（一）對《黔苗竹枝詞》「親歷性」的重新審視
「親歷性」是後世人們評價竹枝詞價值的內在標準。它使讀者往往產生一種「現場感」和「參與感」。前引舒位的序言中也十分強調「親歷」在其竹枝詞創作中的重要性：「設非親歷其境，驟而示之以所作，不幾致疑於海上之木、山中之魚哉？」然而，這裡面有兩個問題需要加以審視和辨明。
1.「親歷」其實是十分有限的，不能將舒位所說的「親歷」等同於到過竹枝詞內容所及的所有民族地區。《黔苗竹枝詞》中記載了41種「黔苗」，分布於貴州東南西北不同的地區，如主要分布於貴州西北部的「倮儸」、小範圍分布於威寧州的「六額子」、分布於貴州東南部「九股苗」、「黑苗」等等族群。從舒位旅黔期間的活動軌跡看，他很難有條件「親歷」大多數民族地區。舒位旅黔，大部分時間是在貴州西南的南籠府（後興義府）中度過的，再考慮到他是在「兵荒馬亂」之中來到的貴州，他很難有條件「親歷」上述所有的地區。關於舒位的旅黔軌跡，茲據王樂《舒位年譜》以及相關史料梳理幾個重要的時間段如下：① 嘉慶二年（1797年）二月初一日，從王朝梧自京入黔，作留別詩三首。三月，過湖北襄陽、荊門、湖南常德、懷化、貴州貴陽、清鎮等地，至貴州羊場。適貴州「仲苗」反，王朝梧被編入勒保軍營中，舒位在軍中「治文書」。② 六月，「仲苗」平，舒位入南籠軍營。此後一直留住於南籠府（興義府）中。期間，創作《黔苗竹枝詞》。③ 嘉慶三年（1798年）正月，威勒侯勒保將移督四川，邀舒位同行。舒位以母老辭。繼續留住於興義府。其間與郡人李瓊英過從甚密。④ 嘉慶三年（1798年）七月，留別幕主王朝梧，啟程歸家。[8]
由此可見，舒位創作《黔苗竹枝詞》時因其活動空間的有限而導致的文化接觸局限是十分明顯的。他所強調的「親歷」，是在從「漢區」到「苗疆」、從「內地」到「邊陲」的文化地理空間轉換的整體意義上而言的。它既是地理空間的轉移，更是文化空間的切換。在舒位的眾多旅黔詩中，他的「親歷」的感受往往夾雜了許多對於異鄉的天涯意象和陌生感。例如，其《黃絲驛題壁》：「一宿黃絲驛，荒村絕世喧。山虛孤月朗，天近眾星繁。魯酒酌深夕，疎燈搖斷垣。他鄉情緒劣，不必有啼猿」[9]。這首詩中，「孤月」、「斷垣」、「疎燈」，構成了舒位親歷貴州這個「他鄉」的最初圖景。因此，舒位的親歷最終轉變為在「異域」的陌生化過程。
2.與「親歷」的有限性形成反差，《黔苗竹枝詞》形成了大型「組詩」形式的創作格局。《黔苗竹枝詞》52首，涵括了當時官方「認定」的貴州諸「苗類」中的絕大多數。這種動輒幾十首、甚至上百首「竹枝體組詩」在清代貴州竹枝詞創作中具有一定的普遍性。例如，清康熙時期田榕《黔苗竹枝詞》24首、乾隆時期餘上泗《蠻峒竹枝詞》有100首、道光時期毛貴銘《黔苗竹枝詞》100首，等等。民族地區「竹枝體組詩」的出現適應了人們對於了解、掌握多民族狀況的知識訴求。換言之，作為統一多民族國家的話語構建，「民族敘事」自然會成為社會上的公共話題。因此，舒位的《黔苗竹枝詞》等大量的「竹枝體組詩」構成了這一時期「民族敘事」的一部分，帶有了極其強烈的「地誌」的特徵。事實上，宋元以來這類帶有「地誌」特徵的「竹枝體組詩」已演變、發展為一種顯著的現象。施蟄存認為：
