《應帝王》的結尾，是著名的「渾沌之死」這個寓言：「南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時相與遇於渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德，曰：『人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之。』日鑿一竅，七日而渾沌死。」《應帝王》是《莊子》內篇的最後一篇，渾沌的寓言不僅是《應帝王》的結尾，也是整個內篇的結尾①。它究竟在傳達什麼樣的消息呢？餘英時將渾沌之死與《天下》篇所說的「道術將為天下裂」聯繫在一起②。的確，《天下》篇將「天下大亂，賢聖不明，道德不一，天下多得一察焉以自好」比喻為「耳目鼻口，皆有所明，不能相通」，這與渾沌被日鑿一竅，七日以後眼耳鼻口皆有所明，不能相通而渾沌遂死，寓意相通。餘英時認為：「『渾沌之死』或『道術將為天下裂』確實切中了『軸心突破』概念的宏旨。」③ 但在對渾沌之死的解讀中，幾乎無人去追問：中央之帝、南海與北海之帝的寓意是什麼，它們之間有何關係？誰是殺害中央之帝（渾沌）的「兇手」，《應帝王》為何以渾沌之死作為其結尾，這與「應帝王」的題目有何內在的關聯？鑑於筆者已經另外撰文探討第一個問題④，本文只面對後面的問題。
我們這裡首先關注渾沌的死因。根據《應帝王》的敘述，南北二帝儵、忽謀「報」渾沌之「德」而鑿渾沌之七竅，才導致了渾沌之死。「報」與「德」無疑是渾沌寓言中最為重要的兩個關鍵詞，二者之間的緊張是渾沌之死的奧秘所在。從《莊子·山木》中，我們可以看到「德」與「報」的對峙：「南越有邑焉，名為建德之國。其民愚而樸，少私而寡慾；知作而不知藏，與而不求其報；不知義之所適，不知禮之所將；猖狂妄行，乃蹈乎大方；其生可樂，其死可葬。吾願君去國捐俗，與道相輔而行。」同樣是寓言，《山木篇》的敘述，將道與德相連，禮與義相隨：如果說禮義之精神在施必求報，道德之意則在「與而不謀報」。《山木》（列在《莊子》外篇）的這一寓言，很可能就是對渾沌之死（列在《莊子》內篇）的寓言性解釋⑤。無獨有偶，《禮記·曲禮上》也將「德」與「報」這兩個詞關聯在一起：「太上貴德，其次務施報。」與此相關，春秋時代的富辰也強調：「太上以德撫民，其次親親以相及也。」（《左傳·僖公二十四年》）按照杜預的注釋，以德撫民，意思是「無親疏」；親親以相及，意思是「先親以及疏，推恩以行義」。孔穎達用上引《曲禮上》之言解釋富辰的話，認為它們表達了同樣的意思，並特別引用了鄭玄的觀點⑥。這引導我們注意，德與報（禮）的關係乃是當時一個重要的思想課題。也許，惟有將《應帝王》放置在這一課題的討論中，也就是與《曲禮》等的敘述結合在一起考察，才能洞察渾沌之死的深刻寓意。
在老子以來乃至漢代鄭玄的理解中，德與禮（報）的對峙首先在政治的領域，二者意味著不同的政治綱領，分別意味著五帝時代與三王時代的政教理念的總結，對應於聖王之道的兩個歷史階段：大同時代與小康時代。
在對《禮記·曲禮上》「太上貴德，其次務施報」與富辰「太上以德撫民，其次親親以相及也」的理解中，鄭玄堅持「太上」與「其次」乃是帝王政治實踐的不同歷史階段：「德」的階段對應於傳說中的三「皇」五「帝」時代，「禮」或「報」的階段則對應於夏、商、周三「王」時代。「太上，帝皇之世，其民施而不惟報。三王之世，禮始興焉。」⑦「鄭玄以太上為帝皇之世，其次為三王以來，則太上、其次為世代之先後也。」⑧ 註解《禮記·禮運》時，鄭玄將德與禮的理念分別對應大同與小康。這在《禮運》本身，當然有其線索：
大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨廢疾者皆有所養，男有分，女有歸。貨惡其棄於地也，不必藏於己；力惡其不出於身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。
今大道既隱，天下為家，各親其親，各子其子，貨力為己，大人世及以為禮，城郭溝池以為固，禮義以為紀，以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田裡，以賢勇知，以功為己。故謀用是作，而兵由此起。禹、湯、文、武、成王、周公由此其選也。此六君子者，未有不謹於禮者也。以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常，如有不由此者，在孰者去，眾以為殃。是謂小康。
禹、湯、文、武、成王、周公這些《禮運》所謂的「三代之英」，未有不謹於禮者也，大人世及以為禮，禮義以為紀，這顯然是將禮作為三代的政治典範。大同則是大道流行之時，人不獨親其親，不獨子其子，不必藏於己，不必為己，則顯然是一種對超越了禮的綱領的描述。最能顯現二者不同的，則是「大道之行，天下為公」與「大道既隱，天下為家」的對峙。三代與三代之前更高的政教典範的對比，在《禮運》中已經呼之欲出，雖未明言，但顯然與戰國時代興起的「五帝三王」的歷史敘述相互包含。所以鄭玄的如下注解也就非常自然了：「大道，謂五帝時也。」孔穎達《正義》云：「自『大道之行』至『是謂大同』，論五帝之善。自『大道既隱』至『是謂小康』，論三王之後。」⑨ 大道之行的時代為「大同」時代，也就是通常所謂的「帝」之時代；三代則是小康時代，又被稱為「三王」時代。「禮運」這個標題按照鄭玄的理解，記敘的就是「五帝三王相變易及陰陽轉旋之道」⑩。換言之，《禮運》乃是對帝、王政治實踐遺產的理論總結，這與《莊子》「應帝王」的題旨，具有同樣的思想關切。
孔穎達疏鄭玄之說云：
太上謂三皇五帝之世也。其時猶淳厚其德，不尚往來之禮，所貴者在於有德，故曰「貴德」也。德主務施其事，但施而不希其反也。皇是三皇，帝是五帝，不雲皇帝者，恐是一事不分，故鄭升「帝」於「皇」上，以殊異代矣。然五帝雖有三禮五玉陟方朝會，而猶是揖讓，故上同三皇，是以《禮運注》謂五帝為大道之時也……鄭注《中侯勑省圖》云：「德合五帝座星者稱帝……」《坤靈圖》云：「德配天地，在正不在私，稱之曰帝。」三王稱王者，莊三年《穀梁傳》曰：「其曰王者，人所歸往也。」散而言之，則三皇亦稱帝……五帝亦稱皇。至三王德劣，不得上同於天，唯稱王而已。此雲「太上貴德」，鄭云：「帝皇之世，則帝皇以上皆行德也。」所以《中侯握河紀》云：「皇道帝德，非朕所專。」是三皇行道，五帝行德，不同者但德由道生，道為其本，故道優於德。散而言之，德亦是道。故總雲「貴德」……但三皇則道多德少，五帝則道少德多……「其次」謂三王之世也。務，猶事也。三王之世，獨親其親，獨子其子，貨力為己，施則望報，以為恆事，故云「務施報」。(11)
按照這種理解，德與禮分別是帝與王的政教實踐的精神理念或最高綱領。作為不同的政治綱領，德的精髓是揖讓，禮的精神是施報。
