摘要：天聰九年，皇太極下詔以「滿洲」來稱呼被他統治的全體「諸申」部眾。自那以後，這個原先由金元女真邊緣人群後裔的部落集合蛻變而來的共同體，經歷了一系列重大的變化。直到乾隆時代，通過將滿洲人的集體記憶「世譜化」和重新勘定「滿洲源流」等大規模的文化動員，滿洲人的集體身份意識，方才成功地轉型為以「共同血統」觀念為中心的前現代民族認同。民族認同意識並不完全是「民族」作為一種「已然的客觀存在」在人們觀念中的反映，它實際上是民族「構建」的積極參與者。
滿族作為一個民族共同體，究竟是在什麼時候形成的？關於這個問題，目前存在著三種不同看法。一以為是在17 世紀前葉；其標誌性事件,或以努爾哈赤建國當之，或謂滿洲作為族稱的定名，也有人選擇 1 6 世紀末葉的滿文之創製。埋藏在這類見解背後的理論預設，都以帶有「原基」性質的若干「共同」要素來界定一個民族的存在。第二種看法認為，滿族形成於清末和民國初年；只有到那個時候，八旗集團才從一個多種族的軍事組織和世襲等級，始而被其自身以及當日社會當作一個種族群體（ethnicgroup）來看待。路康樂的此一見解，主要來源於他對1860 年代到1930 年代滿漢關係的考察[1]。在這個時期，急劇衰落的八旗組織之內滿人和漢軍旗人的界限，由於作為整體的旗人與民人之間關係的日益緊張而漸趨淡化。正因為如此，他實際上以「最宜將滿洲人理解為就是旗人的等同物」作為自己研究的出發點，他這樣做自有其道理。不過在清代前期和中期的二百多年裡，大多數的人們，尤其是清統治者並不簡單地認為旗人即滿人。儘管19 世紀之前滿洲認同的歷史性格不屬於路康樂的上述研究所要著重處理的問題，但在將滿洲共同體界定為一個「世襲的職業等級集團」（anoccupationalcaste）時，他實際上已經暗示出，「那種出於共同祖先們的血統意識」，乃是「晚期十八世紀及十九世紀滿洲認同的一個重要組成部分」[2]。在這一層面上，路康樂的見解同柯嬌燕提出的第三種看法頗為接近。柯氏認為，滿洲人由最初的文化共同體，在乾隆朝轉變成一個「人種」(race)，到清末才最終地轉型為一個種族群體[3]。她的見解已經相當深刻地觸及到探察滿族認同的歷史過程之關節所在。惟質諸當日文獻，內中仍有許多待發之覆，需要作進一步的討論。就追溯滿洲認同的歷史變遷而言，滿文資料的重要性不言而喻。由於日本學者在這個方面所作的紮實工作，在今日，使用清初滿文資料的便利程度，與過去相比已經極大地提高了。
一、 努爾哈赤興起前的 「諸申」 各部
自從 1 5 、1 6 世紀之交以往，居於明遼東邊外、日後成為「滿洲」核心部落的建州三衛，在遭受明與朝鮮李氏王朝聯軍的重創而經歷數十年衰弱之後，又逐漸活躍起來。與此同時，在建州衛內部，隨著舊有各支部落貴族勢力的「次第凋落」，其統治權轉移到一批乘亂崛起的「夷酋」新強人手裡[4]。遼東局勢的複雜動向，由此也越發受到明和朝鮮兩方面的關注。
對已經具有極久遠的歷史書寫傳統的明人來說，包括建州、海西等部在內的這個部落群體，無疑屬於金元女真人的後裔。基於它本身對其「東北面」界內外諸部落歷史記錄的連續性以及來自中國的訊息，李氏朝鮮也一向把建州三衛等當作「女真之種」來認識。而明代東蒙古則仍按元時舊例稱其東鄰為「主兒扯惕」（jürched ）；它應即金代女真人的自我稱謂「朱裡真」（jurchen）的蒙古語複數形式。東蒙古貴族寫給皇太極的信，就把對方叫作jürüchid（jürchid）[5]。成書於 1660 年代的《蒙古源流》，一方面以今律古，指金代女真為「滿洲」；另一方面，它又在無意中保留了蒙古人對努爾哈赤所部和葉赫部的舊稱：「水[ 濱] 的三[萬] 主兒扯惕」（usun-ughurbanjürchid）和「葉赫白主兒扯惕」（yekegechaghanjürchid）[6]。在他們看來，主兒扯惕和滿洲差不多是兩個可以互相置換的名稱。
這樣的看法當然不是沒有道理的。如果明代的扈倫四部真是來自於呼倫河流域，而建州女真的確出自元代的斡朵憐、胡裡改等萬戶，那麼他們中間也就很有可能包含有金代留鎮當地的猛安謀克女真的後人[7]。自從葛魯伯刊布《華夷譯語?女真譯語》的最佳文本以來，學者們公認，這份資料已足以「證實下述推想，即女真語與滿語之間的關係很接近」[8]。不僅如此，對和滿語書面語屬於不同方言系統的阿勒楚喀語和巴拉語的研究，還提供了書面滿語中所沒有的那些反映滿語和女真語之間具有很近的親緣關係的證據[9]。從《女真譯語》所收「來文」看，至少到1520年代，明政府和遼東女真諸部之間還多以女真小字書寫的文書相互聯繫。
但是，反映在三方「外部」文獻中的金元女真與明女真語諸部之間的歷史連續性，也很容易導致兩種歷史誤解。一是簡單地把明代女真視為金猛安謀克女真的後身，從而完全忽略了下述事實，即構成明代女真的主要成份，實際上應是猛安謀克女真時代那些邊緣部落（如兀的改人）的後裔；至於猛安謀克女真的主體本身，則已在元中後葉融合於華北和遼河流域的漢人中間而消失於歷史舞臺了[10]。由此又產生的第二種誤解更與本文主題直接相關，那就是它不言而喻地認為，明代女真社會中一定普遍地保留著對金女真的集體記憶，並且以之進行自我歷史定位。由於滿文創製和滿語文獻的書寫時代比較晚，對滿洲先世史的研究，必須主要依賴時間上更靠前的明朝和李朝的歷史記錄來進行，上述誤解也因此被進一步強化了。
如果「女真」或「主兒扯惕」只是來自外部世界的他稱，那麼這個人們群體又是如何稱呼它自己的呢？他們自然以各自專有的部名來區分彼此。與此同時，在超越各自部落認同的層面上，他們也擁有一個用來指稱更廣泛、但是也更鬆散的人們共同體的共名。天聰九年（1635）十月十三日皇太極發布的那道著名詔諭說：「我國之名原有滿洲、哈達、烏拉、葉赫、輝發等，每有無知之人稱之為諸申。諸申之謂者，乃席北超墨爾根族人也，與我何幹？嗣後凡人皆須稱我國原滿洲之名，倘仍有以諸申為稱者必罪之。」[11]儘管皇太極斷言諸申之稱出於「無知之人」，但是這道詔令本身就證明，諸申在當時被用作諸部共同的自我稱謂，本來是一項確鑿無疑的史實。
早期滿文史料中的「諸申」（jushen）有兩種詞意。雖然學者們對該詞如何演化出「所屬部眾」、「滿洲奴才」等派生詞義的具體見解不盡相同，但幾乎所有的人都同意，它本來是用以指稱區別於漢人和蒙古人的遼東女真語各部的總名[12]。《女真譯語》的葛魯伯刊本中就有這個字彙，漢字音譯寫作「朱先」，譯言「女直」[13]。早期滿文史料雖屢經削改，但其中仍保留著不少以諸申為諸部共名的用例。俄文史料把16、17 世紀黑龍江中遊的諸部泛稱為 jucher，是即juchen/jushen 一語的北通古斯語複數形式。其被清政權強制南遷的部份，以瑚爾喀部著稱後世[14]。
