多種不同用法，與我們這裡關係密切的主要是兩種，一是指兩個以上事物之間的一種關係，可表述為「相同」（same)關係；二是指同一個事物在不同時空中的特定的同一關係，如今天的我與昨天的我就是這種關係。我們這裡重點關心的是第二種用法，即一個人與他自己的一種不能稱作關係的「關係」，但在討論標準時，兩者可一併予以考慮。
要回答一個事物在不同時間有無同一性，必然會涉及同一的標準或條件問題。所謂同一的標準，也可說是對象同一的充分必要條件。對這條件，可以說是見仁見智。最常見的是萊布尼茲標準，即認為x和y是同一的，若且唯若，它們的屬性是完全相同的，可寫作：（x）（y)(F)［(Fx=Fy)→(x=y)］。這實際上是同一的最高、最嚴格以致不可能實現的標準。
我們認為，許多自我論之所以否認自我的、跨時的、持續的同一性，只承認自我的瞬時性、間斷性、「珍珠性」，以致將自我碎片化，根本的原因是它們所堅持的關於同一性的形上學原則有問題。其中，一是沒有看到自我的同一性及其標準的特殊性，如前所述，這種同一性不同於兩個以上的不同事物之間的相同性、相似性。我的自我儘管會出現在不同的時空中，好像表現為不同的事物，其實只是唯一的我的變化或變狀。我在不同時空中表現出的我儘管各不相同，有差異性，但畢竟都是我的演變，因此裡面肯定有其不變的東西，不然就不是我。其次，在分別探討同一性和相同性的標準時，應看到這兩個概念的規範性特點，因為它們分別有這樣兩類四種觀察維度，一是可分別從量和質兩個方面加以觀察。在做量的觀察時，裡面還有量級的選擇的問題，例如存於銀行網絡裡的100元錢，從經驗層面看，只要不取出，不再追加，它將始終保持其同一性，但若從計算特別是物理實現層面上看，裡面的原子、分子絕對沒有什麼同一性。從質的觀察維度看，只要有關事物都在相同的量度之內，而沒有出現質的變化，那麼它們就是相同的。同理，觀察事物還有宏觀和微觀的差別，兩事物儘管從微觀上看沒有同一性，但從宏觀上看則相反。這就是說，同一性有相對性的一面，在一個觀察維度內，事物可以是同一的，但改變了觀察維度，它們就可能不同。特別是當我們選擇一個質的觀察維度時，被考量的事物是可以有其同一性的，甚至有長時間的持續不變的同一性。一個有趣的事實是，不承認客觀存在著同一性的人對同一性的否定，恰恰可以證明存在著同一性，因為他的心靈和身體結構中若沒有同一不變的東西，他怎麼能做出那個比較和判斷呢？這個論證也可能證明綿延生命始終的自我同一性的存在，因為每個正常人都有自己一生不變的肯定或否定的信念、主張。
更關鍵的是，在解決這裡的問題時，我們認為有兩種方法論上的形上學必須加以超越。第一種是不顧個別性、特殊性、差異性、非連續性或間斷性而片面地思考共性、同一性、連續性的形上學。第二種形上學則走向了另一極端，即強調事物的個別性、間斷性，但又看不到客觀存在的共相性、共同性。我們知道，世界上是否存在著同一性以及存在著什麼樣的同一性，是一事實性的、可以通過認識來回答的問題。但從認識論和方法論上說，非辯證的思維是沒法對問題做出客觀的回答的，而只要按照從感性具體到知性抽象再到理性具體的辯證法路徑，那麼不僅能對之做出回答，而且還能找到接近於真實的認識。事物的同一性是具體的即包含著豐富內容甚至矛盾屬性的同一性。從同一性的具體存在方式看，同一性永遠以「具體共相」「具體的同一」的方式存在，例如兩個以上事物的同一性，一個事物在不同時空中的同一性，都是具體的、開放的、變化著的同一性，本身都是不同性與同一性、間斷性與非間斷性、跳躍性與持存性的辯證統一體。事物中既沒有純而又純的同一性，也不存在純而又純的、沒有一點相同性的差異性。可以說，一個事物在其變化、綿延著的時間中既不是它自己，又是它自己，即能保持自己的同一性。之所以有同一性，是因為根據最新的關於事物內部機制（mechanism）的研究，事物只要有其功能作用、因果力，就一定有其內在的機制或特定的構造，而這又是根源於構成它的許多多變的組成部分、動原和特定的組織（organization）。正是這種機制及其內在的組織讓事物在變化的同時保持其同一性。例如紅蘋果顯現出來的紅色，在不同的時間的顯現肯定是有差別的，因為光波的長度不同 , 所引起的紅色感覺就會有程度不同的區別。但另一方面，只要刺激視網膜的光波長度保持700—610納米,那麼它表現出來的就是同一的紅色。
既然存在著特定意義的包含著差異性、間斷性、變動性的具體同一性，因此我們絕對沒有理由否認自我的綿延生命始終的具體的同一性，即必須承認同一性自我的本體論地位。
三、核心意識、模塊與自我的存在方式
如果自我有真實的存在地位，那麼接下來就必須進一步探討，它究竟怎樣存在，其存在方式是什麼或以什麼形式存在，有何性相、特點？這也是我們探討那個最難問題必須回答的前提性問題。很顯然，我們在這裡面臨著這樣的「本體論尷尬」，即一方面我們沒法否認自我的本體論地位乃至跨時的持續不變的（persistent)的存在特點，但另一方面我們既不知道它的存在樣式或顯現自己的方式，又沒法用本體論的已有的範疇或概念框架去表述它，因為本體論中的已有的實體、屬性、關係、質料、形式、時間、空間、因果作用、能量、抽象實在等範疇都不適用於表述它。質言之，它可能是一種超越我們已有本體論認識的一種特殊的存在樣式。這大概是扎哈維等人把它描述為「最小的」（minimal）存在的一個原因吧。