宋元以後，出現了各種地方性竹枝詞，往往是數十首到一二百首的大規模組詩。每首詩後附有注釋，記錄了各地山川、名勝、風俗人情、以至於方言、俚語。這一類的竹枝詞，已不是以詩為主，而是以注為主了。這些注文，就是民俗學的好資料。[10]
要解決親歷的有限性與竹枝體組詩的全面性之間的矛盾，於「親歷」之外依靠「他說」「舊聞」也就成了自然、不應被苛責的「採風」途徑。許多竹枝詞均是如此，並不奇怪。例如，康乾時期田榕撰《黔苗竹枝詞》24首，即坦言「右竹枝詞所詠，悉本舊聞。自入國朝，沐浴王化，已及百年，苗風丕變，語言服習，不至盡如篇中所云。」[11]而道光時期毛貴銘在貴陽創作竹枝詞時，也常常參考當時頗為流行的各類「苗圖」。他在《貴陽水口寺寓居別去留四首》其三中感嘆「明日別汝去，城中看畫圖」，其下注云：「黔城多張賣諸苗圖狀者」。[12] 應當進一步思考的是，竹枝詞創作者於「親歷」之外所借鑑、參考的文本是什麼？不同的文本是如何相互影響、作用，並最終體現於竹枝詞創作中的？舒位的《黔苗竹枝詞》為解答這些問題提供了諸多線索，具有典型的個案價值。筆者在下文將重點考證《黔苗竹枝詞》與地方志之間的文本關係，從而將竹枝詞置於清代「民族敘事」的整體框架中來加以理解。
（二）《黔苗竹枝詞》之主要內容取材於乾隆《貴州通志》
1.清代地方志的編撰為貴州的「民族敘事」提供了直接的官方依據。貴州自明永樂建省以來，歷代編修、刊刻過不少方志。屬通志類的，明代即有弘治《貴州圖經新志》、嘉靖《貴州通志》、萬曆《黔記》等。這些方志對貴州「苗蠻」的情況有詳略不同的記載。清代以後，地方志中關於「苗蠻」的記載日趨豐富。康熙時期衛既齊主編《貴州通志》（以下簡稱《康志》），將「土司」「蠻僚」合編一卷，共記載「蠻僚」31種，並繪插圖60幅，開清代貴州民族「圖志」的先河。清高宗乾隆六年（1741年）刊刻、鄂爾泰主持編修的《貴州通志》（以下簡稱《乾志》），在前志的基礎上，對貴州「苗蠻」進行了重新歸類、整理，共記載了各類「苗蠻」近52種。與《康志》相比，《乾志》做了一些改動，將《康志》中「蠻僚」的插圖進行刪除。《乾志》在「凡例」中說：「苗蠻種類雖多，其形狀服食究亦相去不遠。舊志每種各繪一圖，似轉覺支離，不如刪去。蓋其性情風俗，備於紀載，不必按圖而考索也。」[13] 對於全省「苗蠻」的情況，《乾志》中記載了52種，其中除了武陵蠻、夜郎、牂牁蠻、東謝蠻、南平僚等5種屬舊史所載之外，其餘「仲家」等47種可以視為乾隆時期貴州「苗蠻」的專稱（詳見表1）。
《乾志》中關於「苗蠻」的記載，可能對後來的「苗蠻」敘事產生了直接的影響。例如，清高宗乾隆十六年（1752年）傅恆主編的《皇清職貢圖》中的貴州部分，一共84幅圖、涉及40多種「苗蠻」，與《乾志》基本一致。地方志可能成為其它文本最重要的參考依據。
