最後讓我回到雅斯培關於文明的比較研究。雅氏是哲學家而不是史學家,因此他關注的不是一般文明,而是「軸心文明」,也就是經歷過「軸心突破」的文明。「軸心突破」是什麼,請看他在《歷史的起源與目標》中的一段描述:
初次有了哲學家。人作為個人敢於依靠自己。中國的隱士與遊士(按:指老子、孔子、墨子等)、印度的苦行者、希臘的哲學家、以色列的先知,無論彼此的信仰、思想內容與內在稟性的差異有多大,都屬於同一類的人。人證明自己能夠在內心中與整個宇宙相照映。他從自己的生命中發現了可以將自我提升到超乎個體和世界的內在根源。
原文很長,但上面幾句扼要的話已足夠說明問題;「軸心突破」指世界古代文明在發展過程中的精神大躍動,最後導致系統性的哲學史或思想史的正式發端。
他對中國之「士」、印度之「苦行者」、希臘之「哲學家」和以色列之「先知」一視同仁,肯定他們都達到了同等的精神高度,因此在各自的文明中完成了內涵互異的「軸心突破」。
這就說明:他在哲學或思想的領域中徹底拋棄了黑格爾以來的西方中心論。我們都知道,黑格爾根本不承認「東方哲學」(「Oriental philosophy」)可以望希臘哲學的項背;他對中國和印度的思想都評價極低。雅斯培則對中國和印度作了以下的明快論斷:
中國和印度佔據著與西方比肩的位置,不只是因為它們一直存活到今天,而是因為它們都完成了突破。
換句話說,由於中國和印度都經歷了「軸心突破」,因此它們和西方是站在完全平等的地位。可見雅斯培所採取的立場與上述赫爾德和湯恩比基本相同。我相信這應該是比較文化史研究的一種常態,所以本書將接著雅斯培的論述探討中國的「軸心突破」。首先我必須進一步澄清「軸心」說和本書的關涉。
本序文開端說過,一九七七年我討論「哲學的突破」雖已觸及「軸心」說,卻淺嘗即止,未加深究。但一九九七年我起草本書英文初稿時,「軸心」說已成顯學之一。
讀了一九八〇年代以下許多社會學家、史學家、哲學家們的多方面發揮和深入考察,我不能不承認「軸心」說確有堅強的根據。因此我毫不遲疑地把它當作基本預設之一而接受了下來。
稍後我又進一步認識到韋伯關於古代世界宗教的觀察,與雅斯培的「軸心」說之間確有不少可以互相印證之處。這更加強了我對後者的信任。關於這一點,最近貝拉在他的新著中說得很簡要:
雖然雅斯培只提到亞爾弗勒德·韋伯(Alfred Weber;按:即麥克斯·韋伯Max Weber之弟)是「軸心時代」(「axial age」)概念的來源之一,但是我們可以確定,由於他早年和麥克斯?韋伯之間的學術淵源相當重要,後者的影響也是不容低估的。
麥克斯·韋伯關於世界各大宗教的比較研究已涵蘊了類似「軸心時代的假設」(「axial-age hypothesis」)。不但如此,我在他的著作中還發現:他所討論的「先知時代」(「prophetic age」)簡直和「軸心時代」如出一轍。
他追溯了以色列、波斯、印度的各種先知運動,並涉及中國的類似運動,上起公元前八世紀和七世紀,下及六世紀和五世紀,這些運動在他看來便是稍後世界各大宗教的背景。
由此可知韋伯關於「軸心時代」的構想和雅斯培並無二致,不過他的研究重點在世界宗教的興起,視域既異,名稱自然不同。他是社會學家而兼史學家,其論斷建立在經驗性的證據(empirical evidence)上面,恰好與雅斯培的哲學論斷互相支持。這樣一來,「軸心」說作為歷史假設的地位便更鞏固了。