從政治綱領的意義上說，大同時代，也就是德為之主的時代，以天下為公、選賢與能為特徵。天下為公，指的是天子之位，用鄭玄的話說：「禪位授聖，不家之。」孔穎達注云：「『天下為公』，謂天子位也。『為公』，謂揖讓而授聖德，不私傳子孫，即廢朱、均而用舜、禹是也。」選賢與能，指的是：「不世諸侯，國不傳世，唯選賢與能也。黜四兇、舉十六相之類是也。鄭玄《鄉大夫》云：『賢者，有德行者；能者，有道藝者。』」(12) 與此形成鮮明對照的是三王時代以禮為核心的政教理念：「『天下為家』者，父傳天位與子，是用天下為家也，禹為其始也。」「『大人世及以為禮』者，大人，謂諸侯也。世及，諸侯傳位自與家也。父子曰世，兄弟曰及，謂父傳與子，無子則兄傳與弟也，以此為禮也。」與大同時代的「德」治相比，小康時代的「禮」治，乃是防禦性、自衛性的，誠如孔穎達所云：「行禮自衛，乃得不去執位，及不為眾所殃，而比大道為劣，而曰小安。」(13) 所謂小康，與大同相比，乃是「小安」。
大同時代之最高權位傳賢不傳親；小康時代天下為家，傳親不傳賢。這與其他文獻所記可以相互發明。堯、舜、禹之間的禪讓史跡最早見之於《尚書·堯典》：「昔在帝堯，聰明文思，光宅天下，將遜於位，讓於帝虞。」遜位即讓位。《論語》也兩次提及禪讓之事(14)。《漢書·蓋寬饒傳》引《韓氏易傳》也說：「五帝官天下，三王家天下。家以傳子，官以傳賢。」大同與小康的區別是《孟子·萬章上》所謂的「禪」與「繼」的差異：「唐、虞禪，夏後、殷、周繼。」禪而有德，繼而有禮。孔穎達疏云：「然五帝猶行德不以為禮，三王行為禮之禮，故五帝不言禮，而三王雲『以為禮』也。」(15) 這意味著，可以概括五帝政教實踐的理念乃是「德」，而不是「禮」，當然在德的政教綱領中，並非沒有禮的位置，只是「不以為禮」，禮處在無名的狀態，沒有對禮的積極營為與造作。三王政治實踐的理念可以歸結為「禮」，而且禮在此上升為自覺的營為目標。所以，「禹、湯、文、武、成王、周公」此三代之聖王「未有不謹於禮者也」，《禮運》用「禮義以為紀」來概括三代聖王的政教理念，明確地表述了其與大同時代的差異：五帝以道德作為綱紀，而三王用禮義作為綱紀(16)。鄭玄雲，三代聖王「能用禮義以成治」，也是此意。禮義作為綱紀，貫穿在「以正君臣，以篤父子，以睦兄弟，以和夫婦，以設制度，以立田裡，以賢勇知，以功為己」之中，為之主軸與精髓。通過禮的綱紀，所欲達到的目標則是「以著其義，以考其信，著有過，刑仁講讓，示民有常」，實即在德已經無法自身維繫的情況下，以禮義來維持道德，但在禮的架構下，德已經不再是帝的政教理念，而是人倫的內在品質與規範。所謂示民有常，即是以禮行上五德，是示見民下為常法也。然此五德者，即仁、義、禮、智、信也(17)。
德之精神為讓，其機制化體現就是「禪讓」之「制」。反過來，作為政教理念的「德」，傳達的正是「軸心時代」的思想家對禪讓及五帝時代的理念性理解。故而，此與五帝時代的「歷史事實」不可同日而語。就歷史事實而言，在堯舜為代表的五帝時代，並非完全沒有傳子的「繼」的力量存在，當時世襲的繼與傳賢的禪之間存在著激烈的鬥爭，在「僭取」與「反僭取」的反覆較量與鬥爭中，禪是在挫敗了繼的艱難鬥爭中得以維持下來的。堯舜時代部落領袖在社會地位上「貴」、在經濟上「富」的現象已經出現，這才有《史記·五帝本紀》說堯「為富為驕，貴而不舒」的敘述。而且，根據陶寺墓地出土文物的研究可以發現，當時已有世襲的現象，五代領袖相繼出於同一個家族，延續時間百年左右，同一氏族的繼任領袖，往往繼承前任的名號。所謂堯在位90年的記述，實際上應是產生於該氏族或家族若干代執政者的積年。但這並不等於世襲制度的確立。領袖人物是經過推舉產生的，在任領袖人物的嗣子由於與領袖的長期接觸，在統治的智慧與能力方面顯然具有優勢，因而一般可以作為優先的推舉對象，但嗣子並不具有法定的繼承權，議事會的認可才是最終的決定環節。議事會對繼任人選的考察，主要看其是否具有領袖的先決條件：在公共事務中的領導才能與「原始共產主義」的道德規範。任何人都沒有法定的繼承權，擔任領袖的最根本條件是能力與品格(18)。《禮記·祭法》鄭玄注云：「有虞氏以上尚德，禘、郊、祖、宗，配用有德者而已。自夏以下，稍用其姓代之。」(19) 以德不以力，這就是禪讓制度的精神，也是與傳子的家天下制度的根本區別之所在；「用其姓代之」則與「家天下」相應。在五帝時代，天子之位的傳讓，按照《尚書·堯典》提示的線索，來源於部落酋長會議。堯之舉舜，乃從四嶽之言，四嶽之言當指的是四方諸侯的酋長會議。當時的政體可以說是選舉王政，不過被選舉權限於部落酋長，而選舉權亦只惟部落酋長有之(20)。梁啓超說，大同時代不存在任何階級之世襲政權，主張政府由選舉產生，確實是五帝時代的主導現象。大約成於戰國中期的郭店楚墓竹簡《唐虞之道》對禪讓進行了理論總結。其開篇即說：「唐虞之道，禪而不專；堯舜之王，利天下而弗利。」(21) 這就是說，禪讓天下而不專有天下，正是利天下而不利一己之私之舉。它對應於《禮運》所說的「人不獨親其親，子其子」，「天下為公，選賢與能」。
但是，這樣的禪讓「制度」存在著向傳子的世襲制度轉化的契機，在任領袖的兄弟與嗣子得到領袖的耳濡目染，具有獲得更多實踐教育的條件，也有更多機會展示自己的才能。所以，即便按照禪讓的精神，他們也具有成為繼任領袖的優勢。這就是禪讓制轉化為兄終弟及或父死子繼的家天下制度的內在條件(22)。堯舜雖然都有傳子的企圖，但在禪讓的習慣性「制度」下，終究是禪戰勝了繼。從禹開始，這一現象發生了改變，洪水在這個過程中發生了重要的作用：
因之有舟楫的發明，因之有橋梁的發明，因之有堤防的發明，因之有建築物的改良。而最重要的還是國家組織的改觀。一方各部落逃避洪水，遷徙移動，於是過去兩個部落不相聞問者，現在也開始接觸，開始通婚，而融合它們的風俗習慣、言語血統，過去尚有國際關係的遺蹟，現在完全變為國內關係了。他方治水乃是一種巨大艱難的工作，非有整個計劃，不易成功。「左堤強，則右堤傷，左右俱強，則下方傷。」（《後漢書》卷二《明帝紀》永平十三年夏四月乙酉詔）所以每個部落單用自己之力，建築堤防，開鑿河渠，往往因為上流泛濫或下流壅塞，徒勞無功。在廣大領域之內，要想治水，須由一個中央機關定下計劃，每個部落均肯犧牲個別利益，而顧全全體利益，而後才會有成。於部落遂將一部分權力交付中央，中央職能增加，就不能不增設機關，以負執行之責。吾人觀《堯典》所載，內只有羲和敬授人時，外只有四嶽分主部落，而《舜典》所載，中央官制頗具規模。由此而可知中國經洪水之後，國家組織又前進了一步。到了大禹時代，政治又復政變，即由選舉王政進化為世襲制度。(23)