只須與外部世界稍有接觸，這些自稱諸申的人們就很容易獲悉，自己被鄰人叫作女真或 jürchid。但是蘊含在上述他稱之中的對金元女真的歷史記憶，卻不是諸申社會內部的知識體系所自然具有的。前面已提到，明代女真語部落中的大部分人，來源於一向被金猛安謀克女真所疏離的邊緣人群；金女真的光榮與輝煌也許從來沒有進入過他們的共同記憶。現代學術研究可以把明代諸申中某些成份的歷史淵源追溯到元明女真；或由諸申貴族的「王」、「金」、「古論」等姓氏名號而推想其源自完顏金時代的貴顯世系。但它們同樣不屬於當日諸申的自我意識，雖然他們有可能根據代代口傳而模糊地知道，某些姓氏標識著該宗族的貴顯身份。
這裡有兩點值得加以強調。首先，金元之際，尤其是元末明初遼東局面的嚴重動蕩，引起女真語人群間大規模的移動衝突及其社會狀況的巨大變化。女真語社會因此也就在舊形勢的全面崩解和新政治秩序的漸次重建之間形成某種「斷層」，以至它後來很難再將自己的記憶追溯到此一斷層之前。三田村泰助早已指出，一般說來，明代女真自己的族譜上限，多止於元末明初，這正是「滿洲的女真社會在這一時期發生斷層的結果」[15]。
其次，這種情況的發生，也與元明女真語社會內沒有書面文化，因而缺乏書面傳承的歷史資源密切相關。女真小字僅行用於明政府和女真語各部之間。此外它既不通行於女真與李氏朝鮮的文書往來[16]，也不見使用於諸申社會內部。正因為它只有對明外交書面語的特殊功用，到15 世紀中葉，遼東不少部落中已「無識女真字者」，所以要求明廷「自後敕文之類，第用達達字」[17]。到明後期，女真小字大概已成一種死文字，包括建州女真在內，諸部借用蒙古文以為書記漸成風氣[18]。如果說外部世界是藉其對女真歷史的連續書面記載，才得以跨越前述「斷層」去追溯該人們群體的根源性，那麼明代諸申卻無法依賴自身資源這樣作。滿語中用以指稱金元女真人的名詞寫作jioji，此乃漢語「女直」的音寫，或者簡直可以說就是一個漢語的借詞。這表明滿洲社會最初是經由漢文化的中介而認識金代女真的。乾隆後期組織人力考定「滿洲源流」，成書凡二十卷；其所據亦多為漢文著述，當日滿洲各部中直接關乎金女真的歷史敘事，則一條也見不到。
這樣說來，諸申之名，對於被它所涵蓋的那個群體自身，究竟意味著什麼呢？
努爾哈赤致書東蒙古林丹汗說：「且明與朝鮮異國也，言雖殊而衣冠相類。……爾我異國也，言雖殊，而服發亦相類。」[19]冠服相類者未必屬於同一族類；但它畢竟仍在激發某種同類相恤的感覺。在諸申共同體內，這種感覺自然就更為強烈。比相同的服飾髮型更重要的是語言的共同性。據《滿洲實錄》，葉赫部首領曾向努爾哈赤傳話說：「烏拉、哈達、葉赫、輝發、滿洲，總一國也，豈有五王之理？」所謂「總一國」之語，滿文寫作「說一種言語底人眾」（emugisunggegurun）。同書又謂，自葉赫滅後，「滿洲國自東海至遼邊北，自蒙古嫩江至朝鮮鴨綠江，同一語音者俱徵服。」其中「同一語音者」，滿文作「一種滿洲言語底人眾」（emumanjugisunigurun）。天命六年（1621）正月，努爾哈赤祭告天地，祝辭稱「將輝發、烏拉、哈達、葉赫同一語音者，俱為我有」。所謂「同一語音者」，滿語作「滿洲的同一種言語底人眾」（manjuiemugisunigurun）[20]。或以為上引三處文字裡的gurun，俱當以「部落」或「國」為解；但即便如此，它也是複數形式的部落或國的意思，所以仍然是指籠括了女直語諸部、諸國的更廣義的人們群體而言。其蒙文對譯詞作 u l u s，在這裡也是「人民」的意思。當然，這種對共同語言、共同冠服的體認，需要以能夠感知超出該人們群體自身範圍的外部生存環境作為前提。不過，在長達一二百年的時期裡身處於被明政府和李氏朝鮮爭相控制的局勢中，此種知識在諸申社會內的傳播自不待起始於努爾哈赤之時。它可能隨著對諸申社會內最高統治權之爭奪的激化而被利用和放大，但卻不完全是那些部落政治家們的「發明」。這應當是某種久已存在於諸申部眾之中的極具草根性格的共同意識。
在努爾哈赤興起時，諸申的集體身份意識，甚至已經在某種程度上超出了對語言、冠服等共同文化因素的體認。努爾哈赤曾說：「滿洲與葉赫均一國也。」把滿文文本中的這句話直譯過來，是為「葉赫與吾等豈是別樣的滿洲人眾」（yehemuseencumanjugurunkai）？此語的蒙文對譯則作：「葉赫與吾等二者乃是同一obuk的民眾。（」yehegebidahoyarnigenobuktuulusbülüge）[21]在另一處，《滿洲實錄》提到某個投明後又歸降本國的人，稱他為「我國人投明為千總之石天柱」。其中「我國人」之語滿文寫作 jushengirani（「諸申giran 之…」）。今西春秋認為，這裡的giran 不外乎同族的意思，所以他將此語對譯為「滿洲族的」。其相應的蒙文對譯作「滿洲obuk 的」（manjuobuktu）[22]。值得注意的是，蒙語的oboq 是指一個互相有血緣關係的人群。如果實錄的蒙譯者滿文的理解沒有偏差，那麼在當日諸申集體身份意識裡，可以說已經產生了某種共同族裔的觀念，儘管它還相當微弱和模糊。
一直到努爾哈赤的時代為止，與建州女真相比，扈倫四部所受到的蒙古文化的影響可能要大得多。他們曾經與東蒙古結盟以攻擊建州部。葉赫部的首領家族還一向保留著來源於蒙古土默特部的祖先傳說。也許正因為有這樣的背景，出自該家族的古魯克和杭高等人才會往投蒙古；而在林丹汗潰敗、兩人率殘部復歸滿洲後，又會受皇太極之命統領土默特蒙古。但是無論如何，葉赫、哈達等部無疑仍屬於諸申共同體的一部分。柯嬌燕斷言，「從十五世紀晚期以往，烏拉和葉赫成為很大的扈倫部落聯盟的組成部分，所有這些人都被建州女真叫作『蒙古人』，並視其為異邦(foreign)」[23]。但她似乎無意列舉出最起碼的根據來證成自己的這一驚人見解。
從有關清代前史的研究我們早已經知道，明末諸申社會內佔支配地位的歸屬意識，乃是以g u r u n ，即「部」或「國」來劃分的政治認同。在這個層面以下，從「哈拉」中分化出來的血緣集體「穆昆」乃至「烏克孫」，也是諸申百姓確認自己身份歸屬的一個基本尺度。本文想探討的，則是諸申百姓對存在於「部」或「國」的層面之上的那個共同體之主觀意識的具體形態。他們對這個鬆散並充滿對立與衝突的部落聚合體的集體身份認同，似乎滋生於對其共同語言及冠服等文化形式的感知；與此同時，其認同的內涵也已顯現出某種超越上述感知的跡象。但是無論如何，在這個階段，在諸申的集體身份意識中，並不存在對金元女真的歷史記憶這方面的內容。這一點似乎有助於說明，努爾哈赤時期接續女真歷史的最初嘗試，為什麼基本沒有觸及諸申內部「族群認同」的層面。
二、接續金朝統緒的最初嘗試