這裡的工作首先就是要找到認識自我「廬山真面目」出路和方式。筆者認為，自我問題儘管尚處在探索之中，但已有的自我研究已摸索到了前進的方向，至少有正確的出發點和下手處。因為東方和西方的自我研究，特別是西方現當代的分析和現象學傳統，都認識到了自我的秘密就在意識之中。人類若不進化出意識，就不會有困惑難解的自我問題。儘管不能斷言自我完全在意識中，完全是意識現象，但自我一定與意識有關，至少只要出現了意識，其後就一定有自我。因此要想逼近自我的真相，我們就應該到意識中去探幽發微。當然，要強調的是，由於意識有不同樣式，如有監視性意識、高階意識、取用意識、現象意識、核心意識等，因此不能說自我與所有這些意識須臾不離，只能說它清醒時與核心意識形影不離。所謂核心意識指的是像舞臺上的聚光燈那樣的作用。此意識指向哪裡，自我就在哪裡起作用。依據筆者的考察，自我的一種存在方式就是意識、經驗中的那個「在意識」，那個伴隨意識的意識，是對意識的意識。當然，又不能簡單說自我就是活動、過程，因為它是活動、過程的主體，是做事的「作者」。但這作者顯然又不是知情意之類的心。這種在意識經驗中隱藏的那個作者的確像扎哈維等人所說的那樣，是意識經驗的內在基本結構，它對經驗的覺知是前反思性的。用東方哲學的概念說，這前反思的意識就是裡面的那個「靈明不昧性」「那一點點靈明」，即貫穿在心理活動中的那個既靈又明的明者。這裡，我們儘管借鑑了現象學的部分思想，但又有明顯不同，如我們不贊成現象學所說的自我就是意識的本質構成或特徵的觀點，因為充其量，意識中的最低限度自我只是它的現實化方式之一，除此之外，它還可在反思性的自我意識活動中以高階自我的形式存在。另外，人的意識有時會停下來，但自我不會停下來，它仍會以特定的形式隱式地存在著。一旦有需要，有相應的條件，它就會發動自己、表現自己。再者，我們不贊成說，自我只存在於有意識的活動之中。若這樣說，就等於投入了前述的碎片化自我論的懷抱。我們認為，自我除了存在於意識中，還能以無意識的方式存在，即在人的意識休息時，乃至在因外傷、疾病而失去意識時，只要人的生命沒有停止，人的那個唯一的、同一不變的自我還能照樣存在於人身上。因為當人清醒時，那曾經隱伏的自我又會重新起作用，大多數情況下是接著起作用，進而表現為同一個人。就此而言，自我有有意識和無意識兩種存在方式。
另外，從人的下述行為中，我們都可窺探到自我及其存在方式，例如自我是認知活動中的認知者，是觀察活動中的觀察者；是行動的發起者、管控者、調節者，是人努力和意志的根源，質言之，是行為的自主體；是情感活動的體驗者，在情商較高的人身上，自我不僅體驗著情感，而且還能有意識地、理智地加以節制、轉化、改造；同時是趨利避害、離苦得樂的主體；是思想、觀念、身體、性格、氣質、能力、經驗的擁有者；不僅是作者、受者、發起者，而且能成為使作者（驅使他人去作）、使受者、使發起者。所有這些作用者、擁有者又不是分離的，不是各行其是，各霸一方，而是統一的，是人身上的同一個自我的不同存在和作用方式。
像上面這樣描述，它們儘管從一定的角度表現了自我這一特殊的本體論存在樣式的特殊相狀、本質及特點，但仍有意猶未盡之感，特別是未能將它的「廬山真面目」展現出來。從本體論上說，我們這裡需要做的緊迫的工作是類似於麥金（C.McGinn）所說的「本體論的概念革命」，即填補這裡的本體論的概念真空，建構能恰當表述自我的本體論地位和存在方式及相狀、特點的新範疇。經過思考，我們認為可改造、重構、拓展認知科學的「模塊」範疇，將其作為再現自我存在方式的符號。這裡要特別強調的是，我們之所以選擇這一概念作為這裡的本體論範疇化的基礎，是因為我們看到，模塊概念中的部分規定性適合將自我過去沒有得到很好展現的本質構成、相狀、特點展現出來，因此有優於其他可選擇的範疇的特點。但同時又應注意，自我的「廬山真面目」中有許多內容是認知科學已有的模塊概念（即使是後來得到不斷改進、完善的模塊概念）所無法表述的，因此我們有必要在遵循概念繼承和發展原則的基礎上，在不違背它的標準和核心內涵的前提下，對它做出合理的改鑄和重構，特別是要讓它的內涵和外延有形上學的意趣，即能表達認知科學等具體科學沒有看到的，只在本體論視野下才能顯現的東西。
我們的這種本體論範疇化也有回應心靈與認知研究中一直在爭論的「心靈內部有多少模塊」這一問題的意義。我們的看法是，除了有人已發現的輸入—輸出模塊、讀心模塊、信念模塊、動機模塊、民間心理學模塊、敘事模塊、社會交際模塊、創造能力模塊等之外，還存在著「自我模塊」。這樣的答案和範疇化有無根據呢？要回答這一問題，無疑應走進心靈與認知的模塊性研究領域。
我們知道，心靈與認知研究一直在探討這樣的心靈觀問題，即怎樣說明心靈所表現出的不同於物質事物的種種奇妙現象和作用？什麼樣的結構才適合說明心靈的組織和運作？心靈是統一無縫隙的、不可分的整體，還是由子系統構成的具有複合性、層次性的系統？福多通過創立「模塊」（module）論做了自己的回答，認為心靈是複合系統，裡面有些子系統是模塊。他之所以堅持這樣的觀點，是與他賦予模塊的「強意義」密不可分的。他認為模塊指的是領域專門化的、先天的、由特定硬體實現的、自主且非集成的認知系統，其與非模塊的區分標誌是，它有信息封裝、領域專門化、操作強制性、所計算的表徵只有有限的中間通路、輸入分析器只有「淺」輸出、依於固定的神經結構等特徵。據此，福多否認中央加工系統是模塊。隨著大量認知心理學家、神經科學家、進化生物學家和哲學家從不同角度對模塊所做的廣泛而深入的研究，模塊範疇儘管多有爭論，甚至得到了一些人的否定和抵制，但它也得到了大量學科的認可，成了相關領域的名副其實的「範式」。卡拉瑟斯認為，現有的模塊論是認知科學、進化心理學、人工智慧、語言學、人類學乃至考古學等多學科「合作的結晶」。學界不僅在模塊的內部構成、功能作用、形成過程、模塊間的關係等問題上取得了大量豐富而有價值的成果，而且還認識到，模塊形式多種多樣，模塊內有模塊，模塊組成的系統中有中心模塊。隨著研究的展開，大量更重要、更深刻的問題不斷突顯出來，進而導致大量新的研究領域的形成，如福多所說的模塊的九個特徵或標準都成了專門的研究課題，引來了大量研究，其中特別是怎樣看待信息封裝、領域專門化；怎樣看待模塊的系統性、穩定性與人的心理的靈活多變性、可塑性的關係；模塊形成後與環境、刺激是什麼關係，是否有隨環境變化而變化的一面；模塊除了領域專門化的特點之外，有無通用的特點，或兩者是何關係；等等。隨著研究的深入，福多苛刻的標準開始被突破、被放寬。例如格魯仕（R.Grush）認為，模塊性可根據模塊內部的相互關係和作用的帶寬度來理解，如果內部諸部分相互作用的關係高於該模塊與外部的關係，那麼即表明它有高帶寬度，即為模塊。