的確，部落之各自為政在治水上不再有效，由此導致了政治組織方式的改變與權力的擴展。正如沈長雲所發現的那樣，由於治水工程的艱巨性和長期性，需要組織廣大氏族部落參與，有時還需要利用整個聯盟的力量對各部落施加更多的影響，甚至幹預、強制，這就勢必使原來鬆散而比較缺乏約束力的聯盟機構逐漸發生凌駕於各族邦權力之上的傾向，並最終過渡到把各族邦淪為自己臣屬的具有專制性質的權力機構；而禹在長期擔任這一要害公職的過程中樹立了自己及其家族的威信，由原來是有崇氏部落的首領繼任為整個部族聯盟的首領，最後發展成為君臨於眾部族之上的具有赫赫聲威的夏王朝的國王(24)。所以，《國語·周語下》記載，由於大禹治水成功，「皇天嘉之，祚以天下，賜姓曰姒，氏曰有夏，謂能以嘉祉殷富生物也」。蘇秉琦也指出：「從陶寺到夏商周，中原地區國家的最終形成，主要是在從洪水到治水的推動下促成的」，「治水更需要打破小國界限組織起來」，「這是超越社會大分工產生政治實體的推動力」，「中原地區的文明要從洪水到治水談起」(25)。在有關五帝時代的歷史記錄如司馬遷的《五帝本紀》中，正如蘇秉琦所看到的那樣：「前半沒有洪水一說，後半可一分為二，堯舜時代有洪水，有治水，沒有治水成功的記載，只有不成功的記載。夏禹治水成功了，從有洪水、治水不成功，到治水成功是個大轉折。」(25) 儘管大禹獲得對部落聯盟的支配，還部分地根源於他指揮聯盟軍隊對敵對的三苗部族的徵伐戰爭，但治水的意義並不能被忽略，童恩正指出：「雖然我們不同意卡爾·威特福格爾過分強調水利的需要性的意見，但是從大量的歷史記載來看，中國的第一王朝——夏王朝的建立，確實與水利有密切的關係。」「從史實看來，中國國家權力的形成，極可能與防禦和集體的水利事業有關，亦即與控制集體勞動的人力有關，而與土地所有制沒有直接的關係。」(26) 治水所帶來的轉折，從一個方面來看，就是古史所謂的「五帝」時代到「三王」時代的轉折，是官天下向家天下的轉折。大禹治水，禹跡九州，文德聲教迄於四海，其權力較堯舜也得到了空前的擴大，這是他能夠實現堯舜所不能實現的傳子的根本原因。但即便是這樣，大禹也還只能名義上傳賢，背地裡傳子(27)。他始終受到傳統的禪讓習俗的約束，是在禪與繼的鬥爭中才開啟家天下傳統的。從官天下到家天下的轉折，實起於禹，而完成於啟，是他們父子二人共同完成了這一轉折(28)。所以，在《禮運》中，禹並沒有被放置在大同時代，而被安置在小康時代。《史記·孝文帝本紀》云：「先是五帝官天下，老則禪賢，至啟始傳父爵，乃能光治先君之基業。」
三代及以後，由於各親其親，各子其子，宗族漸漸取代氏族，成了社會的單位。血緣為基礎的家（親）的觀念以及與此有關的孝的德行，成為禮的典章制度的核心。《孝經》鄭注以大禹為孝道的開端，陸德明《經典釋文》云：「推鄭之意，以為五帝官天下，禹始傳其子，傳子者尤重孝，故為孝教之始。」這表明孝道與傳子制度具有密切的關係，為維持一家的政權於不墜，孝的道德要求便極為重要，其餘的道德觀念與制度，都是圍繞著孝而建立的。《左傳·文公二年》云：「孝，禮之始也。」《國語·周語》也說：「孝，文之本也。」《墨子·非命下》云：「故昔者三代聖王禹、湯、文、武方為政乎天下之時，曰：必務舉孝子而勸之事親，尊賢良之人而教之為善。」這裡都可以看出孝的觀念與三代政教的內在關聯。相比之下，由於心智的淳樸，文明的尚未開化，人們生活在以道德標識自身的「小國寡民」的世界中，雖雞犬之聲相聞，但民至老死而不相往來。禪讓制所體現出來的並不是完善的「體制」或「制度」，而是一種沒有充分制度化的積澱為傳統、風俗與習慣的原則：以德居位，無德不貴。這一原則保證了天下為公，同時也使得上古政治實踐表現為一定程度上的道德資源上的競爭，這就是韓非子所謂的「上古競於道德」的歷史狀況。事實上，陳來業已發現：「考察德的意義時，可以發現，早期文獻中肯定的德及具體德目，大都體現於政治領域，或者說，早期的『德』大都與政治道德有關。」(29)
就傳世文獻看，《尚書·堯典》描述的內容除了堯的事跡（主要包括命羲和等制歷、諮詢四嶽命鯀治水、諮詢四嶽禪帝位於舜）之外，就集中於其「德」，例如「聰明文思」、「欽明文思安安」(30)、「允恭克讓，光被四表，格於上下」(31)、「克明俊德」。「欽明文思安安」是說堯的資質如何，是在身之德；「允恭克讓」是說堯如何對己對人，講的是能將德施之於外。總的意思是說，堯這個人很偉大，寬厚溫良，大度明智，品格很高，對自己的職責認真不懈，對賢人善事能舉能讓(32)。對堯事跡的敘述也內蘊著對堯之德的刻畫。如果說兩度對四嶽的諮詢，顯示出堯的「允恭」(33)，那麼當堯問誰能繼其帝位時，則顯示出堯能「遜位」的「克讓」之德。四嶽的回答是「否德忝帝位」，顯然也是以「德」為繼承帝位之條件，四嶽之所以舉薦舜也是因為其「克諧以孝，烝烝，不格奸」之德能。《舜典》亦不外此例。《皋陶謨》提出以下「九德」作為選擇官員的標準：「寬而慄，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強而義。」並進一步說：「日宣三德，夙夜浚明有家；日嚴祗敬六德，亮採有邦；翕受敷施，九德鹹事，俊在官。」這就是以德作為官人的尺度：每日能將前三德顯示出來的人，早晚都能謹敬認真地成就此三德，可以「有家」，即管理一個氏族；每天能夠急切積極地成就經文中的前六德者，認真做事，則可以「有邦」，即管理一個部落；而能夠全面實行九德的人，則可以「在官」，即擔任最高的「帝」。有家相當于氏族酋長，有邦相當於部落酋長，最高層應是部落聯盟酋長(34)。由此，可見「德」在五帝時代的政教實踐中具有特別重要的意義。在《尚書·洪範》中，箕子追溯大禹初興（正是五帝時代）所得的「洪範九疇」包括「三德」：正直，剛克，柔克。學者們認為洪範「三德」實即《皋陶謨》「九德」的概括：「寬而慄，柔而立，愿而恭」相當於「柔克」，「亂而敬，擾而毅，直而溫」相當於「正直」，「簡而廉，剛而塞，強而義」乃是對「剛克」的概括(35)。與此相應，《舜典》則有「直而溫，寬而慄，剛而無虐，簡而無傲」。這些記載都傳達了「德」與五帝時代政教實踐的內在關聯。作為政教綱領的「德」，並不僅僅是個體之內在的、精神性的德性，而是能夠展視在實踐中的可感可見可知之「品質」，或如後世所謂的「德行」。所以，郭沫若考察周代的「德」還發現：「從《周書》和周彝來看，德字不僅僅包括著主觀方面的修養，同時也包括著客觀方面的規模——後人所謂的『禮』。」(36) 他甚至認為，禮乃是德的衍生之物：「禮是後起的字，周初的彝銘中不見這個字。禮是由德的客觀方面的節文所蛻化下來的，古代有德者的一切正當行為的方式的匯集下來便成為後代的禮。德的客觀上節文，《周書》中說的很少，但德的精神上的推動，是明白地注重在一個『敬』字上的。」(37)「德」先於「禮」，「禮」字後起於「德」，是「德」的衍化之物。郭沫若對德禮先後的論述與軸心時代的帝、王史觀中內蘊著的以德、禮分別總括帝、王兩個時代的政教實踐的觀念，似乎可以對勘。