在皇太極於天聰九年（1635）十月禁用諸申一語的本意之前，它一直保留著作為明遼東邊外整個女真語共同體的自我稱謂的涵義。滿文老檔把天命年間的努爾哈赤叫作「諸申人眾的英明汗」（jushengurunigenggiyenhan）[24]。老檔天聰元年三月三日的敘事中有「滿洲之書一通」，據其祖本《舊滿洲檔》的相應部份，此處「滿洲」原來寫作「諸申」。《舊滿洲檔》中的「諸申」在老檔相應敘事中被修正為「滿洲」者，遠不止此一例證[25]。可見這一稱謂在當日之通行。
在諸申的共名之下，每個部落本來又各有其專指名號，如烏拉、哈達、葉赫、輝發等。皇太極的話所傳遞的一個更加重要的信息似乎是，隨著併吞諸部的事業漸臻完成，隨著八旗制下汗－貝勒－暗班（官人）－諸申的統治新秩序逐步穩固，原先在諸申社會中居支配地位的部落認同，正在天命、天聰年間迅速地趨於瓦解。哈達、葉赫等著名部落的名稱正在逐漸轉化為屬於歷史範疇的概念，或變成僅僅表示地望所在的名詞。也就是說，整個女真語的人們共同體如今趨向於在諸申的名義之下發展其集體身份的歸屬意識。可以說，這一趨勢的增強，與努爾哈赤以「愛新」（譯言金）為國號有相當密切的關係。
歷史上的北族政權，有些在建國之初原無另頒國號之舉。取得最高支配權的那個部落的名稱，往往自然而然地被移用為該政權的國名，由此又進一步演化為包攝被統治的部落社會之全體成員的共名。「蒙古」就曾這樣從部落名稱變為國號，再變為一個更大的人們共同體名稱。如果努爾哈赤也照之行事，則他所據以統一遼東邊外的直屬部落的原名，很可能就會逐漸替代諸申，成為當日與蒙古、尼堪等名稱相對待的女真語人們群體的共名。然而「金」的國號似非出於對努爾哈赤舊部名稱的沿用[26]。惟欲確認這一點，我們還需要附帶追問：被明和李氏朝鮮叫作「建州女真」的部落，在他們自己的社會內又是如何稱呼的？
早期的努爾哈赤在寫給明和李氏朝鮮的漢文書信裡，曾先後自稱「女直國建州衛管束夷人之主佟奴兒哈赤」（1596）、「女直國龍虎將軍」（1601）、「有我奴兒哈赤收管建州國人」（1605）、「建州等處地方國王佟」（1605）、「建州等處地方夷王佟」（1607）等名號。這些信件出於他身邊僅有的幾個文化程度不高的漢人之手，其用語不無照應明人習慣之意，且帶有一定程度的隨意性。與其從中去勉為其難地追尋努爾哈赤早期的「國號」，不如認為該部當時尚不存在正式的「國號」[27]。儘管如此，這些名號還是相當準確並一致地反映了努爾哈赤當年相對於明王朝的自我定位。從他以遺甲十三副、兵不滿百起家（1583）直到最終與明決裂的三十多年間，努爾哈赤多少需要藉助於明的政治權威來號令部眾，並與其它的諸申部落乃至朝鮮進行交涉。「建州」一名如果不是更早，那麼也完全可能在此時進入諸申社會內，被用作對努爾哈赤所部的自稱乃至他稱。雖然如此，「建州女真」似乎仍然應當像其它部落一樣，另有一個更初始的本名。
於是我們又想起當日蒙古人對它的原稱。如果後者確實是諸如「移闌豆滿」（ilantuman）之類女真語原名的對譯詞，則它也應當是明初所置「三萬衛」之名的來源。然而即便如此，它仍與其它女真部落的本名形式殊不相類。
那麼「建州女真」的本名，有沒有可能就是「滿洲」呢？
「滿洲」的名稱，至今仍被許多學者認為出於皇太極的臆造。但是近四五十年以來，隨著對1930年代發現的《舊滿洲檔》之研究日益深入，上述斷語似乎已不像過去那樣不可動搖了。若將舊滿洲檔與稍後一點的滿文老檔中相關語句進行對照，便不難發現老檔敘事中的「滿洲」一語，有許多是由《舊滿洲檔》原始記載中的「諸申」、「金」、「我等」之類語辭改寫而成的。不僅如此，即使是出現在舊滿洲檔文本內的「滿洲」之稱，有一部份也被書寫於原來字行之外的空餘處，或者甚至是刮削原文後另行補寫上的。它們都應該屬於天聰九年之後的追改。但是，除上述種種情況外，舊滿洲檔中也確實有不少地方言及「滿洲」而看不出有後來追改的痕跡。儘管還需要從它們中間進一步剔除經後來重新謄寫或摘要抄錄的那些檔冊（如「荒字檔」、「昃字檔」乃至「收字檔」等）文本中的可疑例證，「滿洲」一詞之已見使用於舊檔原始檔冊，或許仍應予以認可[28]。舊檔基本使用無圈點的老滿文書寫，間或有一些事關與漠南蒙古交涉的段落保留了蒙文而未經移譯。它們理應是形成於天聰六年有圈點滿文創製之前的書面記錄。幾年前，原藏於巴黎國立亞洲藝術博物館的兩種早期滿文手稿和一種老滿文木刻書籍被刊布出來，其中也出現了滿洲的稱號[29]。看來皇太極於天聰九年宣稱滿洲一名為「我國原有」，不見得完全是無根之談。
儘管「滿洲」名稱的存在極可能早於天聰九年，時至今日，我們仍無法十分確定地說，它必定就是努爾哈赤所統舊部的原名。似乎可以肯定的是，無論如何，他並沒有沿用其舊日部名，而是另外選擇「愛新」作為自己政權的名號。建國號為金的確切年代，今亦不克詳悉。但這一定是在他接受「英明汗」滿語尊號（1 6 1 6 ）之後的兩三年間，至晚也在他鑄造「天命金國汗之印」的滿文印璽（1619）之前。「金國」（aisingurun）是迄今所知由他頒定的第一個、也是唯一的滿語正式國號[30]。
他所遵循的，看來是建州女真中的另一種傳統做法。朝鮮燕山君二年（1496 ），建州衛的一個支族金山赤下所部侵寇平安道地方。李氏王朝派一個徙居朝鮮的「歸化」女真人童清禮（阿哈出之孫）出使建州衛詰問。建州衛首腦李達罕（李滿住之孫）召集當事者面對。據童清禮的報告：
達罕語右人等曰：「汝等於朝鮮有何世仇而作賊也？爾其歷陳於使臣前」。賊人等良久不答。已而山赤下父曰：「大金時，火剌溫兀狄哈嘗作賊於大國。大國誤以謂吾祖上所為而致殺。此一仇也。庚辰年，節度使楊汀召致我七寸叔浪甫乙看而殺之。此二仇也。以此山赤下嘗含憤，偶因出獵作賊耳」。臣（按指童清禮）語曰：「大金之後，累經年代。其時之事已邈矣。其勿更言」！[31]
金山赤下之父所言第一仇，指朝鮮世宗十四年（1432）火剌溫兀狄哈入寇朝鮮，李氏王朝誤以為系李滿住所為，因此在次年遣兵一萬五千進攻李滿住所部，殺傷女真人甚多。李滿住本人身被九傷，其妻則死於此次事件。這番話裡的「大金」，所指即李滿住。次年，童清禮再度出使建州衛。在說及李滿住之事時，李達罕又以「大金」相稱。是建州衛在李滿住時代即以「大金」為號。此後六十年，李朝成宗二十四年（1 4 9 3 ）收到「三衛野人致書」。這封信的文字殊不雅訓通順，但其中出現不止一處「金皇帝」之語[32]。可見這時的三衛大約仍以「金」自號。女真金的歷史雖不為諸申自身的知識體系所承傳，但少數部落貴族因與外界的接觸而對此略知一二並以此自炫，這種情況是完全可能的。他們對「大金」的了解或許至多也不超出耳食之言的範圍，但這並不妨害他們將之用作自己的一種政治資源。河內良弘指出，要說努爾哈赤以金為國號是直接繼承李滿住時代的金國名稱，其證據並不存在；不過當時女真人中間對自己是所謂「金王國」後裔的記憶大概還保存著。他的估計很可能是對的。惟尚能記得「金王國」的大多數人，亦恐怕未必知道比它更早的那個12、13 世紀的金王朝。即使在上層女真人中，更早的那個金王朝充其量也只是一個十分空疏的符號而已。