這也就是說，模塊不像福多所說的那樣是全有或全無的問題，而有程度的差別。卡拉瑟斯認為，許多系統之所以被福多否認是模塊，是因為他堅持的信息封裝太嚴格了，即只承認「窄範圍」的封裝（加工的規則、算法、信息是固定的，不會受環境信息的影響）。卡拉瑟斯不否認這種封裝，認為有些模塊的確只有這種封裝，但除此之外，還有「寬範圍」封裝，即系統在加工時同時還能接受環境的影響，隨時利用來自環境的信息。他不僅放寬了這個標準，而且認為即使不具備福多所說的九個標準，而只符合這樣的標準，即有專門的功能、有與別的模塊區分開來的作用、有自己的存在方式和屬性、對信息和別的資源的利用是節儉的、有不可為別的模塊訪問的內在操作，即可看作模塊。其他堅持放寬標準的理論還很多，如有的認為，儘管表徵、知識、信息不是模塊，但只要是可獨立加以識別的系統、領域專門化的計算機制都可看作模塊。更寬鬆的理解是認為表徵系統也是模塊，甚至可以說，心內的一切系統、過程都可看作模塊。這種傾向可看作「泛模塊論」傾向。標準放寬的一個直接後果是模塊的大發現，即認為每種心理能力或現象後面都有對應的模塊。
模塊論發展史上最有意義的事件是「大（massive）模塊論」的誕生和強勁發展。其基本觀點是，人的心內的一切作用系統都是模塊，主要有三類，計算加工模塊、表徵模塊和達爾文式模塊。整個心靈就是由眾多模塊構成的巨型模塊。它的創新主要表現在，回答了模塊怎樣由神經過程實現、模塊與適應是何關係、大模塊結構中的信息流與控制是何關係。其論證有計算論證、生物學論證、語言學論證、進化心理學論證、考古學論證等。其理論形態多種多樣，如「弱」大模塊論、「強」大模塊論、突現模塊論、環境模塊論、進化心理學的大模塊論和卡拉瑟斯的綜合性的大模塊論等。更大的泛化是強調模塊廣泛存在於人工智慧、生物、社會文化等眾多領域。斯博伯（D. Sperber）說：「複雜有機體是由許多不同的子系統所構成的大系統」，這些子系統都是模塊。從起源上說，一個模塊組織就是生物進化的一個結晶。反過來，模塊又是進一步進化的前提和條件。 認知神經科學之父加扎尼加說，過去70年間的神經科學有力地證明，「行為、認知乃至意識本身背後的加工都是高度模塊化的」。
模塊概念儘管不能直接拿過來表述我們所發現的、有特定存在地位和方式的、本體論意義上的自我，但為我們建構這樣的範疇提供了難得的資源。例如它的領域專門化、信息封裝、有完成任務所需的先天資源、有對生物大腦的隨附性、進化的結晶、相對固定、有可塑性等規定性，為我們描述自我的構成、結構、相狀、功能作用提供了借鑑，特別是它強調把功能與功能的執行者、現象與機制區別開來對我們理解自我的存在地位和方式也有一定的幫助。根據這樣的思路，追溯自我應從人身上顯現出來的功能作用、現象出發，去尋找後面的執行者和機制。在我們看來，前述的認識的統一性、記憶的連貫性、人格的同一性等後面一定有其作用者、所有者，這就是自我。模塊論的啟發意義還在於，它沒有停留於對現象後的機製做抽象的描述，而試圖具體揭示它的存在地位和方式，如認為模塊既不是虛無、不是功能和現象，也不是原子性實在，而是「進化所塑造的很特別的構造（architecture）,用設計術語說，是一種看來有點令人尷尬的東西。由於是進化的產物，因此一定保留了原來的東西，但又增加了新的東西」。 這些描述是適用於自我這個特殊的模塊的。但又應特別注意的是，由於我們是鑑於已有本體論範疇在面對自我這一特殊實在時所出現的概念真空，才倡導探尋能夠涵蓋它的新範疇的，因此我們自然不會照搬已有的概念。我們認為，自我所是的那種模塊，除了有上述保留下來的特點之外，還有許多新的構成、特點和規定性。而正是這些把自我這個模塊與別的模塊區別開來。我們認為，它「新增加的東西」主要有：
從本體論上說，它有自己獨特的存在方式，因此我們相應地嘗試把「自我模塊」建構成本體論範疇體系中一個範疇，即試圖讓它表示已有範疇表述不了的一種存在樣式，即由人身上許多基本的存在樣式突現的，不同於原子、過程、屬性、功能、時空、抽象存在的存在樣式。質言之，它已被提升成了一個本體論範疇。正是因為堅持這一點，因此我們的模塊自我論才與二元論的實體自我論、屬性自我論區別開來，儘管它也承諾自我是實在的。我們還認為，這種沒有形和質的存在像抽象存在，但又不是抽象存在，而是一種隨附於基礎的、具體的存在並從中突現出來的高階存在或具有整體論性質的東西。
自我模塊既然有本體論地位，就一定有其存在或出現於世的方式。例如它首先會表現它獨有的、領域專門化的功能作用；其次，裡面一定有能夠產生功能作用的因果作用力或動原（agency）; 再次，它一定有它的組成部分，即子模塊；最後，它一定有它的內在的組織。它的組織方式不同於粒子性事物組合成複合事物所用的方式，是一種類似於突現的方式，因為子模塊在組織成自我模塊時有創新、不可預見、不可還原等特點，同時讓一個大於部分之和的整體突現出來。
我們所說的作為自我的這一特殊的模塊不僅像新模塊論在探討模塊的穩定與變化之關係時所說的那樣有靈活多變、可塑、可進化的一面，有間斷、非同一的一面，同時還有連續、恆常、穩定、同一的一面。這樣說的形上學根據已如前說，其科學根據在人工智慧中不難找到。因為模塊自我類似於計算機運行的程序，只要所依附的硬體沒有出現故障和異常，其運行的軟體及其作用就具有同一性、常一不變性，例如五筆字型輸入軟體在過去和現在都能毫釐不差地讓我們輸出我們想要的漢字。因此有理由說，自我模塊是一種同一的中心、穩定的坐標，像一根不斷的線一樣始終貫穿人的一生。正是因為有此同一中心，因此每個正常的人才有統一感、同一感、連續感。這個同一中心動搖了、斷裂了、分裂了，就是精神病。