2.《黔苗竹枝詞》與《乾志》在名類和體例上基本一致。
（1）兩書的「名類」大體一致。將兩書中的「苗蠻」名稱，按照各自出現的先後順序進行排列：
表1：《黔苗竹枝詞》和《乾志》中民族稱謂
《黔苗竹枝詞》
西南夷、夜郎、牂牁蠻、東謝蠻、南平僚、仲苗、宋家苗、蔡家苗、龍家苗、花苗、黑苗、青苗、紅苗、白苗、西苗、東苗、夭苗、克孟牯羊苗、平伐苗、紫畺苗、陽洞羅漢苗、谷藺苗、九股苗、紅仡佬、花仡佬、水仡佬、剪頭仡佬、打牙仡佬、鍋圈仡佬、披袍仡佬、木老、仡兜、佯僙、八番、六額子、倮儸、峒人、蠻人、儂人、瑤人、僰人
合計：41種
《乾志》
武陵蠻、夜郎、牂牁蠻、東謝蠻、南平僚、仲家、宋家、蔡家、龍家、花苗、白苗、青苗、紅苗、黑苗、九股苗、東苗、西苗、克孟牯羊苗、夭苗、谷藺苗、平伐苗、紫畺苗、陽洞羅漢苗、仡佬（下列筒裙仡佬、花仡佬、紅仡佬）、剪頭仡佬、豬屎仡佬、打牙仡佬、鍋圈仡佬、披袍仡佬、水仡佬、木老、仡兜、佯僙、八番、六額子、僰人、峒人、蠻人、楊保、土人、倮儸、白倮儸、瑤人、儂苗、荔波水、佯、伶、侗、瑤、僮六種
合計：52種
《黔苗竹枝詞》目次中出現的41種「苗蠻」，均見於《乾志》，後者記載了52種。不同之處，一是《黔苗竹枝詞》減少了《乾志》中記載的荔波雜居的水、佯、伶、侗、瑤、僮6種；二是《黔苗竹枝詞》未記載《乾志》中的筒裙仡佬、豬屎仡佬、楊保、土人等四種「苗蠻」；三是將《乾志》中分別記載的「倮儸」和「白倮儸」合併於「倮儸四首」之中。「名類」一致可能說明了清代的「民族敘事」中已經形成了主要由官方進行界定的族類劃分標準。
（2）兩書的敘事體例大致相同，均採用了「先總後分」的敘事框架，且敘事要素大多一致。①《乾志》在敘事上主要採用先總後分的體例進行記載。即，先依據歷史文獻對的歷史上的「蠻夷」進行總敘，「以原所自始」，其中，對「西南夷」、「夜郎」、「牂牁蠻」、「東謝蠻」、「南平僚」等5種「苗類」的記載均明確說明出自舊史。然後再對其餘47種「苗蠻」的「性情風俗」進行分別的具體詳述。其敘事要素主要包括分布、文化特徵等項。例如《乾志》關於「紫畺苗」的記載，首先是分布，「在都勻、丹江、清平」，然後是文化特徵，如「夫死，妻嫁而後葬」等等。[14]《黔苗竹枝詞》也採用了這種「先總後分」的敘事框架。在竹枝詞中，他也同樣先分別詠頌了「西南夷」、「夜郎」、「牂牁蠻」、「東謝蠻」、「南平僚」等歷史上的5種蠻夷，然後再分別為「仲苗」等餘下的30多種「苗類」創作了竹枝詞。同樣，其中的敘事要素，也與《乾志》相類，主要包含族類的分布以及文化特徵等等。例如，其關於「紫畺苗」的注釋，與《乾志》一樣，首先是分布，「紫畺苗在都勻所屬」，然後是文化特徵，「夫死，妻嫁而後葬」。[15] 這種「先總後分」的敘事框架以及敘事要素的安排，可視為方志編撰的規定性在竹枝詞創作中的表現。很明顯，舒位的《黔苗竹枝詞》在這些形式上與《乾志》是大體一致的。