努爾哈赤之借重於這個符號的主要用意，似乎是想以之來張大己方在與外部三國、尤其是對明和朝鮮交涉中的政治合法性。老檔天命四年（1619）稱：「昔者吾等之金大定汗時，有高麗大臣趙位寵者率四十餘城棄國而來」。此時距建金國號不出兩三年。象這樣以「我們的」（m e n i ）之語冠於完顏氏的金汗之前，在老檔中是一種近乎公式化的言說。如老檔謂：「昔大遼帝欲殺忠順安分之人，故我金汗興師徵遼」。老檔又謂：「昔汝等之趙徽宗、趙欽宗二皇帝亦為我金汗所擄」。老檔又稱：「明帝無故援助邊外之人，殺金汗之親族，我之父、祖」。此語正可與他在討明檄文中自稱「我本大金之裔」的漢文史料互相印證[33]。天命六年五月，努爾哈赤「至鞍山堡。遇自蓋州來獻金天會汗三年鑄鐘之人等，此鍾字云：『天會汗三年造。』天會汗乃我先祖金國阿骨打之弟，名烏齊邁（按即吳乞買），號天會汗。因獻我先祖朝古鐘，著升官職，賞其送鍾之人」[34]。
以上記載不但彰顯出努爾哈赤建國號為金的淵源所自，而且也揭示了他試圖接續金王朝統緒的一個最基本的主觀動機，即力圖在17 世紀前期的東北亞國際關係中，提升自己一方的政治身份與歷史品格。這一點是如此明白，以至於總是有學者認為，金的國號是為對明和朝鮮的外交關係而建置的；至於行用於其國內者，則別有名號，或以其為諸申，或以為即是滿洲。實際上，即使天命年間確已存在滿洲國一名，那也無非是以原先的部名移指金政權的一種習稱而已。它不會因為建立新國號的一紙詔令便驟然消失。但它大約也真的是在法定的「愛新」國號的衝擊下，從當日的現實生活中日漸淡出。否則便不會有皇太極天聰九年的恢復滿洲名稱之舉[35]。三田村泰助寫道：「萬曆末年收降葉赫而完成女真民族的統一之業以後，便對外稱後金國，內稱諸申國，滿洲國於是消解。……因此，老檔中雖亦以滿洲之名記述自己的活動，而天命建元以後其形姿遂至消失。天命末期滿洲國一名之見於老檔者，則必屬以此名稱追敘其國歷史之場合也。」[36]此種見解在細節上與今天的認識頗有距離，但三田對建號金國反而促成了「諸申」認同之強化這一事實的敏銳歷史感，還是切近當日實情的。
兩個國號之說雖然於史無證，惟其窺出金的國號對國內的影響遠不如其對外作用之大，又是完全正確的。這裡的關鍵在於，附加在金的國號之中的歷史價值，在諸申社會內還是一項極其陌生的知識。努爾哈赤本人甚或少數其他上層人物可以在身邊漢人的幫助下接觸有關遼金等朝的史書，並且熱衷於傳播這些新知識[37]；但是，它們向諸申社會的滲透尚待時日。換言之，國號金的建立，為在努爾哈赤統治下的諸申和國內的蒙古、尼堪等民眾之間培育某種共享的政治認同提供了一個象徵。另一方面，在一二十年的短時間內，它還難以真正內化為諸申對自身歷史根源性的意識。在這種情況下，女真語人群的集體身份意識，便愈益傾向於以他們更熟悉的諸申之名作為共同標識。
與過去的情形相比，天命、天聰一二十年間的諸申認同已經發生了某些變化。以八旗這種軍事－政治組織來消解原先的部落劃分，無疑會促進指向諸申的共同歸屬意識的發育。不過這一進程還沒有使諸申認同的內涵發生重大改變。如果努爾哈赤接續金王朝統緒的政治及文化策略沒有被中途棄置，那末金代女真人的那段歷史，就很可能順理成章地隨時間的推移而最終被諸申群體當作自身歷史不可分割的一部分來接納和珍視。而17 和18 世紀的中國所見證的，也許就不再是滿洲族的誕生，卻真的是那個古老的女真族的復興了。但是皇太極在天聰末期的政治措置，中斷了上述歷史可能性的直接實現。
三、滿洲起源故事的演變
從今天能見到的記載來看，皇太極公開否認本身與金王朝的直接聯繫，始於天聰五年（1 6 3 1 ）。他給明將祖大壽的書信寫道：「然大明帝非宋帝之裔，我又非先金汗之後」[38]。既然中止了與「先金」的聯繫，重新說明本朝來源的任務便不能不提上議事日程。在四年以後的舊滿洲檔記錄裡，我們讀到了關於滿洲祖先故事的最早版本。這個故事據說出於剛剛被金軍降附的琥爾喀部一個名叫穆克西科者之口。他說：
吾之父祖世世代代生活於布庫裡山（bukūrialin）下布勒霍裡湖（bulhoriomo）。吾之地方未有檔冊，古時生活情形全賴世代傳說流傳至今。彼布勒霍裡湖有天女三人——曰恩庫倫、哲庫倫、佛庫倫，前來沐浴。時有一鵲銜來朱果一，為三女中最小者佛庫倫得之，含於口中吞下，遂有身孕，生布庫哩雍順（bokoriyongshon）。其同族即滿洲部是也。彼布勒霍裡湖周百裡，距黑龍江（helongkiyang）一百二十至三十裡。生吾等二祖後，由彼布勒霍裡湖起行，住於撒哈連江（sahaliyanula）之名為納兒渾地方。[39]
這個穆克西科或許是一個真實的歷史人物，舊檔所記載的這個故事或許至少是部份地依據了他的敘述。但可以肯定的是，故事裡已經含有某些外來的漢文化成份。「黑龍江」之名採取的是明顯的漢語音寫。「布庫裡雍順」之名中的後一語詞，亦很早就由孟森指出，其在《武皇帝實錄》中曾被回譯作「英雄」，是「雍順」本系漢語之音寫[40]。這一類詞語出自一個琥爾喀「野人」之口，總令人有些懷疑；而其始祖之名的前半部份「布庫哩」，也不像純然是那個講述者的原話。在舊滿洲檔的文本中，該詞的正字法形式與相隔不過數行之前的山名「布庫裡」本有區別，可知二者雖讀音相似，但舊檔的書寫者並不認為這兩個名稱必定互有聯繫。三田村泰助以為它即《金史》中「保活裡」的另一種音寫。其人是金始祖普函之弟，隨同其兄一起從高麗西遷[41]。此說當可從。
滿洲起源的祖先傳說最先竟從一個瑚爾喀人的嘴裡講出來，多少讓人覺得有些蹊蹺。松村潤敏銳地注意到，《太宗實錄》在天聰八年十二月，也就是穆克西科講述那個故事不到半年之前，載有皇太極出徵瑚爾喀之前的這樣一段話：「較從前所獲各處瓦爾喀，此地（按指東海瑚爾喀）人民語言與我國同。攜之而來，可以為我用。攻略時語之曰：爾我本是一國之人。我皇上久欲收服，特未暇耳。爾不知載籍之故，竟至於此。爾等當如此。」[42]試對照穆克西科所言「吾之地方未有檔冊」、「生吾等二祖後」，與太宗上諭中的「爾不知載籍之故」、「爾我本是一國之人」，前後呼應何其契合乃耳！太宗這番話，十有八九出於事後的補撰。實錄書寫者不過是用此種「文章作法」，為稍後借瑚爾喀人之口來述說滿洲祖先故事張本而已。