德的客觀規模體現在政教綱領上，不僅表現在前文所說的天下為公的禪讓習俗，而且還體現在採用前制度的「習慣法」進行統治，這些當然都與氏族時代的社會結構密切相關。斯維至提出，德不僅是寬大、恩惠之意，而且包含氏族傳統的習慣法之意，因此古人所謂的德治，即以傳統習慣法來治理社會或國家(38)。李澤厚也認為：由「循行」、「遵循」的功能、規範義轉化為實體性能義，再轉化為心性要求義，乃是德的演化過程。就原始的「循行」、「遵循」義而言，德似乎首先是一套行為，主要是把氏族部落的祖先祭祀活動的巫術禮儀結合在一起，逐步演化成維繫氏族部落生存發展的一整套的社會規範、秩序、要求、習慣等非成文法規(39)。帝治時代，德還沒有上升到品格要求的維度，作為政教實踐典範，即表現為對循行的習慣法規、氏族習俗傳統的尊重。部族內部的事務由部族自己以自己的方式解決，這就在政教格局中從基層保持了氏族成員共同議事的習俗；而涉及氏族與氏族、部族與部族之間的公共事務，則由部族首領協商解決，而帝本身在此起到的更多的是一個調節者或在諮詢部族領袖之後的決斷者的角色。這在德的品格意義出現之後，自然被視為德在政教生活中的最高展現形式；由於「德」鑲嵌在傳統習俗之中，不是個人自覺營為的結果，所以在「德」具有了個人品格的意義、成為自覺營為的對象之後，它反而被視為「德」的更高層次的展現，即「上德不德」之「德」，這種意義上的「德」不是作為一個有待實現的追求目標，而是本身即融入、積澱在政教與日用生活的世界中，以「無名」而「實享」的方式存在著。禮可作禮理、禮事、禮名三層區分，它們在歷史起源上並不同一。同樣，也可以對德作類似的區分：五帝時代的德作為政教典範，應該是在「德事」的層次上而說的。所以《墨辯》云：「堯之義也，生於今而處於居而異時，說在所義。」「堯之義也，是聲也於今，所義之實處於古。」德一旦作為自覺的品格追求，成為理性營為的對象，也就從上德蛻變為下德。在《道德經》與《墨經》中，我們看到對這一蛻變的描述。但問題是，尚未達到「後習俗層次」的德，並不完全是主體勞作、努力的結果，也不是主體內在心性的外在展現，因此不是值得效仿的對象。在這個意義上，以德將五帝的政教典範化，的確是既往的歷史事跡與晚周的理想寄託交互構成的結果，這一過去的事跡與未來的期待交互構成當下歷史記憶的方式，往往是歷史敘述的基本形式。
對現代學者（如郭沫若）而言，德乃是西周以來的新發明，系西周天道觀獨有的「新意思」，是周人在「天命靡常」的邏輯前提下提出的概念。郭沫若對「德」的斷代主要從文字學的證據出發，卜辭和殷人的彝銘中沒有德字，而周代彝銘中德字明確出現(40)。「德字不見於殷代卜辭而大量出現在西周以後的金文。迄今所見金文中出現德字最早的是周康王時代的《大盂鼎》和《何尊》。」(41) 正如蔣善國所云：「不能根據已出土的卜辭裡面，沒有『民』字和『德』字，就認為殷代還沒有『民』字和『德』字，也不可只據周初金文有『德』字和《周書》有『民』字，就否認殷代有這兩個字。」(42) 我們還可以退一步說，不能因為沒有「德」這個字，就否認存在著德的觀念；不能因為沒有德的觀念，就否認存在著德（特別是具有外在展現能力）的「現象」；在日用而不知、不言而喻的狀態下，德行同樣可以「藏諸用」的方式展現自身。即便我們能夠確定德的觀念最早出現於商周之際，但這並不構成對以德來概括五帝之政教典範的實質性挑戰。可以說，大同與小康，德與禮，帝與王，作為概念，特別是其間的相互關聯，雖然皆系晚周的思想建構，但這並不意味著沒有過去的「史跡」作為真正的基礎，否則思想的建構就成了純粹的脫離社會歷史的虛構。歷史並不是在歷史理解與歷史記憶之外自在存在的實際發生的事件「真相」，而毋寧是歷史記憶的活動及其方式本身。我們固然不能將軸心時代的大同與小康、德與禮、帝與王的觀念，等同於自在的歷史過程本身，但作為對史跡的提煉與總結，作為範疇化了的歷史過程，作為「軸心時代」思想意識的內在構成部分，以德為其典範的五帝時代，乃是軸心時代以至整個傳統中國，人們對中國歷史開端的最初理解。即便我們將這個歷史觀歸結為戰國時代的思想建構，但那只是表明，這個觀念特別是其內涵的政教理念獲得了語言的與概念的規定。但若進一步追問這種觀念與理想如何產生的問題，那種將帝王史觀歸之為主觀虛構，將堯舜視之為儒墨對神話資料歷史淨化加工的回答，就顯得蒼白無力；更談不上進一步理解，即便神話也是歷史意識的特殊表達。在這個意義上，重要的就不是以自在的歷史真相去否定古典傳統對帝王及其政教實踐的敘述，而是理解、發掘這一敘述中內蘊著的思想遺產。除了這種思想遺產之外，我們看不出歷史還有其他更重要的意義。
以「德」作為五帝政教實踐的典範，內蘊著軸心時代對「天下為公」的政教理念以及禪讓的選舉「制度」的關切，是對帝治之道的理念性理解。《孟子·萬章上》中，萬章引時人之語云：「至於禹而德衰，不傳於賢而傳於子。」「德衰」本身意味著傳賢傳統的中斷，這個中斷卻構成世及之「禮」的開端。禮（報）之所以在價值位序上降級，正是因為它與「家天下」的「世及」制度結構不可避免地結合在一起。在價值位序上，德與禮之所以被分別安排在太上與其次的不同位置上，正體現了「軸心時代」的思想家面臨「禮壞樂崩」的時代處境所堅持的價值理想，這可能也是五帝三王的歷史觀所內蘊著的價值關切之所系。但這只是問題的一個方面，另一個更為重要的方面在於：德與禮的政教典範在渾沌之死的寓言中，走向了自身的終結。渾沌之死的這種命運難道內在於德與禮之中，而不可避免？中央之帝「渾沌」的死亡，具有特別的象徵意味。自從有了耳目口鼻之後，渾沌已經死亡，無名的、前主體分辨狀態的「德」已經不再可能。這意味著五帝之政教已經終結，揖讓之「德」作為一種政教範式已經不再可能。換言之，五帝時代已經不可避免地成為逝去的歷史。是什麼造成了這一結果？
我們必須回到《應帝王》文本的德與報之間的關聯中去。「報」意謂回報、應答，它是對給予的回報、酬答、答謝，但由於給予（施）與回報（報）是相互性的，因而報是基於人與人關係的相互性而確立的範疇，這一範疇正是禮的思想的集中展現。《荀子·正論》云：「凡爵列官職、賞慶刑罰，皆報也；以類相從者也。」禮是對「報」的「機制化」、制度化，報是禮的機制的精神基礎。《禮記·曲禮上》云：「太上貴德，其次務施報。禮尚往來：往而不來，非禮也；來而不往，亦非禮也。」「禮尚往來」一句顯然是針對施報而言的，它基於交互性的相互報償。史密斯（Arthur H.Smith）在《中國諺語與俗語》中對「報」的思想作了這樣的解釋：「所謂相互報償，在理論上就是俗語中的你敬我一尺，我敬你一丈；所謂得人一牛，還人一馬；或一個盒子來，必須一個盒子去，都是這個意思。」(43) 其實，這個交互報償的觀念在《詩經》中多次出現：「投我以桃，報之以李。」（《大雅·抑》）「胡能有定，寧不我報？」（《邶風·日月》）朱熹《集傳》：「報，答也。」報意味著對施的回應，在施與報的活動過程中，人際之間的反覆、往來、溝通得以持續。《小雅·大東》：「雖則七襄，不成報章。」毛《傳》：「不能反報成章也。」陳奐《傳疏》：「報，亦反也，反報猶反覆。」戴震《考證》：「報者，復也，往來之謂也。」作為活動的「報」乃是一種將人與人關聯起來的「禮」，它與「施」（給予）的關聯形式是交互性的，施必求報，報必求施，乃禮之所尚，也是人們之間往來交通、維繫情感、互惠互利的形式。這種基於禮物的互相饋贈、報償的活動，使得人們的關係超出了狹義的經濟交換行為，而具有了倫理與禮法的意義。事實上，禮（樂）作為一種倫理生活樣式，其實就是那種鼓勵甚至迫使人們對所受饋贈必須做出回報的機制，而且，它是對帶有一定功利目的與經濟性的交易行為的文而化之，從而使上述形式的交往具有溫情氛圍的倫理化面貌。換言之，在禮物的交換中，經濟意義上的交換活動固然得以實現，但更為主要的則是，在禮報活動中，物品的交換同時也成了維繫與實現群體之間和個體之間的人際關係的道德倫理行為，從而為一種將形式上的自由自願與內容上的不容己的義務要求結合在一起的秩序奠定了基礎。