自我模塊既有由進化所決定的先天性，又有由後天環境按照其內在可能性所塑造的新的構成和特性。對於模塊的先天性，一般的模塊論已有較多研究。我們這裡擬從別的方面加以補充。我們認為，人的後天的自我的發生過程開始於「原型模塊」，而它是種系長期進化的產物，積澱著過去生物發展的成果，即至少有其客觀的先天因素。從構成上說，它是大腦裝置中許多因素通過相互聯繫而形成的、有暫時一致性和統一性的神經模式，其作用是負責維持身體狀態和生存穩定性，不停地映射有機體在許多方面的身體結構及狀態，在作為主體、所有者和自主體的自我出現之前，對有機體的生命進行自動化管理。它沒有認知能力，不會做決策、不會說話、不具有現成的知識，但有被封裝的信息資源、有作為後來發展所需的相應的可能性種子。它不是一個東西，更不是人中之小人，而只是一種由不同子系統、不同層次的因素所構成的神經結構模式。經驗科學對剛出生嬰兒的模仿等能力的研究有力證明了這一點。它相對於後來的成熟的自我模塊來說，就像種子與種子所派生出的果實一樣，前者要轉化為後者，離不開後來的心理發展，特別是社會化進程。
自我模塊由進化之手所塑造，既是有自生成性、自組織性、相對封閉性的東西，又是有一定的開放性和可塑性的構造。這種自組織、自生成、自規劃的系統的特點在於，自主、自維持、自持存，能做出功能整合和反饋調節。在這種自主、自組織系統中，構成性的過程之所以生成、實現為網絡，是因為它們循環往復地相互依賴；另外，這些過程在它們所存在的任何領域都組成統一的系統；再者，這些過程決定了與環境的可能的相互作用的形式和範圍。由這些所決定，它不同於由外力控制的以「外生」「外成」為特點的異質系統；最後，它由於是進化的產物，因此它在適應性過程中又會對外在因素做出靈活的反應，並根據變化重塑自己。由此所決定，自我模塊也會表現出發展的特點。
模塊自我由生物的內在機制所決定，一方面有其相對穩定的持續存在方式，另一方面又有充滿著變化和可塑性的領域專門化的功能，如前所說，是功能柱或功能集合體。我們這樣說，是針對神經科學等經驗科學正在爭論的有關問題的。它們一般承認自我有其獨立性因而承認它有多樣化的功能，但對於自我有無獨有的、不與其他心理機制（如意識、自由意志等）相混淆、相重合的功能則見仁見智。這裡爭論最激烈的是所謂「重合難題」，即賦予自我的功能與其他心理機制重合了，「搶了它們的飯碗」。我們的看法是，自我由於進化、信息封裝和社會化的作用，因此形成了許多相對穩定的功能，其最根本和最獨特的功能就是中心化和主導或主宰，它永遠是中心的中心。當我們要在多種可能選擇中做抉擇時，我們就能真切地感覺到它的存在。由於有此功能，自我便有統攝、歸屬、自他界限區分等功能，另外還能作為思者、觀察者、所有主（擁有第一人稱視角、觀點、人格、財富、家庭等，使它們具有屬我性）、行為自主體、壽命執持者、新陳代謝等生命功能維繫者起作用，作為認識、評價和情感經驗中授予同一性的基礎表現自身等，這些都是不會與其他心理物理機制相重合的功能。正是自我有這些獨有的、超越心理和物理功能的功能，因此它有自己非心非物、亦心亦物即有不同於心、身、人的存在地位和特點。但由於決定自我的因素多種多樣，因此它的功能又有靈活多變、可能重合的一面。它之所以有多種多樣的領域專門化作用，是因為它擁有相應的被封裝的信息和資源，擁有相應的專門的資料庫和加工程序及能力，且處在與環境的動的交涉之中。它的功能之所以有變的一面，是因為它的信息資源和加工程序在環境的作用下處在不斷的重塑之中。但不管怎麼變，由於它是整體性實在，其內有不變、穩定、連續的硬核，因此這種作為自我的模塊就有穩定、持續的、辯證的同一不變性。
根據一種新的嘗試，可將所建構的自我模型放入智能計算機中加以驗證。塔尼（J.Tani）為了驗證G.斯特勞森珍珠串自我論的合理性，曾在機器人身上建構了這種自我的一個人工版本。其結論是機器人可表現出這樣的自我。 這一從人工智慧角度展開的自我研究儘管只是嘗試，但有較高的學理和應用價值，值得關注和發展。筆者認為，這種自我不符合人身上真實存在自我，因此即使為機器人表現了也沒有什麼意義。但他的方法有借鑑價值。按照同樣的思路，我們認為，模塊自我論所揭示的自我是可以為人工智慧或智慧機器人實現的，例如可用一定的技術手段將模塊自我所封裝的信息和所具有的上述功能具體化於一個軟體中，如果裝有此軟體或模塊的機器人表現出的行為與人一樣，那麼就說明它們有類似於人的自我。
總之，我們所說的自我模塊指的是世界上的這樣一種特殊的存在，即既不是別的實我論所說的實體、系統，不是過程、屬性等沒有自身作用力的東西，也不是抽象實在，更不是為解釋需要而構建的理論實在，而是有真實、特殊存在地位的、類似人工智慧中的軟體、自主體（agent）的東西，或類似神經科學等經驗科學所說的、相對固定特徵和功能組合在一起而形成的「模式」（pattern），是人的由許多模塊構成的大規模模塊中的一個與其他模塊並行運作同時又對它們有主宰作用的極其特殊的模塊。它不是具體的心理的、物理的、社會的東西，但又離不開它們，因為它是以它們為基礎並由它們的相互作用而形成的、有特定功能作用的高階存在。就其構成來說，它包含的主要是服務於它的中心、主宰地位的各種相對穩定的、領域專門化的功能，簡言之，它是功能集合體，是由子模塊（功能）構成的真正的大模塊。由於它有這樣的高階的存在方式，因此它不能為實證手段捕捉到。
四、同一性自我實現機制的神經科學—哲學考察
有了前面的研究，我們就有條件來進一步探討自我的「首要」難題。西方贊成實我論的人不僅認可它的困難和重要，而且也在積極探討，並建立了大量創新理論。例如，各種新二元論對難題的化解要麼訴諸笛卡爾式的不變實體，要麼求助於對心靈的進一步研究。動物主義或生物學方案認為，自我的同一性根源於人的動物有機體的同一性或持續性，而這種持續性又根源於它的新陳代謝等生命功能的持續性。神經科學的內嵌等級系統理論認為，自我不可能來自類似金字塔的生物等級系統頂層的突現，而是來自能產生目的和意義的內嵌等級系統（每一等級、每一子系統又夾雜著別的等級和子系統）的整體作用。敘事自我論則根據現在流行的敘事範式來說明自我的統一性、同一性，化解人們一籌莫展的「同一性危機」。達馬西奧的三重自我論帶有綜合的特點，認為自我的同一性既根源於由遺傳而來的中樞自我，又與核心意識和敘事意識有關。謝克特曼（M.Schechtman）的「人類學方案」認為，自我的跨時同一性根源於人身上廣泛存在的心理、生物和社會特徵的集合及其作用。當代自我研究中十分活躍的馬丁（R.Martin）則提出一種大綜合的構想，認為要揭示自我統一性和同一性的根源，既要以神經科學為基礎、為出發點，探討大腦各部分、諸過程在相互作用過程中如何突現出自我及其同一性，又要重視有關科學部門的互動和融合。