3.《黔苗竹枝詞》關於「苗蠻」風俗的記載，其主要內容大多與《乾志》所載相同。這裡所說的內容相同有兩層含義。一是所詠內容可以在《乾志》中找得到；一是其注釋中的文字，包括部分句子和詞語，與《乾志》相同或高度相似。所不同者僅是內容的多寡和文字的調整。例如，其詠「峒人」：
擷得茅花冷過冬，比肩人似鳥雌雄。
此間定是多情地，開出相思草一叢。
其下註：「峒人冬採茅花為絮以禦寒，蓋仿佛蘆花毬矣。夫婦出入必偕。其種在石阡郎溪司及永從諸寨，斷腸草生焉。」[16]
這首竹枝詞中涉及的內容有三項：①茅花過冬；②出入必偕；③出產斷腸草。試與《乾志》做一比較。這三項內容，除了「斷腸草」的記載不知出自何處之外，其餘兩項，在《乾志》中也有明確的記載，筆者在相同內容下以「——」標識：
峒人皆在下遊，冬採茅花為絮以禦寒，飲食闢鹽醬，夫婦出入必偶。性多忌、喜殺，不離鏢弩。在石阡司、朗溪司者頗類漢人，多以苖為性；在永從諸寨者，常負固自匿，然少為盜；在洪州者，地沃多稼，而惰於耕，惟喜剽刼。每持刀弩，潛伏陂塘，踉蹌篁薄中，飄忽殺越，不可蹤跡。又招致四方亡命，窩分擄獲。故黎平之盜向以洪州為多，今皆斂戢矣。[ 17]
可以據此判斷，這首詩的內容主要出自《乾志》。這並不是個案。筆者按照「內容相同、文字相近」的原則，將《黔苗竹枝詞》與《乾志》逐一進行比較。結果發現，在《黔苗竹枝詞》52首竹枝詞中，主要內容出自後者的佔了50首。僅有兩首例外。一是「儂人」，竹枝詞所詠風俗未見於《乾志》；一是「花苗」，不知何故，舒位疑將《乾志》中關於「仲家」「蓄蠱毒」的記載誤為「花苗」習俗了。
綜上，舒位創作《黔苗竹枝詞》，無論是形式上還是內容上，都借鑑和參考了《乾志》。當然，《乾志》本身也與（萬曆）《黔記》《康志》《黔書》等史乘存在著承繼、轉抄的關係。《乾志》可能並不是他參考的唯一文本，但從上述證據看，基本可以斷定是最主要的文本。舒位在前引序言中說「以見聞所及雜撰為竹枝體詩，且為之注」。從內容上看，他的 「注」大多顯系出自《乾志》。不過，《乾志》中所記載的內容相對多、雜，舒位在依據這些相關內容進行創作時，對內容是有所取捨的。以上文所引「峒人」一詩為例。其出自《乾志》的內容為「茅花過冬」和「出入必偕」兩項，而《乾志》中的內容，除了這兩項之外，還有飲食（如：飲食闢鹽醬）、族性（如性多忌）等。
（三）《黔苗竹枝詞》對「黔苗」形象的再創造
毫無疑問，舒位是將其「親歷」「苗疆」後的文化體驗、感受與現有的史志尤其是《乾志》的材料相結合而最終創作出《黔苗竹枝詞》的。顯然，這裡面依然存在著個人文學創作的「自由」與官修史志的「規約性」之間的互為張力的關係問題。不能迴避官修志書對竹枝詞創作的話語影響力。但是也不能簡單、機械地把竹枝詞僅僅看成是前者的「詩歌文本」。舒位在不違背官方話語的規約性前提下對「黔苗」形象進行了有著自己個人風格的再創造。那麼，他在創作《黔苗竹枝詞》時所遵循的基本原則是什麼？如何體現於他塑造的「黔苗」形象之中的呢？