正如馬塞爾·莫斯在對禮物的研究中所指出：饋贈某物給某人，即是呈現某種自我，所要還給他人的東西，是那個人本性或本質的一部分；接受了某人的某物，就是接受了他的某些精神本質。保留這些事物會有危險，因此禮物必須處在活躍的、流動的狀態(44)。在這種語境中，拒絕接受禮物，接受禮物卻不回禮，都將面臨來自整個禮報的制度秩序傳統的壓力。在報的秩序中，「財物的流通，即伴隨著男人、女人、兒童、宴會、儀式、慶典、舞蹈乃至玩笑和辱罵的流通。因為從根本上說它們都是同一種流通。人們之所以要送禮、回禮，是為了相互致以和報以『尊敬』（des respects）——正如我們如今所謂的『禮節』（des politesses）。但是，在給予別人禮物的同時，也就是把自己給了別人；之所以把自己也給出去，是因為所欠於別人的正是自己——他本身與他的財務」(45)。雖然這些饋贈和回贈表面上都是自願的，嚴格說，實質上卻是應盡的義務。《禮記·曲禮上》以「務施報」的「務」字表達了「報」具有的介於自願性與強制的壓力推動之間的特點。楊向奎以《聘禮》、《左傳》與《國語》等文獻為例(46)，從這種饋贈與回報的機制來理解「禮尚往來」。他指出：「有贈必有報，這是我國自原始社會到春秋時代的人際關係與國際關係慣例。這種慣例我們名之曰『禮』，其實這時的『禮』，還不具有道德範疇的內涵。『禮』作為道德範疇還是自儒家開始。」(47) 我們不必同意禮不具有道德內涵的觀點，《禮運》已經告訴我們，禮之成立正是為了示民有常，所謂常者，正是內在於每個人人性中的德能。而且，按照老子、鄭玄等的解釋，禮恰恰是在德無法維繫自身的條件下出現的一種補救德的方式。
與禮不同，德所建立的自我確證具有自向性，出於德的行為，施而不求回報，施展本身就是其所自得，德之所得來自自身內部，但禮之所得則在於饋贈行為的回報。因此，在一個被德所主導的社會裡，德行本身並沒有基於交互性的人際基礎上，甚至德之自覺也沒有被作為交互性的流通與交換之物，相反，德具有內在性。對一個人的生命而言，德雖然具有動於中而形於外的特點，但同時具有「舍體言心」的獨立性，從而可以專注於內在性的自得之地。德的這種自得本性意味著，它難以通過語言來表達並以這樣的方式在主體間傳遞。因而，通過語言的方式而達成的德的理解，在古代中國思想中總是被限制而不是被鼓勵的對象。《道德經》第1章通過道與名的關係、第2章通過「天下皆知美之為美，斯惡已；皆知善之為善，斯不善已」的言述，來表述道德與名言之間的緊張，鄭玄則用「善名立則道體虧」(48) 來強調這一點。對於老子而言，最高的德行——上德——總是超越了名言所能把握的範圍：「上德不德，是以有德。下德不失德，是以無德。上德無為而無以為，下德無為而有以為。」（《道德經》第38章）上德者不以德為德，因此其德具有「無名之樸」的特徵，這個意義上的德是一種自得之德能，沒有名與實的分化。上德無名，不自有其德，所以其德不去，為德之法乃是無為以為；下德則與「始制有名」關聯在一起，名實之間的分化出現，為德之法則是有為之為(49)。在老子那裡，從道德到仁義到禮的演化，被視為道德的失落過程。道、德、仁、義、禮，具有一個價值的層級秩序，前者不必通過後者而存在，具有獨立於後者的存在意義；但後者只有將前者包含在自身之內，以自身的方式承接、延續、維繫前者時，才具有正當性。因而，德必通向道，仁必指向德，義必以仁為歸，禮必以義為宗。禮以義為宗，方能通於仁，從而進一步提供了通向德與道的可能性。當孔子說「志於道，據於德，依於仁，遊於藝」的時候，我們看到了對道、德、仁關係的處理，就是將道、德、仁統一，這個統一其實也是以仁歸德，以德歸道，而孔子對禮的處理則是以禮歸仁(50)。
德以讓為至。在《論語·裡仁》中，孔子有謂：「能以禮讓為國乎，何有？」禮與讓並舉，則禮不盡讓，讓亦不盡於禮，讓與禮有別矣。《國語·周語下》載史佚之言曰：「居莫若儉，德莫若讓。」讓之為德，即老子所謂「生而不有，為而不恃，長而弗宰」之「玄德」。墨子背周文（禮樂）而用夏政，崇讓。《墨經》之「經下」云：「無不讓也不可。說在殆。」(51) 《莊子》中的《逍遙遊》、《讓王》諸篇以讓天下、讓王言王道，實以「讓」為最高品德，而且其一面揚「讓」，一面抑「禮」，與老子相似，亦可以看出禮、讓之別。與此相應，堯、舜禪讓被視為至德，道理就在這裡。
禮以敬為本。《禮記·曲禮上》開篇云：「毋不敬。」《孝經·廣要道章》稱：「禮者，敬而已矣。」這就點出敬為禮之精神。如上所述，禮必承接、涵納德於自身，才有正當性。《逸周書·度訓解》云：「力爭則力政，力政則無讓，無讓則無禮。」《禮記·祭義》：「天下之禮，致反始也，致鬼神也，致和用也，致義也，致讓也。致反始以厚其本也，致鬼神以尊上也，致物用以立民紀也，致義則上下不悖逆矣，致讓以去爭也。合此五者以治天下之禮也，雖有奇邪而不治者，則微矣！」《禮記·樂記》云：「揖讓而治天下者，禮樂之謂也。」《左傳·昭公二年》也說：「忠信，禮之器也，卑讓，禮之宗也。」由此，禮之精神在以敬達讓，以讓成敬。一旦禮不能通達義（禮義與禮儀不能合一），那麼禮也就不能通達仁（仁、禮不能一致），也就不能通達德與道。禮壞樂崩的真正含義，就在於禮獨自承擔社會與政治架構的基軸，但卻失去了道、德、仁、義的基底。簡言之，就是禮與道德仁義分化，而不再相互通達。
渾沌待南北二帝甚善，這在渾沌是自然而然的，並非一個謀求回報的施動行為，因而，渾沌之善，乃是自然的上德。因為，渾沌這個表達既意味無名，也意味無為，不建立，不造作，任其自然，即是讓萬物自立自成，自正性命。這正是德之基本精神「讓」的展現。《道德經》第49章云：「聖人常無心，以百姓心為心。善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。信者，吾信之；不信者，吾亦信之；德信。聖人在天下，歙歙焉，為天下渾其心，百姓皆注其耳目，聖人皆孩之。」老子所謂的「歙歙焉，為天下渾其心」，即為渾沌的存在方式。為天下渾其心，則聖人之心藏，百姓之心顯。百姓各得其心，不以聖人之心為心，而以自心為心，斯為民之有德；以自心為無心，以百姓心為自心，斯為聖人之有德。聖人之心藏於百姓之心，聖人藏其心的目的，在於讓百姓之顯其心，致其命，達其情。所以，王弼注云：「是以聖人之於天下歙歙焉，心無所主也。為天下渾心焉，意無所適莫也。無所察焉，百姓何避。無所求焉，百姓何應。無避無應，則莫不用其情矣。人無為舍其所能，而為其所不能；舍其所長，而為其所短。如此，則言者言其所知，行者行其所能，百姓各皆注其耳目焉，吾皆孩之而已。」(52) 作為統治者的聖人一旦渾沌其心，則百姓莫不各得其心其性其情。這就是《莊子·天地篇》所謂「渾沌氏之術」的精神。《天地篇》謂：「致命盡情，天地樂而萬事銷亡，萬物復情，此之謂混冥。」混冥即渾沌，當百姓致命盡情、萬物復情之際，聖人之心即顯於其中。