筆者贊成馬丁關於神經科學是解決自我困難問題的基礎和出發點的觀點，並試圖順著此方向深入探討下去。因為我們這個世界真實存在的且有解釋作用的東西只能是物理的存在及其內在結構、功能和機制，而真正與自我有關的物理實在主要是人的身體，特別是大腦。從邏輯上說，認識大腦儘管不是認識自我的充要條件，但至少是必要條件。這是因為，第一，大腦不僅對心靈、身體有決定作用，而且對自我有絕對的制約作用；大腦的進化發展不僅為思維的產生和發展鋪平了道路，而且為自我模塊的誕生和發展提供了必需的生物基礎。當然必須強調的是，只有科學地理解的自我才會由大腦產生出來。如果像過去那樣把自我理解為一個實物性的東西，那麼即使是再先進的神經科學也沒法說明自我怎樣從大腦中產生出來，因為其最大的困難是沒法確定它的存在樣式，當然也就沒法說明它是如何產生的。而如果把自我理解為像軟體、模式一樣的模塊，這不僅有辦法從經驗科學角度加以研究，而且很容易找到事實根據，如計算機上就有軟體的出現和運行。同理，大腦在進化中分化為不同的皮層區域，這些區域都被賦予了專門的功能。當有關的功能動態地結合在一起時，就可能有自我的突現。第二，不同大腦區域一方面有功能專門化，另一方面又具有變化性、替代性、可重塑性，同時還能以協作、聯合的方式起作用。這便為自我功能的穩定性和靈活多變性提供了條件。第三，大腦的再生的、可塑的、靈活多變的功能使它成了聰明的器官，而這又根源於它的內部各部分的連接既具有相對穩定性又具有可重組性。由這些所決定，人的自我在表現出智慧的特性時就能表現出複雜靈活性和可發展性。第四，大腦的發展具有非線性的特點，即大腦不只是具有單純的對自我、心智、人格的決定作用，而且在與自然、社會環境的相互作用過程中同時會受到自我等的反作用。由這些所決定，大腦基於連接、重新連接作用而形成的神經網絡就始終處在穩定與變化的交錯運動中，進而基於特定神經網絡和模式而形成的自我模塊就會從中突現出來，並表現出同樣的非線性特點。第五，大腦總有以它所在的有機體為中心的向心性、主體性，有自我保護的傾向性，甚至可以說，它就是自保系統，而且它還會隨著進化而發展這個系統。由此所決定，自我的那些自私、自保、自尊、以我為中心的特點便不難解釋了。
但是，我們必須客觀認識到，由於自我有特殊的存在方式，因此已有經驗科學包括神經科學尚無辦法直接研究自我，例如目前用於研究自我等對象的所謂的各種先進的無創傷成像技術都沒法直接捕捉到自我本身，充其量只能用來研究人的自我感、涉我（self-reference）效應以及自我所表現出的某個特定的功能。例如有關經驗科學對自我發展的研究實際上落實到了對人的自我覺知的發生發展的研究之上，即研究新生兒、兒童、青少年、成人等的自我覺知的表現、特點和變化及其根源。其實，自我與自我覺知兩者是根本不同的，因為一個是實在的，一個是關於實在的認識。再如，隨著具身性等情境化範式的發展，身體自我成了自我神經科學研究的熱門課題，但神經科學礙於它的現有條件卻沒法直接研究身體自我本身，最終只能關注關於它的認知或經驗，如關於身體運動的經驗。發展心理學對人的原始自我的研究也是如此，它也沒法直接研究這種自我，只能通過研究剛出生的嬰兒表現出的模仿能力來推論其後可能具有的關於自己與他人區分的意識或原始自我意識。在這樣的背景下，要推進對自我問題的研究，沒有哲學的參與是絕對行不通的。
神經科學等經驗科學的自我研究儘管有上述問題，但對我們接近和認識自我的本來面目卻是不可偏廢的，所積累的成果只要站在哲學的高度合理地加以利用還是可以幫助我們化解前述的困難問題的。例如它研究自我的一個進路是，研究自我在具體發揮某一功能作用時大腦做了什麼，有哪些神經關聯物，特別是弄清哪些區域有激活以及激活的程度和狀況。儘管它現在尚無辦法用解剖刀、儀器把自我找出來，沒有辦法直接呈現自我的構成、結構、運作過程及機制，但這一進路的研究及其成果對我們是有積極意義的。因為根據我們的方案，自我是由具有特定功能的子模塊構成的大模塊，因此只要弄清了它的每一種功能的表現、在大腦中的執行過程及其機制，就從一個方面接近了自我及其產生過程，若把它的所有功能都弄清了，特別是弄清了這些功能的關係及其結合為整體的過程和機制，就意味著認識了作為大模塊的全部自我。這給我們的啟示是，對自我的理解不同，困難問題的難度和解決辦法是不一樣的。如果把自我看作一種實物性實在，那麼要解決那個困難問題就是無望的，如果像我們這樣把自我看作功能集合體，那麼就會少很多障礙，例如不會碰到異質的東西之間怎麼可能有產生關係這個根本性難題。因為根據我們對自我本質特點和存在方式的理解，自我是功能集合體，裡面包含有物質的實現基礎，因此與大腦有內在的關聯。就神經科學這一進路的具體展開來說，自我的許多功能（如明見性、所有者特別是知覺者、屬我性等）都受到了大量的研究。就自我作為自主體發揮選擇、決定、調控人的行為這類功能來說，科學家藉助有關技術發現這一功能是在大腦的前額葉皮層實現的。是故，這個區域現在成了神經科學自我研究最受重視的區域，相應地，圍繞它的成果也是最多的。這個區域是大腦皮層最前端的部分，是內背側丘腦核團投射神經元軸突的皮層接受區，與前運動皮層、頂葉皮層、下顳葉皮層、內側額葉皮層、海馬和杏仁核之間有廣泛的雙向聯結。它也是新皮層中唯一與負責釋放激素的下丘腦有直接交流的區域。所有這些使它適於把來自感覺和運動模塊的信息整合起來，既儲存信息，又輸出信息。人們還發現，有自主體意識即意識到自己做了什麼時，可觀察到運動皮層、運動前皮層的神經激活。可由此推測，是它們產生並調控、維繫著身上發生的行為。另外，它還和基底神經節關係密切。而這些古老的區域負責有目的的運動、思維和學習。在研究自我的屬我性及自—他界線區分這一功能時，人們發現，身體的歸屬經驗與感覺皮層、頂葉皮層等專門區域有關，可藉助有關儀器看到它們的明顯的神經激活，特別是看到頂葉皮層在發揮調節身體位置時的作用。