1.「陌生」與「神秘」，是舒位塑造系列「黔苗」形象的基本審美取向。前引序言中，他坦陳由於「黔苗」的居處、言語「不與華同」，其風俗、飲食、服飾也顯得「詭駭不可殫論」。這使得他在面對另一種文化時，表現出了種種的陌生和不解。清仁宗嘉慶二年（1797年）的秋天，他在寫給朋友的一首詩中表達了這種陌生感：
若問西南事，知君笑欲瑳。
地遙天較近，人少石偏多。
瘴癘秋霜殺，婚姻夜月歌。
參軍聽蠻語，不解意云何。[18]
這首詩呈現出一幅關於貴州的陌生意象。陌生意象的基礎是表現為風俗、飲食、服飾等文化各方面的異質性。貴州歷來是多族群、多文化之區，各種「不與華同」的文化大量存在。舒位所說的「華」是以儒家為本位的知識精英所持的文化認同。他從這一視角觀察的「黔苗」風習便自然歸入到「華夷」結構中的另一端，成為了令人「詭駭」的風習。
因此，從儒家本位的立場出發，舒位在《黔苗竹枝詞》中對「黔苗」風習的各種「異俗」進行了提煉、渲染。而當時的官修志書如《乾志》等，已經有了大量這方面的記載，成為舒位創作的重要知識來源。從根本上講，「異俗」之所以大量見諸文獻記載，是由於其具有「文」「野」之分的標識作用。通過對「異俗」的言說，人們獲得了對貴州「苗蠻」社會的認知。當這些認知成為系統，便以巨大的話語力量，影響著人們的認識、判斷和表述。舒位面對貴州的「苗蠻」社會時，也不可避免地受到已然存在的話語力量的影響。人們利用這種話語不斷地強調、重複、描述著貴州「苗蠻」社會中的異質性。以婚俗的描寫為例。在《黔苗竹枝詞》中，以婚俗為主題的詩作有14首，佔全部52首竹枝詞的27%。事實上，不僅是舒位的《黔苗竹枝詞》，在清代貴州「苗蠻」題材竹枝詞創作中，婚俗一直是一個主要的主題。
毋庸置疑，舒位對「黔苗」婚俗的描寫是非常成功的。在他筆下，「跳月」、「男女相私」、「對歌」等等信手拈來、十分鮮活。儘管他不太可能親歷其中的絕大多數，但他善於從《乾志》等已有的內容中擷取材料進行惟妙惟肖的創作。這使得他的婚俗作品充滿了逼真的現場感。例如，他描寫「白苗」青年男女「以歌相會」的情景：「折得蘆笙和竹枝，深山酣唱妹相思。蠟花染袖春寒薄，坐到懷中月墜時。」其下註：「男女相會，吹以倚歌。歌曲有所謂妹相思、妹同庚者，率淫奔私匿之詞。」[18]可以想像：在村口的小山包上，月華初上，「白苗」男青年一邊吹著蘆笙，一邊與心儀已久的女孩情歌唱酬，蠟花點點相依偎，直到月落烏啼之時。這首詩中運用的語彙十分具有符號性。「蘆笙」「蠟花染袖」等等，既實指樂器和服飾，但在這首詩的語境中，又分別與「男」「女」相對應，變成了代表性別的「語碼」。其餘，如「春寒薄」「月墜時」等等，含蓄地表現了男女相會的時空情景。考《乾志》「白苗」條中並沒有這些內容，僅說「婦人盤髻長簪，跳月之習與花苗同」。「花苗」條關於「跳月」習俗是這樣記載的：「每歲孟春，合男女於野，謂之跳月。擇平壤地為月場，鮮衣豔妝。男吹蘆笙，女振響鈴，旋躍歌舞，謔浪終日。暮挈所私而歸，比曉乃散。」同條還記載了「花苗」的蠟染技藝：「裳服先用蠟繪花於布，而後染之。既染，去蠟則花見。」[19]因此，舒位的竹枝詞雖然大多脫胎於《乾志》，但依然可以用詩性的語言十分靈動地、鮮活地表現出「苗蠻」風俗圖景。這正是舒位的竹枝詞區別於「圖志」和「史志」之處，也是竹枝詞書寫民俗的魅力之所在。