發掘出祖先傳說之後不久，皇太極就下詔正式廢止諸申之名的本來涵義，以滿洲稱呼「我國」。緊接著不到半年，他又於天聰十年四月改國號金為大清，改元崇德，全面切斷了他的政權及其女真語人們共同體與完顏金王朝及金代女真人之間的歷史聯繫。舊滿洲檔的記載表明，天聰十年四月之後，舊金國號仍見使用於送往朝鮮的國書中。但這種現象並沒有持續很久。
廢止諸申之名的本義與改國號金為大清這兩件事之間的內在聯繫，實際上早已透露在皇太極詔令中的「諸申之謂者乃席北超墨勒根族人也」一語之中，不過一直未被人發現而已。岡田英弘1 0 年前已揭示出，所謂「超墨勒根」，實為明代蒙古傳說中極流行的成吉思汗「九將」（y i sünorlüg）之一「主兒赤歹楚墨爾根」（jürchideichuumergen），意即名字叫「楚」的女真部人之善射者。有人猜想，這個傳說中人或即以元初契丹人耶律楚材為原型；但他也可能完全是由口傳文學虛構出來的角色。岡田指出，1593 年，當扈倫四部聯軍進攻努爾哈赤時，蒙古科爾沁部曾遣兵助陣，其中就有隸屬於它的席北（錫伯）部軍隊。晚至康熙年間，席北部才被從科爾沁蒙古屬下撤回而劃歸滿洲八旗。科爾沁部後與努爾哈赤議和聯姻。皇太極即位時的五個正后妃裡，有三人出於科爾沁部，其中包括後來的順治帝之母孝莊皇后；另外兩個也是蒙古人。皇太極稱錫伯為超墨勒根後裔，應即來自他身邊的蒙古人、尤其是科爾沁蒙古的看法。後者將眼前正與他們發生密切關係的通古斯語部落指歸為其口傳文學中的金元女真人的後裔，本是再自然不過的[43]。憑藉岡田的這項重要發現，我們可以十分有把握地說，皇太極之所以禁用諸申之稱，是因為他對於正在逐漸為民眾所接受的關於諸申與完顏時代女真人之間歷史聯繫的意識心存疑忌。他力圖在自己與金元女真人、特別是後來臣屬於蒙古的元代女真之間劃出一道分明的界限。
可以看得出，天聰後期的皇太極，在如何構建自己國家及其民眾的集體形象方面頗費思酌。可惜很少有直接證據能顯示他為什麼要一改其「汗父」接續金王朝統緒的方針。也許金國的強大與自信使他感到已不再需要藉助完顏金來維繫自己的政治權威，而無論與明和睦相處或者預備取代明朝統治漢地社會，宋金敵對的歷史記憶都只會對未來局面產生負面的心理影響。也許是身居漠南蒙古諸部的「合汗」之尊，使皇太極覺得再把自身稱為亡於蒙古的完顏金後裔已經不合適了。無論如何，因為諸申之名既無緣藉政治權威之力而被確立為標示當日女真語共同體之集體身份的法定稱謂，後者與女真金之間的歷史連續性觀念也還不曾完全培育成熟，皇太極通過國家權力改用滿洲之稱和改國號為大清的決定，還是比較容易付諸實行的。
據舊滿洲檔版本的祖先傳說，布庫哩雍順的降生之處，在靠近黑龍江的布庫裡山麓之布勒霍裡湖邊；他後來又遷到撒哈連江邊。松村潤指出，故事所假託的發生場所本身是一個真實的地方。金梁依《皇輿全覽圖》所繪之《清內府一統輿地秘圖》和《盛京吉林黑龍江等處標註戰跡輿圖》，就在黑龍江附近標註有語音極相近的一山一湖；在《盛京通志》卷 14 的「山川」部份中，它們也被列置於黑龍江將軍轄境內的「黑龍江」項下，寫作「薄科裡山，城（按指愛琿城）南七十五裡」，「薄和力池，城東南六十裡」。這裡離開琥爾喀部居地不甚遠，由此可知，穆克西科講述的確是一個極具地方色彩的民間傳說。
但是滿洲始祖發祥地的方望，在《太祖武皇帝實錄》裡卻由原先「距黑龍江一百二十至三十裡」的具體陳述變成了含糊不清的「長白山之東北」。而布庫哩雍順建國的經過現在卻變得具體起來。他不再是朝向北面的撒哈連江遷移，而是坐小舟向南順流而下，到達「長白山東南」鰲莫惠地方的鰲朵裡城，並被當地的「三姓」奉為首領。孟森說：「日本人考得朝鮮鏡城之斡木河，實當清實錄之俄莫惠，其說最確。」[44]朝鮮史料說，會寧「胡言斡木河，一雲吾音會」。
是知此處斡木河者非以斡木名河，其三字均為「胡言」之寫音；所以它又可音譯為吾音會。鰲莫惠、斡木河、吾音會為同一地名的不同音寫，這裡曾經是日後成為明建州左衛始祖的猛哥帖木兒所部，也就是努爾哈赤父祖所在部的據地[45]。最初版本的敘事中完全沒有提到長白山，太祖實錄的故事卻圍繞著長白山展開。而原先說及過的徙往撒哈連江云云，此後則不再被提起。今存《太祖武皇帝實錄》究竟是保留了皇太極崇德年間所修《太祖太后實錄》中的原有文本，抑或是在順治十年與太宗實錄同時完成的一個重修文本，諸家對此的看法尚未一致。至少可以說，最晚到順治時期，關於布庫裡雍順的故事已經基本定型。
太祖實錄中的說法還有一點值得注意。它將努爾哈赤的姓氏愛新覺羅也追溯到了布庫哩雍順的頭上。穆克西科版本中未提及這一點似非出於疏忽。因為那時的布庫哩雍順同時還是琥爾喀部的祖先，皇太極當然不願意與被他徵服的人共享這個尊貴的姓氏。而太祖實錄的文本實際上已經剝奪了瑚爾喀部作為布庫哩雍順後人的身份。所以現在可以放心地把愛新覺羅的姓氏倒追到布庫哩雍順其人了。
自《太祖武皇帝實錄》寫定之後，有關滿洲起源的傳說，在某些細節上仍繼續隨著故事傳承者歷史知識的變更而不斷地被加以修正。這主要表現在以下三個方面。首先，布庫裡山的地理方位，在康熙重修本太祖實錄裡由「長白山之東北」再變為其「山之東」。由穆克西科版本推斷，布庫哩雍順的出生地點相對於長白山的方位，至此完成了 180。的大轉向；不僅如此，它現在也更進一步貼近長白山了。我們知道，康熙帝派人探察長白山，接著又遣專使向山神致祭，就發生在此前七八年。上述文本改動，為康熙時開始的將長白山列為「祖宗發祥之地」來予以崇拜的國家儀制，提供了某種更合理的歷史解釋[46]。
其二，對於從長白山流出的鴨綠、混同、愛滹三江，尤其是對長白山本身的描寫，則從寫實而逐漸走向對其神聖氣氛的強調喧染。《太祖武皇帝實錄》的敘述較近平實：「此三江中每出珠寶。長白山，山高地寒，風勁不休。夏日，環山之獸俱投憩此山中。此山儘是浮石，乃東北一名山也」。康熙時修定的《太祖高皇帝實錄》對這段話略有修剪：「三江多產珠寶。其山風勁氣寒。每夏日，環山之獸畢棲息其中」。到了經乾隆時再修定的《太祖高皇帝實錄》，不但對長白山增加了「樹峻極之雄觀，萃扶輿之靈氣」的描寫，而且還將原先的有關文句改寫為：「三江孕奇毓異，所產珠璣珍貝，為世寶重。其山風勁氣寒，奇木靈藥，應候挺生。每夏日，環山之獸畢棲息其中。」[47]乾隆文本反映出，自康熙朝對長白山崇拜的儀制化起始，清政府「構建」滿洲「聖山」的過程到這時候已臻於完成。
其三，在乾隆後期修成的《滿洲源流考》裡，被稱為「本朝始祖定居之地」或「國家始興之地」的鄂多理城（按即前引《太祖實錄》中的「鰲朵裡」），又進一步被移動了位置。
