話不多說，原文先上。
《大雅·生民》前四節言后稷降生：
厥初生民，時維姜嫄。生民如何？克禋克祀，以弗無子。履帝武敏歆，攸介攸止，載震載夙。載生載育，時維后稷。
誕彌厥月，先生如達。不坼不副，無菑無害，以赫厥靈。上帝不寧，不康禋祀，居然生子。
誕寘之隘巷，牛羊腓字之。誕寘之平林，會伐平林。誕寘之寒冰，鳥覆翼之。鳥乃去矣，后稷呱矣。實覃實訏，厥聲載路。
誕實匍匐，克岐克嶷，以就口食。蓺之荏菽，荏菽旆旆。禾役穟穟，麻麥幪幪，瓜瓞唪唪。
《魯頌·閟宮》第一節言及了后稷降生：
閟宮有侐，實實枚枚。赫赫姜嫄，其德不回。
上帝是依，無災無害。彌月不遲，是生后稷。
降之百福。黍稷重穋，稙稺菽麥。
奄有下國，俾民稼穡。
有稷有黍，有稻有秬。
奄有下土，纘禹之緒。
《史記·周本紀》所載如下：
周后稷，名棄。其母有邰氏女，曰姜原。姜原為帝嚳元妃。姜原出野，見巨人跡，心忻然說，欲踐之，踐之而身動如孕者。居期而生子，以為不祥，棄之隘巷，馬牛過者皆闢不踐；徙置之林中，適會山林多人，遷之；而棄渠中冰上，飛鳥以其翼覆薦之。姜原以為神，遂收養長之。初欲棄之，因名曰棄。
我們不妨分別概括一下三篇的情節。
《生民》是姜嫄無子，禱告天帝，而後「履帝武敏」懷孕，十月期滿，「無災無害」順利誕下后稷。但是姜嫄卻以為不祥，將后稷丟棄。但是后稷仿佛得上天垂憐，萬物護佑。扔在「隘巷」，牛羊哺乳；棄在樹林，「會伐平林」；置之寒冰，群鳥展翼為之保暖。后稷實是吉人天相，命不該絕。之後的稼穡「有相之道」更是將后稷的神性生動又簡潔的描繪了出來。此是別話，表過不題。
相比之下，《閟宮》中的內容就簡略多了。只提到「上帝是依，無災無害」「彌月不遲，是生后稷」。而後說上天「降之百福」，讚頌后稷的功勞是「纘禹之緒」。沒有提到姜嫄求子，履足跡懷孕以及后稷三棄不死的經歷。此間降生的描寫，比起《生民》，后稷的神性大大減弱。正如《鄭箋》所言：「終人道十月而生子，不遲晚。」
《周本紀》的描寫，從內容上看應是從《生民》推衍而來的，都提到姜嫄踐神跡而受孕，誕下后稷三次拋棄皆有生靈救之。不同之處在於其一，沒有提到姜嫄無子禱告；其二，姜嫄多了一重身份：帝嚳元妃。這就為后稷明確了一位血緣上的父親。可見，司馬遷的描寫一方面，保留了《生民》中的神異說法，同時又有著人倫的解釋。
這種差異是如何造成的呢？竊以為在於世人天人觀的變化。
之所以說《生民》具有著史詩性質，就在於「英雄幼時蒙難」是世界性的傳說故事母題，一連串的被棄與獲救實際上是儀式性的行為。
古代各民族中常有通過棄置而對初生嬰兒體質作考驗或磨練的習俗，這種做法名為「暴露法」，棄子傳說則是這種習俗遺蹟的反映。
棄子神話正是為了說明一個民族的建國始祖的神聖性而創造的，誕生是擔負神聖使命的神性的英雄最初所必經的通過儀式，他必須在生命開始時便接受這一考驗。
陳子展《詩經直解》歸納：所有的棄子神話傳說都有這麼一個原型模式：
一、嬰幼期被遺棄；
二、被援救並成長為傑出人物；
三、被棄和獲救都有神奇靈異性。