在《應帝王》的描述中，南北二帝與中央之帝的相會，是一次「相與」之「遇」。「相與」描述的是儵、忽二帝之間的相會，「遇」描述的是儵、忽二帝與渾沌之間的相會。前一種相會，顯然是彼此共同的、有目的的自覺行為，是有約之會；後一種相會則是不期而遇。「相與」一詞表現出儵、忽之間行為的邏輯是「尚往來」之「禮」，這為後文「謀報」的行為鋪墊下了伏筆；而「遇」則試圖揭示出一種無目的的相與邏輯，用《大宗師》的話來說，是「相與於無相與」。這樣，儵、忽與渾沌的相遇，就具有象徵性的意義。儵、忽是在禮的交互性的觀念中對待渾沌的，而渾沌則是在無名之德的範疇內行事的，因而，儵、忽與渾沌的相遇，是德與禮的相逢。對於鯈、忽之間的「相與」，《應帝王》用了一個「時」來表述，表明二者之間相與的頻率，這是「禮」的秩序的常態；但「遇」這個詞語則表達了鯈、忽與渾沌相與的偶然性，它似乎暗示，禮與德相遇的可能性至少不是經常性的。在儵、忽與渾沌的相遇中，鯈、忽是行為的主體，它們相與遇於渾沌之地，而不是渾沌遇於鯈、忽所居之地，這似乎在傳達這樣的消息：鯈、忽（禮）的存在以對渾沌（德）的維繫為指向；換言之，對德的渴望，是禮的自始至終的衝動。禮必須以德的維繫為目的，作為其正當性的基礎。然而，渾沌寓言中將鯈、忽與渾沌的相遇又定位為偶然性的相遇，這似乎在展示這樣的取向：以禮系德，極少必然性與現實性；甚至在禮中，內含著對德的悖離與謀殺(53)。鯈、忽以禮待渾沌，以鑿渾沌之七竅謀報渾沌待之甚善之德，結果是七竅出而渾沌死。渾沌終於變成了一個有耳目鼻口的人，不復再是渾沌。這意味著作為政教典範之德的終結。使得這種終結成為可能的，竟然是禮的偶然的到來。這從另一個側面也傳達了渾沌之德本身也很脆弱的意識，它自身沒有足夠的力量回應禮的挑戰，只能一死而終。
渾沌之德，在於待萬物甚善，然其又不以德為德，不以善為善。從這個意義上，甚善是超越善惡對立的善，是位於善惡之名或善惡分別之前的上善或原善。對於渾沌自身而言，是源出無為的自然，因而也不需要任何的回報；但對於從禮的視角觀看的鯈、忽而言，則是一種應予回報的施捨行為。然而，弔詭的是，鯈、忽二帝禮「報」渾沌之德的結果，卻是殺死了「德」，「禮」在此成為謀殺「德」的兇手。指向德的禮，以回報德的方式，最終卻謀殺了德；因失去了對德的歸向，禮對德的這種「謀殺」本身也成為一種自戕；因為禮的正當性乃在於對德的維繫。因而，在渾沌之死的寓言中，不僅是作為政教綱領的德達到了終結，即便是作為政教綱領的禮，也失去了正當性，也沒有擺脫自我終結的命運。這一具有悲劇意識的寓言，無疑是莊子版本的「禮壞樂崩」。換言之，對《應帝王》而言，不僅僅是帝的時代，而且是王的時代，都已經終結。德與禮作為政教生活的最高範式，都不再可能。在不再可能有帝、王的新時代裡，政教生活必須重新為自己奠基。
《應帝王》的渾沌之死的寓意，在《莊子》中以不同的方式被「重言」。內篇開端的《逍遙遊》從自北（海）圖南（海）的鯤鵬的敘述開始，這是一個從黑暗到光明、由陰而陽的行程。在外篇的終篇《知北遊》中，則有知北遊玄水之上，反於白水之南，而後反於帝宮以見黃帝的敘述。這個過程以由南而北、由陽而陰開始，至於與中央之帝（黃帝）相會而結束。對此，鍾泰解釋道：「『玄』即『玄同』、『玄德』之玄，語本於老子之『玄之又玄』，此與『白』對言，蓋取黑為義。漢揚雄作《太玄》擬《易》而其《解嘲》之作，則有『玄之尚白』之語，亦以『玄』與『白』對。又曰『知玄知默，守道之極』，即此意可知也。『玄水』，北也。知以水言者，知屬於水也。」「白者玄之反，於方位為南，故曰『反於白水之南』。」「『帝宮』，皇帝之宮。黃者，中央土色。此言玄水白水，而終反於帝宮，與《應帝王篇》言南海之帝、北海之帝而卒會於中央之帝之所者，實同一機杼。亦一心而已矣。」(54) 鍾泰的發現極為重要，它提示我們《知北遊》與《應帝王》結尾之間具有一種義理上的互文關係。「『知』音智，明也，明則陽也。北方晦也，陰也。『知北遊』者，明復於晦，陽潛於陰。《齊物論篇》所謂『知止乎其所不知』，而老子『歸根復命』之道也。《莊子》外篇之次，多經郭子玄改定，然外篇以是為殿，或仍因其舊文。北遊，實與內篇《逍遙遊》首言『圖南』相應。圖南者離，向明而治之象。向明而治，語見《易說·卦傳》。北遊者坎，『不失其信』之符，不失其信，見《坎卦·彖辭傳》。陰陽代用，坎離迭運，貞之則既濟，通之則未濟。《易》上經終於坎離，下經終於既濟、未濟，故漢魏伯陽《參同契》曰：『《易》謂坎離。坎離者乾坤二用。』以易勘《莊》，以《莊》合易，參同之說，蓋亦古義矣。」(55)
在《知北遊》中，知北遊玄水，反於白水之南，而後於帝宮見黃帝的敘述之後(56)，緊接著是這樣的正面議論：「夫知者不言，言者不知，故聖人行不言之教。道不可致，德不可至。仁可為也，義可虧也，禮相偽也。故曰：失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。禮者，道之華而亂之首也。故曰：為道者日損，損之又損，以至於無為。無為而無不為也。」知遊於南北而會於帝宮（中央）的敘述與《應帝王》具有異曲同工之妙，而且，兩者在思路上無疑具有某種一致性：同樣把我們帶向禮義與道德的關係問題，特別是「應帝王」的主題，所謂「調而應之，德也；偶而應之，道也。帝之所興，王之所起也」，就傳達了這樣的消息。由此本文可以對勘，對於南北交會的中央之帝而言，是道德而不是禮義，才是其渾沌的內在生命之所在。渾沌之死意味著耳目鼻口七竅的分化，這一分化意味著智識以及由之而生的造作、人為的興起。同樣，上引《莊子·山木》建德之國不務施報的寓言，可與《禮運》關於大同、小康的敘述相互發明。在道德之鄉（大同之世），德為之主，鍾泰云：「曰『建德之國』者，歸本於德也。『知作而不知藏』，不欲貨之藏諸己也。『與而不求其報』，一切同之乎人也。『不知義之所適』，適乎義而忘其為義。『不知禮之所將』，行乎禮而忘其為禮也。『猖狂妄行』，所謂從心所欲也。『乃蹈乎大方』，所謂不逾矩也。『其生可樂，其死可葬』，言生於是，死於是，無往而不自得也。」(57) 鍾泰的理解很重要，它傳達了這樣的消息：大同之世、至德之世並非無禮，而是行禮而不以為禮也；行禮而不以為禮，則禮之名不立。猶如原始部族時代，並不是無有親親，而是親親而忘親親。這可以作為對《應帝王》渾沌寓言的一種補充。三王時代則特重親疏、遠近、內外之別。這並不是說五帝時代無有親疏、遠近、內外之別，《禮運》的表達是，不獨親其親、子其子，則已將親其親、子其子包含其中，不過不特重之而已。所以不特重之，以尚辭讓之故。