《滿洲源流考》雖仍沿襲舊有史文稱「始祖居長白山東俄莫惠之野鄂多理城」，但緊接這句話之後卻又寫道：「城在興京東一千五百裡，寧古塔城西南三百三十裡，勒福善河西岸。」[48]編者明明已把城址搬遷到長白山的西北方向，卻照錄舊說，不過改易「東南」之語為「東」而已。這樣的事發生在考據學已甚為風行之日的一部欽定著作中，簡直令人不可置信。但是清廷自建都北京後，「歷順治至康熙朝，關外故老無存」，以至康熙說出「長白山系本朝祖宗發祥之地，今乃無確知之人」這樣的話，由此可知滿人對關外邊緣之地實已不甚了了。更重要的是，亦如孟森所說，「建州衛三字為清一代所諱」，滿洲先世之史絕不敢被漢人置於考據的對象範圍之內。這樣看來，乾隆朝御用文人「轉求」鄂多理城於「長白山西，以興京為根柢，約略指定，遂謂俄謨惠在今敦化縣境」，也就不難理解了[49]。
從康熙時代開始，對「滿洲」共同體的界定方式，還出現了兩個十分值得注意的變化。一是布庫哩雍順的地位，由原先所稱皇始祖而在康熙本的太祖實錄裡一變為「開基之始」，大清的始祖地位現在被欽定給努爾哈赤的七世祖都督孟特穆。今天看來，努爾哈赤的祖先世系中，似乎只有他的父親塔克世（塔失）和祖父覺昌安（叫場）兩代是實錄，叫場之父「都督福滿」及福滿之父「錫寶失編古」未見於實錄以外的其他文獻，而自編古之兄妥羅、安義謨上溯至明初的都督孟特穆，似是移用建州左衛的正系童猛哥帖木兒及其後人的世譜。惟對康熙而言，在孟特穆以下，世系記錄的確切性都是無可懷疑的；而孟特穆以上則已屬於悠遠難詳的先世時代。布庫哩雍順的歷史實在性，與猛特穆及其後的歷代祖先們相比，在康熙朝之後的人們眼光裡已變得有所區別[50]。
第二個變化更加重要。如果說從努爾哈赤直到康熙時代以前，對諸申－滿洲共同體的根源性言說，主要聚焦於愛新覺羅氏的歷史淵源，那麼在康熙時代，對滿洲八旗部眾自身的共同歷史記憶開始成為界定滿洲人的重要內容。這種劃時代的意識，充分表現在康熙四十七年（1708）冠序的《御製清文鑑》「滿洲」條目的滿文釋語中：
太祖高皇帝姓愛新覺羅，先世由長白山始振福運。長白山高二百裡，周圍八十裡。由其山流出名為鴨綠、混同、愛滹之三江。[先祖]至白山之日出方向鄂謨輝野地之名為鄂多理之城子，平息其亂。以滿洲為其國之名。由彼復移住赫圖阿拉，今亦為發祥之地。其時，蘇克素護愛滿……[等十七處]地方皆來歸投太祖高皇帝，俱從討兆嘉……等[四十九]國、部而服之。總凡此等皆稱為滿洲。原文在「蘇克素護愛滿」和「兆嘉」項下，分別枚舉 1 7 處地方和 4 9 個部、國之名稱，茲不贅錄[51]。
這個統計做得極其粗糙。首先，被列入「來附」部落的，有所謂「安達爾奇愛滿」（andarkia i m a n ），可以確知出於《清文鑑》編寫者的疏漏。據《滿洲實錄》卷 2 ，丙戌七月，努爾哈赤為討伐尼堪外蘭，曾趁夜穿越「相鄰隔的敵對的部落」， 滿文將此語寫作andarkidainiaiman。是知此處所謂「安達爾奇」譯言「相鄰隔」，只是一個用作泛指的形容詞，並不是專名[52]。另外，6 6 國的大小不一，系屬於不同分類層次的政治單元。如薩爾滸、嘉木瑚、安圖瓜爾佳和馬爾敦都是蘇克素護愛滿的分部，卻被與後者同列為五國計入。最後，被這個名單遺漏的部落也不少。所以乾隆四十三年敕撰的《滿洲源流考》，要對開國時「編甲入戶」的東北諸部落重新進行清理統計[53]。儘管如此，由於這條釋語具有「御製」的權威性，因此頒發之後，「從龍六十六國，歸順俱名滿洲」一度成為當日回答「誰是滿洲人」的某種固定言說[54]。乾隆三十三年（1 7 6 8 ）冠序的《御製增訂清文鑑》所載「滿洲」條的釋語，仍一字不易地照錄這段舊文。
國初「從龍」的共同歷史記憶，當然在康熙時代之前早已存在。但只是到了康熙時代，我們才看到對這種共享歷史意識的強調和提升，並用它來回答「誰是滿洲人」的問題。需要強調的是，統治上層中有少數人對滿洲身份界定的嚴重關切，並不簡單地暗示著滿洲人共同體本身在自然而然地成熟。真實情況可能恰恰相反。「誰是滿洲人」這個本來似乎是不言而喻、根本毋需解釋的問題，如今卻變得越來越迫切地需要明確地予以界定了！此種形勢的進一步發展，一方面直接推動了乾隆時代將滿洲人集體記憶「世譜化」的大規模官方項目；另一方面，為進一步追尋這個「從龍」的人們共同體的歷史根源，於是乃有對滿洲源流的再探討。而滿洲共同體的集體意識之轉型為前現代民族認同的歷史過程，至是也就漸臻完成。
四、「滿洲源流」 的再勘定
如果說在努爾哈赤興起前後，自我冠名為諸申的人們共同體是由金元女真邊緣人群後裔所構成的部落集合，那末到了清代前葉，現在叫做「滿洲人」的這個共同體，其歷史性格已經發生了不小的變化。清前期的人們對於「誰是滿洲人」這個問題的回答，也許應該包括以下幾項內容。
首先，他們世代都是滿洲八旗這一軍事-行政組織中間的成員。八旗制對維繫滿洲人的集體身份無疑具有巨大的作用。不過將他們編入滿八旗這件事，並不能被完全看作是他們之所以成為滿洲人的原因。事情似乎正好相反：正因為他們本是滿洲人，所以才會被編入滿洲旗份；就像蒙古人和遼東漢人先後被編入蒙古八旗和漢軍八旗一樣。儘管在天命和天聰年間的大部分時期，曾有很多遼東漢人被吸納到諸申、尼堪和蒙古成份相混合的八旗編制中，儘管努爾哈赤確曾在八旗組織內「基於和滿洲人同等的尺度來對待遼東尼堪」[55]，諸申與漢人之間的差異始終與早期八旗制所力圖推動的旗內漢人「諸申化」的趨向同時並存。到完全徵服遼東前後，被收編的漢人軍隊數量激增，遂導致金政權改變努爾哈赤初期制定的政策，在八旗制內對三種人們群體予以劃分[56]。這個事實本身也說明，滿洲認同雖然需要依託於滿八旗的組織支撐，它卻不能理解為僅僅就是八旗制的歷史產物。
其次，滿洲人是具有共同語言、共同髮型服飾和共同薩滿教信仰的人們群體。這顯然是承襲了早些時候諸申認同的歷史遺產。
複次，他們是關外、尤其是關內廣袤的漢地社會的徵服者群體。對徵服者身份和非本土生存環境的強烈意識，使得「騎射」和「國語」這兩項滿文化的特徵格外地突顯出來。
最後，滿洲人也必須具有歸屬於此一或彼一特定部落的歷史身份。這一點再生動不過地反映在前引「從龍六十六國」的固定言說中。它向我們傳達了一個重要的信息，即經過近一個世紀浴血奮戰的共享歷史和八旗制的整合，滿洲人共同體仍多少保留著對舊日部落歸屬的歷史記憶，儘管這種記憶的色彩已經變得相當暗淡了。從此種意義上，直到清初為止的滿洲認同，除了最主要地是由文化歸屬感所構成之外，顯然也還含有政治歸屬的成份，包括滿八旗的職業身份認同和殘留的部落認同在內。
上述形態的集體歸屬意識並不完全是統治集團政治操縱的結果。「首崇滿洲」一語雖出自順治帝之口，但至少從八旗制內劃分滿、蒙、漢的不同成分之後，它顯然從來就是清廷的基本國策。儘管如此，在徵服地域面積和人口數量都遠超過滿洲本部的漢地社會的艱難過程中，為了儘可能充分地發揮漢軍所天然具有的種種潛在優勢，清代早期的統治者被迫刻意迴避滿洲身份的特殊性問題，而在公開的意識形態中張揚八旗內部「滿漢之人均屬一體」的標幟。八旗制內滿漢差異的彰顯和滿洲意識在清代前期的發育，就這樣由於入關初滿漢關係高度敏感和緊張的狀態而受到長期的延滯。大約到18 世紀中葉前後，清王朝統治局面的改變，已使它有必要全面調整自己的意識形態[57]。滿洲意識的提升，就是在此種意識形態調整的總背景下被提上議事日程的。不過這樣說未免過於籠統。茲舉出三項原因，來說明清政府為什麼會在這時發起一場推進滿洲認同的大規模文化動員。