雖然由於種種原因，漢民族沒有史詩流傳於世，但作為世界文學發展的一個必經階段，我們還是能從傳世文獻中看到具有史詩性質的作品的身影。比如《生民》、《公劉》、《皇矣》等等。何況給英雄著色歷來都是一種后稷作為一族之祖，又是「敬授農時」的偉人，他的降生具有神異色彩，不足為奇。
「閟宮」是魯人祭祀之地，列祖列宗所在之處，也是國家的重要場所。
《左傳·成公二年》：「祀，國之大事也。」
祭祀固然各國都有，但在極為注重禮制的周王朝，諸侯國由於地位不同，宗廟祭祀都有一定的區別，不能和周王室相同，否則，就是僭越。
然而魯國卻是一個例外
《禮記·明堂位》曰：「成王以周公為有勳勞於天下，是以封周公於曲阜，地方七百裡，革車千乘，命魯公世世祀周公以天子之禮樂……祀帝於郊，配以后稷，天子之禮也。」
這是魯人引為自豪的。詩中所敘祭祀，則正指此事。
《毛詩正義》云：「作者將美僖公，追述遠祖，上陳姜嫄、后稷，至於文、武、大王，爰及成王封建之闢，魯公受賜之命，言其所以有魯之由，與僖公之事為首引耳。」
因此，《閟宮》的創作目的主要是「美僖公」，讚美后稷，追慕先祖，意在當下也。既然后稷不是這篇作品的「男一號」，那麼他也就失去了「主角光環」。點到為止，重在引出下文。另外，魯僖公之世，已是東周春秋時代。這個時候的人們，對於天命觀產生了懷疑，這一點我們通過《左傳》便能感受到。
以我們熟悉的《曹劌論戰》為例，魯莊公說「犧牲玉帛，弗敢加也，必以信」。曹劌說「小信未孚，神弗福也。」祭神不能決定戰爭的結果，這其實是一種天人相分的概念。類似的例子在《左傳》中如子產、申繻等等數不勝數，不再列舉。
《生民》中后稷降生，萬物護佑，那是因為他是天帝之子，自然他的命運與上天是聯繫在一起的。可是在春秋戰國時代，人們發現了能決定戰爭或國祚走向的是「德」，不是「天」。雖然此時仍然有觀天象，辯災異的現象，但是比起上古初民來說，許多神話傳說中人物的神性在漸漸向人性轉移。孔子把「夔一足」解釋成「夔一，足」的例子亦能反映出此論。
殆及西漢初，隨著壁中藏書的發現，綿延千年的今古經文之爭揭開帷幕。在天人觀上，今古經文就有大相逕庭的說法。這種分歧恰好能放在「后稷降生」故事中予以分析。
孔穎達疏引許慎《五經異義》佚文：「《詩》齊、魯、韓，《春秋公羊》說：聖人皆無父，感天而生。《左氏》說：聖人皆有父。」
因此，「有父」、「無父」便是古文經與今文經截然相反的立場。明確這一點，便不難理解為什麼司馬遷在《周本紀》中說姜嫄是「帝嚳元妃」。類似的例子還可見《殷本紀》，傳說是玄鳥生契，但是司馬遷提到契的母親簡狄是「帝嚳次妃」，同樣有了一位血緣上的父親。
但是司馬遷並不完全否定今文經學，在他的身上似乎能夠看到他有融合今古文經的想法。比如后稷降生，雖然說后稷的父親是帝嚳，但還是提到了姜嫄這次奇幻的受孕以及三棄不死的神跡。
再比如劉邦，《高祖本紀》說劉邦的母親夢中與神相遇，一個雷電交加的夜晚，劉太公看到有一條蛟龍盤在了她的腹上，誕下了劉邦。
如果說今文經學，延續著神話的信仰，神靈鬼怪的世界魅力依然; 那麼古文經學，喚醒了史家的自覺，在神話的蹤跡中閃爍著理性之光。司馬遷既然要融合今古文經學，那他筆下的后稷形象，自然是神性與人性二重屬性的體現了。