2.「文」「野」相別是竹枝詞與地方志共同基本立場之一，但舒位的《黔苗竹枝詞》在具體問題的表述上卻表現出相當的靈活性。舒位與眾多同時代的竹枝詞作家一樣，都以主流文化「代言人」的身份對少數民族社會進行描摹、介紹、評價。其實質是以「禮」為標準構建起來的文化秩序，凡是「與禮不合」者便屬於「野」的範疇，反之，「與禮相合」者也就變成了「文」的範疇。這一立場與地方志所表現出來的官方立場是一致的。站在此立場，竹枝詞文本中對民族風習的態度有時是「居高臨下」的、「看不起」的、有時是「不解」的，當然，有時也是「接納」的。
需要注意的是，舒位在對具體的不合於禮的一些風俗、甚至是一些別人看來「惡俗」的文化事項的描寫上，卻表現出極大的柔性和謹慎。這是舒位的與眾不同之處。試以對「六額子」描寫為例來說明。「六額子」是清代乾隆時期開始見諸史載的族群，主要分布在大定府境內。《乾志》與許多竹枝詞作品都對其奇異的「洗骨葬」風俗進行了描述，但不同的文本所表現出的話語特徵卻是不一樣的。
（1）《乾志》的記載：
六額子在大定，有黑白二種。男子結尖髻，婦人長衣不著裙。人死，葬亦用棺，至年餘，即延親族至墓前，以牲酒致祭，發冢開棺，取枯骨刷洗，至白為度。以布裹骨，復埋一二年餘，仍取刷，至七次乃至。凡家人有病，則謂祖先骨不潔雲。近經嚴禁，惡習漸息。[20]
顯然，《乾志》對這一習俗所持的態度是十分負面的，認為是需要「嚴禁」的「惡俗」。
（2）餘上泗《蠻峒竹枝詞》中的記載：
曉出山頭結髻尖，負煤歸去更擔鹽。
何當數刷先人骨，須待長官下令嚴。
其下註：「六額子，男結尖髻。人死，葬年餘，取其骨，洗而刷之至數次。人病，則謂先人骨不潔，又取刷之。真惡俗也，近稍收斂。」[21]
與《乾志》記載稍有不同，餘上泗的詩中記載了「負煤」「擔鹽」作為生計的內容，這可能是他根據自己的見聞而增加的。清代大定府操持這種生計的未必僅限於「六額子」，（道光）《大定府志》中記載境內百姓中的貧苦百姓「幼者十二三，老者五六十，無不以負鹽為業。」[22]其對「洗骨葬」習俗則與官方話語保持了一致，直斥為「真惡俗也」，明確地表達了他的厭惡之情。
（3）舒位《黔苗竹枝詞》中的記載：
空山埋後才三尺，冷水澆來又一回。
不信膏肓容二豎，招魂入骨錦囊開。
其下註：六額子有黑白二種，皆在大定府。風俗相同。人死葬亦用棺。至年餘，則發冢開棺，取枯骨刷洗之，至白為度。以布裹骨，復埋一兩歲，仍取刷洗。如是七次乃止。凡家人有疾，則謂祖先之骨不潔也。[23]
與上述文本相比，舒位的描寫卻要柔性得多。他沒有輕易表明自己的態度，甚至，在詩文和注釋中還巧妙地迴避了《乾志》中「近經嚴禁，惡習漸息」的內容。這不能不說是舒位的謹慎之處。由此可見，在「民族敘事」形成的不同話語關係中，舒位與其它的話語之間既有緊密的聯繫，也有相互的區別，體現了舒位的創作智慧。