神經科學對涉我效應的研究是它破解自我秘密的又一進路。儘管這樣的研究主要有助於說明自我感的神經機制，但小心加以分析和利用也有揭示與自我對應的神經結構、過程的秘密和本質進而有化解自我產生難題的作用。「涉我效應」或「自指效應」指的是這樣的現象，即與個人自己關係密切的東西容易被記住，或比其他事情記得更快、更牢，諾赫夫（G.Northoff）等由此推論說，與人的自我有關的事情也是這樣。他們說：「訪問那些與個人自我關係密切的事情、刺激具有優先性。」 怎樣把涉我效應與大腦構造關聯起來？無創傷成像技術誕生以前，科學家的研究主要集中在損傷或有功能障礙的大腦之上。例如在研究海馬區的損傷時人們發現會伴有自指能力的改變，甚至喪失。現在，藉助無創傷成像技術對自我與大腦及其關係展開研究完成了一種轉向，即不再限於對正常和異常的實驗對比，而轉用FMRI等技術去掃描和研究作為自指效應基礎的大腦區域。這裡的理念是，如果專屬自我的刺激比與自我無關的刺激得到更好的回憶，那麼它們一定在大腦中以不同的方式被加工了，例如可能為大腦中的高級的中樞過程或某些區域加工過了。 如果是這樣，就可用FMRI等技術來掃描這些地方及過程，進而觀察它們有什麼變化，直至找到有助於自我產生的大腦區域。對自我指涉的大腦成像研究有多個維度，其中之一是研究自我指涉時的中樞活動，即研究自我指涉與空間上的大腦區域的關係。接下來，就用成像技術來觀察與自我關係密切的對象所引起的大腦變化，看變化在哪些區域發生，發生的特點、相狀等。通過大腦成像，人們發現了許多區域與自我指涉關係密切。例如大腦背部有一個區域，它被稱作梭狀面部區域。只要向被試呈現面容照片，不管是自己還是他人的，該區域就會得到激活。再如「皮質中線結構」（CMS），人們通過對實驗的科學、哲學及元分析得出了這樣的結論，CMS是自我指涉的神經關聯物。對CMS的實驗觀測已經很深入、很細緻，人們由此看到了不同的自我指涉所伴隨的不同大腦狀況。例如在向被試呈現與自己關係密切的刺激時，要求他做出相應的認知判斷，那麼SACC、DMPFC這樣的背部和後部區域就會被激活到很高程度。如果刺激只是呈現給被試，不要求他做出判斷，那麼像VMPFC和PACC這樣的中前部區域就有較強的關聯。這些觀測結果讓一些人猜測，不同區域對於不同方面的自我指涉有不同的作用。
自我之所以能從大腦中產生出來，一是因為這作為基礎的大腦是一塊特殊的物質，即它既是種系長期進化的結果，也是個體在出生後心理、生理發展特別是社會交往的產物，因此可以說是以本質上社會的、文化的、神經的方式編碼了有關信息和資源的物質。由於長期的進化，每一個體便潛在具有天賦的、能表現自我作用的相對穩定的神經構造。二是大腦內由於複雜的歷史而包含有產生出自我模塊的可能性根據或「種子」。神經科學家達馬西奧早就基於大量神經科學成果和哲學推論提出，自我是人的種系和個體長期發展的產物。就個體來說，在有核心自我和延展性自我之前，就有作為其前提條件和始基的原自我或神經自我。這種神經自我其實就是原始的由進化所塑造的相對穩定的神經構造。潘克塞普（J. Panksepp）認為，大腦中有一種「原始自我結構」，即「我式生命形式」（ego-type life form），它們存在於大腦中樞的迴路之中。在他看來，過去的自我研究忽視了兩個關鍵方面，一是自我的神經方面，二是它的情感基礎。關於神經方面，他的新的看法是，要認識自我，必須進到哺乳類動物大腦內的中腦和間腦的感知—運動迴路。因為正是在這裡，原始意向性和原始的心靈同一一貫性產生出來了。這些迴路有專門的神經化學編碼，這些編碼又在自我表徵的原始核心系統中埋下了這樣的種子，即它們有可能成為其他構造發生發展的神經動力。他還強調，要從神經上認識自我，還應關注它的情感基礎。他從進化論的角度強調，生命在進化中，最先出現的心理現象是原型進化感受性質，它們的形式主要有：渴望、恐懼、生氣、高興、快樂、不快樂等。能產生自我的神經構造就是在這些成果的基礎上逐漸演化出來的。這種構造最初表現為一種原始的結構，裡面同時存在有意識和無意識的屬性，正因為如此，自我才會以有意識和無意識的形式存在。它是具有下述種種功能的部分的匯聚，如基本的情緒系統、基本的知覺圖式、原始但有協調作用的反應系統、有全局性心理—行為能力的區域、充滿足夠信息的區域等。這是一個古老的區域，是長期進化的產物。我們認為，這構造就是自我能從大腦中產生出來的前提條件。
神經科學意識到，自我的經驗研究需要發展的工作是，如何從研究涉我經驗過渡到對自我本身的經驗研究，即具體探討自我究竟由大腦的哪些過程實現或執行。在現在沒有關於這些問題的具體的經驗解答的情況下，我們對前述最難問題只能根據有關材料做這樣的推測，即大腦的生物構造、進化所積澱下來的有關物質儘管由於構成它們的原子和分子的本質所決定是分散的、間斷的，但在社會環境、實踐能力等的幫助下，可以將有跨時同一性乃至有貫穿生命始終的同一性的自我，通過繁雜的相互作用突現出來。從表面上看，分散的、間斷的事物之上不可能出現統一而連續不變的事物，其實，這既有其內在的可能性根據，又有其必然性。因為分散、間斷、非同一等絕不會與它們的對立面絕對割裂開來，而必然與其對立面辯證地統一在一起。根據對與模塊關係密切的機制（mechanism）的最新研究，事物內部特別是有機體內部的種種機制之所以有這樣那樣的外顯的現象和作用，是因為其內有複雜多樣的構成部分、因果作用以及把它們結合為整體的組織方式。由於有這樣的構成，因此一些構成部分、原因變量即使發生變化，只要不發生質變，就不會影響其他的部分，特別是不會影響整體的同一性。正是因為有這樣的機制，因此不僅拼裝而成的計算機上能運行具有同一不變性的程序，而且人身上也有跨時同一性的大量事實的發生，如人的許多記憶內容，人所掌握的許多概念、命題等，這些同一性既有其相對性，也有其絕對性。從具體過程來說，產生自我模塊的直接神經基礎是神經元在進化和人的社會化過程中形成的相對穩定的、高度互聯的大規模連接模式或結構。