所以我決定以它為本書討論的起點。這裡所謂「起點」則有兩重涵義:第一、「軸心突破」奠定了一個文明的精神特色,所以中國、印度、希臘、以色列四大軸心文明最後無不自成獨特的文化體系。
第二、軸心突破以後的獨特精神取向在該文明的發展中起著長時期的引導作用。雅斯培指出,中國和印度在突破後一直順著以往的方式生活了下來,與傳統沒有中斷過。西方情形比較複雜,因為以色列宗教和希臘哲學的匯流造成了別具一格的精神傳統,中間有較大的變動和起伏。
但大體上看,兩千年來西方也依然保持了它的「文化連續性」(「cultural continuity」)。這一觀察基本上是合乎事實的。以上兩點同樣可以用來解釋先秦思想的起源及其對中國文化的長期導向作用,因此成為我探索中國軸心時代的基線。
從以上的回顧可知,本書以「軸心」說為討論的起點,曾經過了長時間的反覆斟酌與考慮,並非偶然興到或震於其「顯學」地位而然。我必須承認,「哲學突破」或「軸心突破」這樣的提法,涉及四大古文明的比較,我一開始接觸便立即發生「似曾相識」(déjà vu)之感。稍後追尋此感何來,終於發現這是由於我早年(五十年代初)受到聞一多《文學的歷史動向》一文的影響所致。此文開宗明義便說:
人類在進化的途程中蹣跚了多少萬年,忽然對近世文明影響最大最深的四個古老民族——中國、印度、以色列、希臘——都在差不多同時猛抬頭,邁開了大步。
約當紀元前一千年左右,在這四個國度裡,人們都歌唱起來,並將他們的歌記錄在文字裡,給流傳到後代。在中國,《三百篇》裡最古部分——《周頌》和《大雅》,印度的《黎俱吠陀》(Rig-veda),《舊約》裡最早的《希伯來詩篇》,希臘的《伊利亞特》(Iliad)和《奧德賽》(Odyssey)——都約略同時產生。
很顯然的,聞氏這裡講的也是一種「軸心突破」,不過是略早一點點的詩歌,而不是哲學,因此把時間定在「紀元前一千年左右」。我既有聞氏的論述在胸,再讀帕森斯與雅斯培的著作自若針芥之相投,不過當時不自覺罷了。聞氏此文作於一九四三年,比雅斯培《歷史的起源與目標》尚早六年,真可謂「東海西海,心同理同」了。
我決定將「突破」這一概念應用在先秦諸子學起源上,還有更深一層的背景。《莊子·天下》篇說:
天下大亂,聖賢不明,道德不一,天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口,皆有所明,不能相通。猶百家眾技也,皆有所長,時有所用。雖然,不該不徧,一曲之士也。……悲夫!百家往而不反,必不合矣。後世之學者,不幸不見天地之純,古人之大體,道術將為天下裂。
這一段話主要是說上古原有一個渾然一體的「道」,但由於「天下大亂,聖賢不明」之故,竟失去了它的統一性。於是「百家」競起,都想對「道」有所發明,然而卻又陷入「見樹不見林」的困境,各家所得僅止於「一曲」,互不相通,「道」作為一個整體因此更破「裂」而不可復「合」了。這個看法後來又見於《淮南子?俶真訓》:
周室衰而王道廢,儒、墨乃始列道而議,分徒而訟。
「裂」即「列」的假借,本是同一字。但此說並非道家所獨有,《荀子·解蔽》篇劈頭就說:「凡人之患,蔽於一曲,而闇於大理。」「大理」即「道」,故後文評墨子以下八家之「蔽」曰:「皆道之一隅」。可見荀子對於諸子學興起的認識與《天下》篇作者一致,不過沒有明用「裂」字而已。
有此背景在意識中,我初遇「哲學的突破」之說便立即聯想到「道術將為天下裂」那句話,覺得「breakthrough」和「裂」好像是天造地設的兩個相對應的字。《天下》篇是不是莊子所撰,現代學人中持論不一,這裡不能詳考。但我們有充足理由相信,「道術將為天下裂」的觀念並非後代人的向壁虛造,而是從莊子本人的寓言中變化出來的。內七篇出莊子之手,古今大致無異辭,其中《應帝王》篇便有一則極著名的寓言:
南海之帝為儵,北海之帝為忽,中央之帝為渾沌。儵與忽時相與遇於渾沌之地,渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德,曰:「人皆有七竅以視、聽、食、息,此獨無有,嘗試鑿之。」日鑿一竅,七日而渾沌死。
「渾沌」即暗喻上古以來渾然一體的「道」,「儵」與「忽」之「日鑿一竅」則喻「百家」興起於「儵」「忽」之間,終於將那個渾然一體的「道」分裂了。《天下》篇將「百家眾技」比作「耳目鼻口」更明明脫胎於寓言中「視、聽、食、息」之「七竅」。
這兩條文字之間互相照應得如此絲絲入扣,使我不能不相信《天下》篇作者確是有意將莊子「寓言」中的深層涵義用「莊語」傳達出來。如果我的推測不算大錯,那麼我們可以斷定:莊子不但是中國軸心時代的開創者之一,參與了那場提升精神的大躍動,而且當時便抓住了軸心突破的歷史意義。這樣看來,本書以雅斯培「軸心」說為討論的起點,可以說是順理成章,沒有一絲一毫的牽強附會。
但是過此以往,本書的整體構想則是我自己的大膽嘗試。一九九七年四月我起草本書原稿時,已讀到了不少討論中國軸心突破的文字。在這些討論中,中國軸心時代主要被理解為孔、老以下諸子學之興起;古代中國曾經歷了一場軸心突破,已成為絕大多數論者的共識。其間雖偶而有人提出異議,卻得不到其它學者的重視。
由於參與討論的主要是西方學人,他們對於以色列和希臘軸心時代的歷史與文化變動大致都具有親切的認識,但相形之下,對於中國和印度則稍隔一層,而尤以中國為更隔。因此,我決定對從孔、老開始的中國軸心突破進行一次比較深入而系統的探索。
我最感興趣的包括下面這些問題:例如以色列以《舊約》和摩西的故事為背景,希臘則以任意妄為的諸神為背景,那麼中國的突破又是針對著何種特殊的歷史和文化背景而發生的呢?其次,在肯定了中國發生過軸心突破之後,緊接著便是對突破過程的探源和溯流:唯有如此,中國軸心突破的文化特色才能充分顯現出來。
但此中涉及多方面的分疏工作,如先秦諸學派與歷史文化背景的一般關係和個別關係,以及諸學派之間的異同和分合。最後,還有一個密切相關的問題:如前面已指出的,軸心突破不但奠定了一個文明的獨特精神取向,而且還對該文明的發展起著長期的引導作用。既然如此,我們當然希望進一步認清軸心突破後中國精神(或思想)的主要特色何在,以及在其它軸心文明(特別是西方)的對照之下,它呈現出來的具體形態為何?
以上所舉的幾個問題,在當時我閱覽所及的相關論著中,都未能得到正面的處理,即使偶然觸及,也淺嘗而止。因此我決意重讀先秦主要文本,從軸心突破的特殊角度探討中國古代系統思想史(即先秦諸子)的起源。這當然不是零散的考證所能為力的,而必須先有一套通貫性設想以統攝並整理種種複雜的事實與觀念,最後才可能試著建構出一個條理秩然的歷史敘事。
這篇關於「天人之際」的專論,從醞釀到完稿,先後經歷了十二、三年之久。但其中足足有十年時間,我已將它置於「放棄了的計劃」之列。現在全書即將刊布,我願意將它的緣起、擱置,以至重生的過程交代出來,以為讀者理解之一助。在這篇跋文中,我想說明兩個相關的問題:第一,我為甚麼會選擇這樣一個超出自己能力之外的研究論題?第二,為甚麼我最後採取了如文中所表現的特殊論述方式——譯文和自撰文交錯而出?