首先，隨著對漢地社會的戰爭徵服和軍事佔領最終轉化為較穩定的合法性政治統治，八旗漢軍逐漸失去他們曾擁有過的優勢地位。不僅如此，發生在17 世紀後期的三藩之亂，更嚴重削弱了滿洲統治者對八旗漢軍的政治信任。漢軍在八旗制內被邊緣化的過程，於是導致他們與其他旗人之間的地位差異越變越明顯。康熙帝在 1680 年代批評「漢軍習尚之惡，已至於極」，或許正可以看作是清廷態度公開轉向的一個明顯信號[58]。雍正在位時，「漢軍習氣」、「漢軍油氣」、「混帳漢軍」已成為他貶斥臣下時的常用語辭[59]。不過這時的漢軍還沒有被完全等同於漢人[60]。直到乾隆帝時，終而有「漢軍之初，本系漢人」的正式官方界定[61]。對八旗漢軍的新定位，表明強化「首崇滿洲」的方針，已開始成為清政府改造八旗結構和調整王朝意識形態的一項重大內容。乾隆朝實施的漢軍出旗即以此為背景[62]，18 世紀的清廷之著意於抬升滿洲人的認同意識，同樣也以此為背景。
其次，與統治當局的態度轉向幾乎同步，入關後的八旗滿洲卻一直在朝著主體意識空洞化的危險方向下滑。這一現實使清廷更為緊迫地感受到強化滿洲認同的必要性。入關後的滿洲人，被長期置身於漢地社會環境和都市生活不可抗拒的影響之下。不過經歷兩三代人，他們原先所具有的以騎射、滿語、簡樸勤慎和薩滿教信仰為主要特徵的滿洲文化，就已經急劇衰落了。晚年的康熙以及雍正對滿洲風氣的下墜已多有道及，雖然他們的批評有時還顯得相當克制[63]。由雍正到乾隆，這一類的指責始而變得越來越嚴厲。由於「滿洲舊道」的日益褪色，除了滿八旗成員的身份之外，對「誰是滿洲人」的界定，似乎總是在朝向模糊不清、不可言狀的那一極移動。這種認同危機並不意味著，滿人因此就會迅速地循著「漢化」路徑融入被他們統治的漢地社會。無論在畿輔或者駐防地的滿城裡，滿洲人對於橫亙在他們與漢人之間的那條難以逾越的界限，無疑存在著清楚的意識。但是僅有這種意識，並不能阻止滿洲共同體日漸被分化為無數個對他們置身其中的漢人社會懷抱異己心態的小片人群[64]。與19世紀後半葉基本放棄依恃滿人立國的情況完全不同，當日清廷既然認定「滿洲甲兵系國家根本」，它就必須設法賦予正在流失的滿洲意識以某些切實有效的規定性。
其三，清廷關注滿洲身份的界定問題，也不完全是受其滿洲本位立場所推動的結果。被清朝所統治的人口中漢人佔了絕大多數。由於這個事實，清代的國家組織和制度結構中採納了大量漢制漢法的成份。但就18世紀的清代領土結構而言，漢人社會的地域在國家版圖中不過1/3而已。
清廷並沒有將帶有強烈漢化色彩的治理漢地的制度體系推向廣袤的非漢人地區。在這個意義上，政權不應被看作是以某種單一統治體制去覆蓋其全部疆域的「漢化」的中央王朝，而是並行地君臨於具有多種不同文化和社會結構的人們群體之上的「帝國」。乾隆時編寫的《五體清文鑑》，也許是表達此種國家觀念的最典型的象徵。正如《五體清文鑑》所暗示的，滿洲於是就必須從滿八旗管束下的世襲軍戶，被還原為具有與藏人、蒙古人或漢人同樣性質的一種「人們」。現在的問題是，當漢軍被定性為「本系漢人」時，這一身份指屬符合自明之理，它至多是一種「發現」，而毋需「發明」。但是，滿洲的情況就不一樣了[65]。我們由此又回到了擺放在清廷之前的那個必須回答的問題：除了隸屬於八旗的身份，究竟是什麼使得滿洲構成為一個人們群體呢？
騎射和清文清語無疑是重要的。直到十九世紀晚期之前，清政府始終力圖維持八旗滿洲在這方面的能力。但是早在雍正時代，當局已經察覺到，「我滿洲人等因居漢地，不得已與本習日以相遠」，此乃無可奈何的趨勢使然[66]。八旗體系下的組織控制無疑也是重要的。但是藉硬性的規條則例亦殊難收拾人心。由於無法承受過大的制度成本。入關時確立的某些舊制，到清中葉甚至還有不得不被政府放棄的[67]。很顯然，時代提出來的課題已經不是如何修補現成的「滿洲屬性」[68]，而是需要「發明」新的這樣的屬性，去支持滿洲作為一個人們群體的集體身份意識。只有在這樣的歷史背景下，我們才可能體察出乾隆重塑滿洲歷史根源性的一系列文化動員所具有的深層意涵。
上述文化動員，從乾隆敕修《八旗滿洲氏族通譜》（1735）開始，時斷時續地延展到《八旗通志》修改完成（1786），其時間幅度長達五十多年，幾乎與乾隆帝的統治相始終。它先後圍繞著兩個主題展開。一個是在大規模檢閱備存於八旗檔子中的佐領根源冊及滿洲家譜等原有卷宗，以及進一步採集、甄別各種滿洲氏族宗譜及相關資料的基礎上[69]，以彙編「欽定八旗滿洲氏族通譜」的形式，為認定滿洲身份確立起一個明確的尺度，並在這一過程中有力地強化和突現出滿人追隨清初諸帝爭奪天下的共同歷史記憶。另一個主題，則是再進一步跨越明代諸申的記憶斷層，重新把滿洲追溯為金元女真的集體後裔，從而賦予全體滿洲成員以源出於共同血統的性格。它標誌著滿洲共同體至此終於形成為一個前現代的民族。
為滿洲人群劃定一個範圍界限的嘗試，至少在康熙後期已經開始了。問題之所以會一再被提出來，就因為自皇太極以來對滿洲的外緣界線一直沒有明確的說法。天聰末形成的滿洲起源說，實際上只交代了愛新覺羅皇室的起源。即使是在八旗內劃分滿、蒙、漢三種人群後，滿洲八旗中仍然含有不少蒙古牛錄和早期投附彼方的遼東漢人。康熙時試圖以「從龍六十六國」劃定滿洲身份。但隨著滿洲部統一遼東年久天長，再以被滿洲徵服之前的「國」（g u r u n ）、「部」（aiman）之類各自為政的政治實體來界定民眾身份，顯然已經是不合適和不現實了。不過，康熙朝還有另一項意義重大的舉措，即根據特定的滿洲姓氏和有關譜系資料，將一向被編入漢八旗裡、在文化上早已漢化的佟養正、養性兄弟改定為滿洲出身。乾隆實施的世譜化項目，不過是將上述案例所依據的原則引申為一個普遍推行的政策而已。柯嬌燕很早已指出過，對滿洲歷史意涵的長期思考始於康熙晚期。她的這個見解是很有深度的[70]。