其構造、性能與其他生物子系統是相似的，如感覺系統是我們認識較多的神經子系統。它既要處理幾乎無窮多樣的圖像、景物、聲音等，而且還要對有關刺激的每個細節做出精確的反應，但由於進化，它最終形成具有高度的特異性、領域專門性的有感知功能的系統。作為產生自我之基礎的神經系統也是這樣的網絡的突現性的子系統。構成它們的元素極其複雜，它們的結構和功能複雜得驚人。不說神經元，就拿染色體來說，它由數量大體相同的四種酸鹼基組成，而核苷酸的確切線性序列編碼了遺傳的密碼。其儲存能力大得驚人。蛋白質分子也是這樣。它們由於自然選擇的作用，其特異性、領域專門化功能逐漸固定下來，如能夠作為相對穩定、同一不變的中心起作用。同理，由這些因素構成的一定網絡也能產生自我這樣的模塊，即讓它作為思維者、觀察者、監控者、調控者、自主體等起作用。總之，依靠這些由許多有專門功能或模塊化的子系統所構成的相對穩定的大腦網絡結構，大腦既能表現出我們從心理學上看到的思維、觀察、學習、行為選擇及調控的功能作用，又能完成我們賦予自我的那種中心、統一、主宰作用，即能將作為大模塊的自我突現出來。這自我之所以特殊，既不同於像沙堆那樣的混合體甚至不同於一般系統論所說的系統，同時又不是敘事自我論所說的抽象的引力中心，是因為它由進化和內外環境的作用形成了自己的獨特的內在性、目的性，有與環境的不確定的、動態的關係，有自反性，是自組織、自循環、自生的，其動力學過程藉助人的生物的、社會的自組織、自適應活動使自己產生出來，並存在和發揮作用。
最後還有一個同時兼有科學和邏輯學性質的問題，既然大腦與自我有質的區別，如一個高度分散、非連續、異質等，一個具有持續生命始終的同一不變性、連續性，自我怎麼可能從大腦中產生出來？我們再從類比上加以說明。首先要強調的是，自我並不與大腦等物質、社會基礎絕對異質，因為如前所述，自我像軟體、模式等一樣是有其物理實現基礎的功能集合體，這基礎包括神經網絡和社會化進程等，因此它們不是絕對異質的。再看分布式人工智這個類比事例。分布式計算研究的是如何將一個需要巨大的計算能力才能解決的問題拆解，繼而將它們分配給多個不同計算系統進行處理，最後綜合分別得到的結果直至形成統一結果。在分布式人工智慧中，既有由各子系統實現的智能，又有由這些子系統結合而成的整體而實現的智能。分布式人工智慧現有兩種實現方式，即分布式問題求解和多自主體系統。這裡的自主體類似人類的有特定專門能力的、有一定自主性的模塊，是一定環境下運行的、有專門目的和功能、能自主起作用的計算系統或軟體。分布式系統能完成統一的任務，能在一定長的時間內連續處理有關的問題，保持其同一性，這些足以證明分散的、非連續的實在之上實現統一性、同一性是沒有障礙的，是有其內在的可能性的。人的自我其實也是一個多自主體系統，即由多種模塊構成的複雜大模塊。自我完成它的任務也不外兩種方式，一是各模塊按程序按部就班地起作用，二是在起主導作用的模塊即自我的統攝和協調下去完成既定的任務。它們像計算機上的軟體一樣，儘管硬體像人腦一樣，不過是一塊由分散、剎那生滅的東西所構成的物質，但也能運行有同一性的軟體，例如不管計算機的硬體多麼不同、差異多大，只要裝上五筆字輸入軟體，只要一切正常且操作正確，就都能為我們輸出在一定尺度內有絕對同一性的漢字來。應承認，兩者有一點不同，即計算機上的軟體是後來安裝上去的，而人腦上運行的自我模塊是大腦自己進化出來的。
五、「構成問題」與觀察自我的關係維度
「構成問題」是從關係上思考自我必然要涉及的問題。當今西方正在激烈爭論的「構成問題」主要是在探討心身關係以及人與心身、自我的關係問題的過程中新提出的問題。它一是要回答這些具體的構成問題，如自我、人是不是由心身構成的，心是不是由身構成的，如果是這樣，它們是一種什麼樣的關係，這關係與同一、還原、實現、突現等關係是什麼樣的關係；二是要回答關於構成關係本身的形上學問題，如構成關係的本質、標準、成立條件等。由對構成關係的探討，一種新的物理主義形態即構成論物理主義應運而生了。
筆者認為，在討論自我與人以及與人的其他有關部分的關係時，我們首先應注意到，由於「我」有不同的用法，因此它與它們便有不同的關係。例如「我的房子」「我的國家」中所說的「我」屬於廣義的我，與作為個體的人是完全等同的。這就是說，在有些語境下，自我與個人是同義的。而我們前面所說的自我由於指的是作為自主體、思者、知者、觀點或視角所有者的實在，是人中一部分，因此它與人以及與人的別的部分的關係就很繁雜，應具體問題具體分析。這裡，我們先探討自我與人中的其他構成因素（主要是心、身以及其他模塊如輸入—輸出模塊等）的關係，然後再在探討作為模塊的自我與人的關係的基礎上重新思考一下人的整體理解問題。
就作為自我的模塊與人的其他模塊（輸入—輸出模塊、中央控制和加工模塊等）的關係而言，它們是非即非離、亦即亦離、既同一又對立的關係。由於自我模塊的層次最高，並借進化、遺傳和後天發展的作用對別的模塊有決定、主宰和隨時調節的一面，因此我們可以說自我模塊是所有模塊中的核心模塊。當然，其具體的作用則比較複雜，例如它無疑是它們的所有者，不僅有對它們的認知，而且有一定的支配權，等等。自我與輸入模塊、輸出模塊等的關係大致相同，只是作為自我的模塊有滲透於它們之中並能有意識地調節它們的關係。自我與中央認知系統的關係更加複雜。首先，它們儘管都有對全身心的主宰作用，但不是同一個模塊，其最明顯的是，自我作為控制者的領域專門化作用不只局限在認知方面，而且還有其他廣泛的作用，如作為所有者、作為行為的抉擇和適時調節者即作為自主體（agent）起作用等，這是中央認知系統所無能為力的。另外，即使就認知方面的作用而言，它們是各有其領域專門化的職責的，例如自我模塊只是作為一個客觀同一的功能柱而起作用的，即讓要加工的東西都屬於我，而不屬於別的東西，以保證認識的統一性、同一性。就自我模塊與人身上的有關生物模塊的關係而言，有關生物模式肯定有對自我模塊的依賴性，但其作用則比較複雜，首先，自我模塊無疑是有關生物模式的所有者，不僅有對這些生物模塊的認知，而且有一定的支配作用，如面對器官捐獻，可以決定要不要把其中的某一或某些部分捐獻出來。其複雜性還表現在，自我的同一性並不完全依賴於自己的生物構成，例如有這樣的可能，即在科學充分發展的條件下，一個人的器官一個一個地被替換，直到最後，原有的器官全部被換掉，這個人的自我仍可保持其同一性。