渾沌之死，作為《莊子》內篇的結局，並非僅僅是一種對帝王時代終結的悲情哀悼，其真正的問題意識是旨在提出內聖外王之道在後帝王時代如何確立的問題，這是「軸心時代」中國思想面臨著的一個根本性問題。在這個意義上，「應帝王」這個表達意在新的時代狀況下回應帝王之道。黃庭堅在理解內篇的撰作意圖時論及《應帝王》的宗旨：「堯舜出而應帝，湯武出而應王，彼求我以是，與我此名。彼俗學者因以塵埃枇糠，據見四子，作《應帝王》。」(58) 黃庭堅將應帝與應王對列，暗寓了帝與王的區分；以堯舜名帝、以湯武名王的表述，已經暗示「應帝王」的名目不能獨立於戰國時代興起的「五帝三王」的歷史觀加以理解，更何況《莊子》一書本身也參與了這一歷史觀的建構。《秋水篇》云：「堯、舜讓而帝……湯、武爭而王。」顯然，以帝系堯舜而不系湯武，以王系湯武而不系堯舜，帝王的歷史觀在《莊子》中十分明確。一旦回到這個語境，就可以看出，「應帝王」的標題，並非郭象理解的那樣，意味著「夫無心而任夫自化者，應為帝王」(59)。按照郭象的這種理解，德（帝之政教實踐形態）、禮（王之政教實踐形態）的典範尚未終結，帝、王的時代猶可繼續，這顯然與渾沌之死內蘊的深意有違。不僅如此，《莊子》書一再明確提出堯舜之帝道與湯武之王道不可能再適應「軸心時代」以來的新的形勢。如《天運篇》提出：「故夫三皇（應為：三王）五帝之禮義法度，不矜於同而矜於治。故譬三皇（應為：三王）五帝之禮義法度，其猶柤梨橘柚邪！其味相反而皆可於口。故禮義法度者，應時而變者也。今取猨狙而衣以周公之服，彼必齕齧挽裂，盡去而後慊。觀古今之異，猶猨狙之異乎周公也。」(60) 《秋水篇》也以自己的方式提出了同樣的論斷：「帝王殊禪，三代殊繼。」「堯、舜讓而帝，之、噲讓而絕；湯、武爭而王，白公爭而滅。由此觀之，爭讓之禮，堯、桀之行，貴賤有時，未可以為常也。」因而，在軸心時代新的狀況下，新的政教格局及其精神理念不再可能是帝、王之道的重複，政教實踐應該具有新的形態。這正是隱藏在渾沌之死的寓言中的「當代」動機。從當時的思想界來看，戰國時代的郭店楚簡《唐虞之道》已經將帝王的條件歸結為主觀的賢、仁、聖，與客觀性的天、地、神明、時、命等多種因素的綜合，在這種思想的脈絡中來看郭象對「無心而任夫自化者，應為帝王」的觀念，顯然是對《莊子》的簡化，而且它還將莊子的思路停留在「應當」而不是現實的可能性之中。其實，《莊子》本身已經提出玄聖素王的觀念，這一觀念本身預設了德與位之間的張力。郭象對「應帝王」的理解，無疑缺乏這種張力。
就《應帝王》這個本文的內在邏輯而言，它在帝、王終結的語境中談論的是「明王之治」(61)，講的是外王之道，但這個外王之王，已經不再是「三王」意義上的王，而是與教統分離的治統意義上的王——明王，明王不是有作之王，而是述聖之王；不同於盡倫之聖，他是盡制之王(62)。應帝王對「明王之治」的思考與《大宗師》討論內聖之道形成對比。在這個意義上，郭象對「應帝王」題旨的理解並沒有內合《莊子》內篇的法度與邏輯。有理由將「應帝王」之應，理解為回應之應，而非應當之應。在這個脈絡中，應帝王意味著如何回應已經終結的帝王政教，換言之，它是對帝王之道的回應，而帝王之道，乃是內聖外王之道在新時代的開展所必須面臨的精神遺產，但它必須在新的地基上作為要素被吸納綜合，而不是作為綱領被不加變易地全盤接受。就此而言，渾沌之死在《莊子》內篇中雖然處在「既濟」之位，但其實在傳達一種「未濟」之意；不是《莊子》內篇的悲悼的「結局」，而是其確立的一個新的開端。渾沌之死意味著耳目口鼻之分化，但正如《莊子·天運》所云：「天機不張，而五官皆備，此之謂天樂。」新的「天樂」狀態顯然不再可能訴諸五官尚未分化的渾沌狀態，而必須在渾沌之死的狀況下，也就是在「五官皆備」這一無可逆轉的情境下重新給出。
顧炎武有謂：「自古帝王相傳之統，至秦而大變。」(63) 其實，帝王相傳之統，在春秋戰國的時代，就已經面臨終結。在帝王終結的時代，如何重新開啟內聖外王之道，乃是軸心時代的一個基本問題。或者將這個問題極端化一些：在漫長的五帝三王時代裡，只出現了堯、舜、禹、湯、文、武等屈指可數的幾個帝王。這些躋身聖域的帝王，如果按照孟子的說法，往往五百年才出一個，那麼，在沒有他們的時代裡，政治生活是否必然陷入混亂的狀態，是否只有他們的到來，才能轉進到正確的軌道上來？與此相聯繫的是，對於普通的廣土眾民而言，是否只有等著他們的出現？如果帝王們在人們有限的一生中不曾出現，甚至永遠都不再出現，那麼作為普通個人，人們所能做的究竟是什麼？通過渾沌之死的寓言，《莊子·應帝王》不是要建立一個退化論的歷史觀來審視現實的政教活動，而是要回應帝王終結、德與禮作為政教綱領不再的時代性問題，從而在不再可能有帝、王的時代裡，去開啟政教生活的新的可能性。
注釋：
① 憨山釋德清《莊子內篇注》卷4《應帝王》云：「此儵忽一章，不獨結《應帝王》一篇，其實總結內七篇之大意。」參見憨山釋德清：《莊子內篇注》，臺北：廣文書局，1991年，第21頁。
②③ 餘英時：《天人之際》，載餘英時著，成嫩生、羅群等譯：《人文與理性的中國》，上海：上海古籍出版社，2007年，第4，5頁。該書系何俊主編《餘英時英文論著漢譯集》之一種。
④ 參見陳贇：《「混沌之死」與中國中心主義天下觀之解構》，《社會科學》2010年第6期。編者按：題中「混沌」，當為「渾沌」。
⑤ 傳統的看法認為，「內篇」為莊子本人自作，外雜篇為莊子學派或與莊子具有類似傾向的作品。某種意義上，可以將外雜篇視為對內篇思想的解釋、引申或發揮。以外、雜篇作為內篇的註腳，似乎更能保持「內、外」在結構上的原初意義。
⑥⑧ 《春秋左傳註疏》，《十三經註疏》（整理本）第17冊，北京：北京大學出版社，2000年，第480頁。
⑦ 《禮記正義》卷1《曲禮上》，《十三經註疏》（整理本）第12冊，北京：北京大學出版社，2000年，第20頁。
⑨⑩ 《禮記正義》卷21《禮運》，《十三經註疏》（整理本）第13冊，北京：北京大學出版社，2000年，第768，766頁。
(11) 《禮記正義》卷1《曲禮上》，《十三經註疏》（整理本）第12冊，第20—22頁。
(12)(13)(15) 《禮記正義》卷21《禮運》，《十三經註疏》（整理本）第13冊，第20—22，769，771—772頁。
(14) 《論語·堯曰》：「堯曰：『諮，爾舜，天之歷數在爾躬，允執其中。四海困窮，天祿永終。』舜亦以命禹……」《論語·顏淵》記載子夏之言曰：「舜有天下，選於眾，舉皋陶。」
(16) 孔穎達云：「紀，綱紀也。五帝以大道為紀，而三王則用禮義為紀也。」《禮記正義》，《十三經註疏》（整理本）第13冊，第772頁。
(17) 《禮記正義》，《十三經註疏》（整理本）第13冊，第772頁。
(18)(22) 李學勤主編：《中國古代文明與國家的形成研究》，昆明：雲南人民出版社，1998年，第206—214頁。
(19) 《禮記正義》卷46《祭法》，《十三經註疏》（整理本）第15冊，北京：北京大學出版社，2000年，第1506頁。
(20) 薩孟武：《中國政治思想史》，北京：東方出版社，2008年，第5頁。
(21) 荊州市博物館編：《郭店楚墓竹簡》，北京：文物出版社，1998年，第157頁。
(23) 薩孟武：《中國政治思想史》，第5頁。
(24)(28) 沈長云：《古代中國政治組織的產生及其模式》，氏著：《上古史探研》，北京：中華書局，2002年，第352，356頁。
(25) 蘇秉琦：《中國文明起源新探》，北京：三聯書店，2001年，第158、145頁。