從自我與心靈的關係看，自我不是心，不是意識，但又與心和意識有相互依賴的關係。之所以是這樣，是因為自我是在包括人的心、社會、文化、生物積澱在內的大量複雜因素所組成的複雜動力系統中突現出來的像軟體系統一樣的非基本的高階實在，是具有整體論性質的東西。它依賴於部分及其特殊的組織和作用，但一經形成就成了一種不同於部分的新的存在。心只能為我所有，如只能說「我的心靈」「我的某某思想、情感」，而不能反過來說。另外，活著的正常的人之所以是一個統一體，一個綿延的存在，是因為人的心靈的每一功能正常的部分都有對自我的向心性、凝聚性，而自我則是它們名副其實的中心、組織者。
就自我與主體、自主體、所有者（觀念所有者、視角所有者、財產所有者、人格個性所有者）以及別的自我論所主張的最低限度自我、生態學自我、心理自我、物質自我、社會性自我等的關係來說，我們認為，它們都是我們所說的巨型模塊自我在特定情境下或在專門領域的表現形式，而非完整、全體的自我。
從自我模塊與身體及其部分的關係看，自我不是身體，但又與身體及其部分有相互依賴的關係，或有非即非離、亦即亦離的關係。所謂離，指我與身不能絕對等同，但這又不同於形上學所說的離。因為這種離不是絕對的無關，只是強調我與身畢竟有差別。儘管有差別，有離的一面，但同時又有相即或不可分離的一面。這種關係用薪與火的比喻來加以說明十分恰當。眾所周知，薪與火是有區別的，前者是燃燒著的材料，後者是它上面閃耀的火焰，但它們又有依賴關係，如後者若離開了前者就是不可能的。我與身的關係也是這樣，我像火焰，身像燃燒的薪。它們是不一不異、既有區別又有依賴性的關係。更值得關注的是，這個比喻還能幫我們說明：間斷的事物之上怎麼可能派生出連續性和跨時同一性。一堆木材無疑有其分散性，不具有統一性和同一性，它們的燃燒是在時間上一點接一點地完成的，即具有間斷性，但它們上面突現出的火焰則是完整的、連續的，前後接續的火焰具有跨時的同一性。自我從由不同部分組成的身體中突現出來後也是如此，既能表現出它共時性的整體性、統一性，又能表現出它的歷時性的連續性、同一性。再就當前有關學科討論得較多的自我與大腦的關係而言，它們除了具有上述關係以及我們在前面有關部分論及的關係之外，還有這樣的關係問題：即自我在大腦中是否有明確定位、自我是否在大腦中？我們的基本觀點是，自我在大腦中沒有固定的、狹隘的定位，因為自我是功能或子模塊集合體，而不同的功能是由大腦的不同子區域及其聯合完成的，同時還離不開與環境、與自我本身的相互作用。既然如此，自我既在大腦中，又不在大腦中。
綜合來看，自我與其他模塊、與心身有特定意義的構成關係，即正是後面這些因素與由遺傳而來的原初自我模塊的相互作用，才有自我從基礎存在中的突現。在這裡，我們贊成根據突現論對構成關係的理解。即是說，自我在特定意義上是由人身上非自我的部分構成的，它們之間有特定的構成關係，非自我的部分一旦成了自我的構成部分，就不再是它們自身，而成了自我動力系統的組成部分。只有當自我消失時，它們才重新表現為原來的存在。這就是說，自我與非自我的構成關係不同於同一或等同關係。之所以說這裡的構成關係是突現關係，一是因為從非自我因素中派生出的自我相對於非自我來說是全新的，二是因為兩者之間有異質性，符合突現關係的基本要求。
如果自我不同於心、身或不能歸結為心身，那麼我們在人學中就應重新思考人的整體的構成和結構，應重新探討人的概念圖式。按過去通行的圖式，人由心和身兩大部分構成，是心身合一體。這樣的關於人的整體構想不是沒有問題的，現當代西方的部分思想家也一直沒有放棄反思和批判，心靈和語言哲學家賴爾和羅蒂甚至做了徹底的否定，如分別指責這一圖式充滿著「範疇錯誤」「笛卡爾幽靈」。我們認為，這裡的確有範疇錯誤，因為它對人和世界的描述有重要的、關鍵的遺漏，即遺漏了自我這一非心非物、亦心亦物的特殊存在。當然，如何在重新確認它們相對獨立的、不能相互還原的本體論地位的基礎上，進一步探討它們的關係，直至重新思考人的整體的內部關係和概念圖景，這是需另外專門探討的問題。
結語
要想對自我做正本清源、能有效解釋有關客觀事實的研究，首先不能從對自我的預設出發，特別是不能一開始就直接解答「自我是什麼」這一包含著預設的問題，而必須從毋庸置疑的事實出發。這裡的事實只能是，人們有關於自我的語詞、信念、感覺，即有自我感，而不是有自我。就此而言，現今自我研究中發起和實施的語言分析轉向、認識論轉向和現象學轉向是有其合理性的，因此也是我們的自我研究的出發點。
無我論和碎片化自我論之所以否認自我的跨時的持續的同一性，只承認自我的瞬時性、間斷性、「珍珠性」，根本的原因是其所堅持的關於同一性的形上學原則有問題。我們認為，事物不僅有同一性，而且有長時間的持續不變的同一性，只是這裡的同一性是具體的包含著差異性、間斷性、變動性的同一性。如果是這樣，我們就絕對沒有理由否認自我的綿延生命始終的具體的同一性。
「自我」等語詞的真實的指稱或所要表示的那個「實」可能超出了已有的概念圖式，甚至在我們已有的本體論範疇體系中，沒有表述它的範疇，它既不同於心、腦及其樣式，又依賴於它們，在人的深層本質結構中具有獨特的地位和存在方式，因此是人身上的一種值得我們專門關注的，與心、身、人處在複雜關係中的對象。用我們重構的範疇說，它就是人的大量的模塊中的一種居於中心和統攝地位的模塊。既然自我不能簡單還原，因此人的概念圖式必須加以重構。
由於自我不是實物性的東西，而是類似於程序、模式的功能集合體，其跨時乃至持續生命始終的同一性像大腦的物質性一樣也屬客觀的事實，因此其產生和實現機制問題儘管難解，但只要堅持正確的方法論，充分利用最新科學成果，是可以找到答案的。