(26) 童恩正：《中國北方與南方古代文明發展軌跡之異同》，《中國社會科學》1994年第5期。
(27) 《韓非子·外儲說右下》說大禹「名傳天下於益，而實令啟自取之」，即在禪讓之名下行傳子之實。《戰國策·燕策》云：「禹授益，而以啟為吏，及老……傳之益也，後與支黨攻益而奪之天下，是禹名傳天下於益，其實令啟自取之。」
(29) 陳來：《古代宗教與倫理——儒家思想的根源》，北京：三聯書店，1996年，第296頁。王中江也有類似看法，見氏著：《從「德治」到「力治」：歷史推演及其「焚書坑儒」》，載《國際儒學研究》第6輯，北京：中國社會科學出版社，1999年。
(30) 鄭玄注云：「敬事節用謂之欽，照臨四方謂之明，經緯天地謂之文，慮深通敏謂之思。」馬融注云：「威儀表備謂之欽，照臨四方謂之明，經天緯地謂之文，道德純備謂之思。」參見《尚書正義》卷1《堯典》，《十三經註疏》（整理本）第2冊，北京，北京大學出版社，2000年，第30頁。馬說完全同於《逸周書·諡法解》。呂祖謙《東萊書說》云：「散而在外則為文，聰明之發見也；蘊而在內則為思，聰明之潛蓄也。文、思，表、裡之謂。」
(31) 鄭玄云：「不懈於位曰恭，推賢尚善曰讓。」參見《尚書正義》，《十三經註疏》（整理本）第2冊，第30頁。
(32) 金景芳、呂紹綱：《〈尚書·虞夏書〉新解》，瀋陽：遼寧古籍出版社，1996年，第11頁。《尚書正義》對此作了總結：「上言堯德，此言堯行，故傳以文次言之。言堯既有敬明文思之四德，又信實、恭勤、善能、推讓，下人愛其恭讓，傳其德音，故其名遠聞，旁行則充溢四方，上下則至於天地。持身能恭，與人能讓，自己及物，故先恭後讓。恭言信，讓言克，交互其文耳。皆言信實能為也。」見《尚書正義》，《十三經註疏》（整理本）第2冊，第30頁。
(33) 「允恭」，孔疏云：「在於己身則有此四德，其於外接物又能信實、恭勤、善能、謙讓。恭則人不敢侮，讓則人莫與爭，由此為下所服，名譽著聞，聖德美名充滿被溢於四方之外，又至於上天下地。言其日月所照，霜露所墜，莫不聞其聲名，被其恩澤。」見《尚書正義》，《十三經註疏》（整理本）第2冊，第29頁。
(34)(35) 金景芳、呂紹綱：《〈尚書·虞夏書〉新解》，第207，206頁。
(36)(37) 郭沫若：《青銅時代》，《郭沫若全集》歷史編第1卷，北京：人民出版社，1982年，第336頁。
(38) 斯維至：《說德》，《人文雜誌》1982年第2期。
(39) 李澤厚：《中國古代思想史論》，北京：人民出版社，1985，第87頁。
(40) 郭沫若：《青銅時代》，《郭沫若全集》歷史編第1卷，第335—336頁。
(41) 劉翔：《中國傳統價值觀念詮釋學》，上海：上海三聯書店，1996年，第98頁。
(42) 蔣善國：《尚書綜述》，上海：上海古籍出版社，1988年，第210頁。
(43) 楊聯陞著、段昌國譯：《報——中國社會關係的一個基礎》，《食貨月刊》第3卷第8期，1973年；又見［美］費正清主編：《中國思想與制度論集》，臺北：聯經出版事業公司，1976年。
(44)(45) ［法］馬基爾·莫斯：《禮物》，上海：上海人民出版社，2002年，第21，79頁。
(46)(47) 楊向奎：《論「禮尚往來」》，《中國社會科學院研究生院學報》1999年第1期。
(48) 鄭玄注《易傳》云：「在人為元，在義為藏，在禮為嘉，在智為寂，在信為谷。善端不一，而皆在於可欲，則所以繼道而不絕者善而已。道非有心者所能得近，非無心者所能得遠。惟默而得之，性而成之，則所以成道而無虧者性而已。善名立而道之體虧也。故莊子曰：離道以善。自道以降，可欲者惟善而已。故曰：繼之者善也。命之在我，各有儀則，一性自成，道體成備。以空寂以覺照，則所謂性者，果且有虧乎？故曰成之者性也。」（李衡：《周易義海撮要》，上海：上海古籍出版社，1990年，第248頁）這裡值得注意的是「善名立而道之體虧」與鄭玄所見《莊子》「離道以善」的觀念。
(49) 參見王弼：《老子注》，見樓宇烈：《王弼集校釋》，北京：中華書局，1999年，第93—94頁。
(50) 《論語·八佾》有謂：「人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？」
(51) 譚戒甫：《墨辯發微》，北京：中華書局，1987年，第281頁。
(52) 樓宇烈：《王弼集校釋》，第130頁。
(53) 馬敘倫云：「《史記·五帝紀正義》引無兩『與』字，《六帖》引『遇』作『過』。」氏著：《莊子義訌》第7卷《應帝王》，上海：商務印書館，1930年。
(54)(55) 鍾泰：《莊子發微》卷3《知北遊》，上海：上海古籍出版社，2004年，第486—87，484頁。
(56) 與《知北遊》相似的敘述出現在《天地》：「黃帝遊乎赤水之北，登乎崑崙之丘，而南望還歸，遺其玄珠，使知索之而不得，使離珠索之而不得，使吃詬索之而不得也。乃使象罔，象罔得之。黃帝曰：『異哉，象罔乃可以得之乎？』」對於這一文本，鍾泰先生是如此理解的：「此寓言也。記之於黃帝者，『黃』，中央之色，猶之《應帝王》言中央之帝也。『崑崙』猶混淪，混淪猶渾沌也。『赤』，離火之色。『水』，坎也。水而曰赤，則坎離合也。坎離合，是以有『崑崙之丘』焉。『玄』，水色。『珠』，水產也。水，北方之卦也，故『遊乎赤水之北』而得之，『南望』，向明也。以向明而失之，故使知索之而不得，使離珠索之而不得，使吃詬索之而不得，為其愈用而愈遠也。『乃使象罔』，『象罔』恍惚之貌，斯於玄冥混淪為近，故得之也。『黃帝曰：異哉，象罔乃可以得之乎』，言『異』者，正明其非異，所謂正言若反者也。『吃詬』……謂巧辮也。」見鍾泰：《莊子發微》，第254頁。
(57) 鍾泰：《莊子發微》，第441—442頁。
(58) 黃庭堅：《莊子內篇論》，《黃庭堅全集》第2冊，成都：四川大學出版社，2001年。
(59) 郭慶藩：《莊子集釋》，北京：中華書局，2004年，第287頁。
(60) 鍾泰已經指出，這裡的三皇，應作三王，聲近而誤。見《莊子發微》，第325頁。
(61) 《應帝王》「陽子居見老聃」一章多次提及「明王」。
(62) 關於這一點，筆者將另文探討。
(63) 顧炎武著、黃汝成集釋：《日知錄集釋》卷7「子張問十世」條，長沙：嶽麓書社，1996年，第236頁。
作者簡介：陳贇（1973—），安徽懷遠人，哲學博士，華東師範大學哲學系、中國現代思想文化研究所教授（上海 200241）。
原文出處：《中山大學學報：社會科學版》(廣州)2010年第6期 第125-137頁
內容提要：《莊子·應帝王》無法脫離帝王政教史觀而加以解讀。帝王政教史觀的基本內容是：德是帝之政教典範的實踐，禮是王之政教典範的總結。渾沌之死乃是禮對德的謀殺，這則寓言意味著德與禮之為典範的終結，也就是帝道與王道不再可能。《莊子·應帝王》由此傳達了軸心時代中國思想的基本問題意識：帝王時代及其政教典範已經終結，在沒有帝王的新時代，政教生活如何重新開端？
關 鍵 詞：《莊子·應帝王》/渾沌之死/德與禮/帝道與王道/軸心突破
文章來源：白洞齋