在18 世紀的滿洲人中間，哈拉和穆昆早已不再作為基本社會組織發生作用了。不過在對各部各國的政治歸屬意識基本瓦解之後，哈拉和穆昆的身份歸屬成為滿人之間相互說明來歷，從而在這個人群內部甄別你我的重要依據。入關後，受到漢地社會姓氏制度的影響，滿人把哈拉、穆昆當作各自家族標識的傾向有可能進一步加強了。乾隆無意於、也根本作不到去恢復哈拉和穆昆所曾經有過的歷史功能。他想要做的，無非是把五花八門的哈拉、穆昆的名目捆綁在一起，使「滿洲氏族通譜」從整體上轉換為區別滿洲和其他人們群體的基本尺度。「通譜」共收錄滿洲族姓640 餘個，包括不少「希姓」在內。它就如同一個網絡，把凡擁有這些姓氏的所有個人都連接在一起。誰是滿洲人的問題，因此也就變得比較具體而容易判別了[71]。過去時代的「國」與「部」，則在「通譜」中一概變成「地方」，諸如「哈達地方」（h a d a - iba ）、「訥殷地方」（neyen-iba）之類。曾經與滿洲對立的那些獨立政治實體，都轉化為被統括在滿洲社會之內的地域單元。清廷「重構」滿洲歷史的良苦用心，於此亦可見一斑。
「通譜」是一部記錄歷代滿人名人的名符其實的「Who,sWho」。按該書凡例，每支姓氏都應詳書「始立姓、始歸順之人」。實際上，除去有關記錄較詳備的大型氏族外，許多氏族對「始立姓」的祖先都已不克追憶，於是在「某氏世居某地」之下，便直書「始歸順之人」或「國初來歸」云云。除一姓之中的「始歸順之人」以外，凡國初來歸而又有名位可考之人，都被「通行載入」譜中。這裡重要的是必須建立勳業、獲得名位。因此，雖屬國初來歸，若本人及其後世子孫「俱無名位者，伊等自有家譜可考，概不登入」。另一方面，即使在歸順情由無法考求的情況下，「功業顯著者仍應載入，並說明於各小傳之下」。而每個姓氏所收錄的名人小傳中，必擇「勳業最著者冠於一姓之首」；其餘雖有名位卻又「無事跡可立傳者」，亦得「附載於各姓各地方篇末」。上述通用準則，只對稀見姓氏稍有放寬；即在整個氏族未出現過有名位成員的情況下，「亦載一二人，以存其姓」。不能說「通譜」不是一部關於滿洲氏族的記錄集成。但它同時又是緊密地圍繞著一個敘事中心來展開的。其中心和重心，便是鑄就滿洲人群對建國創業時那段風雲際會的歷史往事的共同記憶。「通譜」將收錄的人物按「國初來歸之人」、「天聰時來歸之人」以及「來歸年份無考之人」等三檔編排，同樣顯示出「從龍」先後的經歷在編織滿洲集體記憶中間的關鍵地位。
只須翻閱一下比它晚出的各種滿洲宗譜，就很容易發現《八旗滿洲氏族通譜》對後世滿洲意識的重大影響。「通譜」如同一個備用的資料調撥庫，成為各支家族確認自己滿洲身份和追溯本姓氏淵源所自的基本資源。哈拉、穆昆原先作為滿人家庭表徵其家世來歷的一種符號，也許本身就具備著轉變為突顯整個滿洲共同體集體身份的潛在可能性。儘管如此，這種潛在可能性若未經過有意識的開發拓展，是不會自動地發生作用的。「發明」不像變戲法，不能無中生有。可是我們也不應該因此就否認發明本身的歷史意義及價值。
就像一股把成捆稻穀緊緊箍束在一起的繩索，從滿洲屬性的角度對滿洲氏族姓氏和滿人「從龍」創業之共同歷史的重新詮釋，一旦作為意識形態推廣開來，便大幅地拉近了滿洲共同體內的人際距離，它對由共同文化特徵的衰退、貧富尊卑差異的增大及地域分布上的相互隔離給滿人集體身份意識帶來的損害，則是一種重要的補償。不過到這時為止，依然沒有理由認為，由世譜化動員所推動的共同體內部關係的重趨緊密，業已改變了清初以來滿洲認同的基本性格。
這裡涉及到的一個要害問題是，如果把某個人們群體對於直接導致其當前生存狀態的那段歷史記憶叫作「活的記憶」，那麼要想直接通過改塑活的記憶來改變該人群集體認同的基本性格，實在是很困難的。為此，還必須把足以預示出後來狀況的某些關鍵線索，倒追到比「活的記憶」更加古老、因而也就更悠遠難詳的歷史時段裡去。《滿洲源流考》正是在這種情形下應運而生的。
「源流考」根據乾隆的欽定觀點，推翻了皇太極在天聰九年嚴辭禁用「諸申」一名本義的詔諭。不過為避免直接指斥先帝，書裡採用「本朝舊稱所屬曰珠申」（按「珠申」即「諸申」異譯）的微妙措辭，委婉地宣布這個定義已經過時：
謹按、金始祖本從新羅來，……則金之遠脈，出於新羅。所居有白山黑水，南北之境二千裡而遙，固與本朝肇興之地輪廣相同。《大金國志》言：金國本名珠裡真。與本朝舊稱所屬曰珠申相近，實即肅慎之轉音也。[72]
這段話幾乎是在照抄乾隆為敕修《滿洲源流考》而頒發的上諭裡的有關語句。不過乾隆只提到珠申與肅慎互為轉音，「源流考」則斷言女真的本名朱裡真與珠申同為肅慎轉音。關於肅慎與諸申兩專名之間的語音勘同以及從朱裡真到諸申名稱的語音變異問題，至今沒有令人滿意的解釋。但是對「源流考」的作者來說，堅持上述說法，尤其是主張諸申與朱裡真實系同名異譯，具有非常重要的意義。稱謂的前後沿襲，是證明相關人們群體之歷史延續性的一種最直接證 據。如果缺少了女真人這個中間環節，就很難將諸申的歷史再追溯到更遠老的時代中去；它的歷史根源性也就無從談起了。
因此，清初關於諸申－女真間歷史聯繫的探索，在被皇太極強行中止將近150 年後，又在乾隆後期的宮廷裡恢復了。在純粹生物學意義上，金代的猛安謀克女真早就融合於其他人群，故其後裔已不復得以辨識。被漢語文獻稱為女真的明代遼東諸部，只是在文化的意義上才可以說是金代女真人的後繼者。但對當日的人們來說，這個界限是模糊不清的。因此，文化層面上的求證結果，往往就可以自然而然地轉化為對血統關係的確認。「源流考」述及元代建置於水達達路的胡裡改、斡朵憐等萬戶府時，只是從地望角度注意到「鄂多裡即本朝始祖定居之地」，而對這兩個萬戶的所屬部眾與後來的扈倫、建州部女真之間是否存在直接血統關係的問題卻毫無意識[73]。它證論滿洲即女真後裔，則主要是從「地形之方位」和「舊俗之流傳」等方面來展開的；後者包括姓氏的相合、騎射的精嫻、語言之不殊等等[74]。
不僅如此，上述方法同樣也被用來追溯自金女真以上、直到肅慎為止的東北各部落之間的歷史連續性。在本書編者看來，從肅慎開始，東北部眾的文化演變，先後經歷過三次繁榮。第一次繁榮與渤海的興亡相始終。書中寫道：
謹按、肅慎之世，仿佛結繩。夫餘禮教漸興，會同俎豆之儀，同於三代。百濟、新羅，文彩蔚焉，與隋唐使命往來，兼擅詞章之美。自渤海興，而文物聲名，臻於至盛。經契丹兵燹，名都大族，轉徙他州；而淳樸之風，遂鍾於完顏部。人無外慕，道不拾遺，依然肅慎之舊矣。[75]
從上述返樸還真的新起點，金代女真又重新走向全盛：
自始祖八世十代，遂至太祖。應運造邦，滅遼臣宋。跡其初起，眾未滿千。洵由山川鍾毓，騎射精嫻，故能所向無前，光啟方夏也。[76]至於第三次繁榮，當然是在滿洲人手裡實現的。
通過一部「以國朝為綱，而詳述列朝，以溯末始」的文化史[77]，《滿洲源流考》將遼東歷史上此起彼伏的許多部落，整合成為一個世代延續、連綿不斷的龐大人們群體。它具有一脈相承的獨特文化傳統，其獨特性足以將它與同時代的其他所有大規模人們群體清楚地區別開來，而滿洲就是它唯一的集體後裔。以這樣的方式，「源流考」向全體滿洲人揭示出其共同的歷史根源性之所在，從而賦予該共同體以一種「共同血統」的意識。當滿洲認同被提升到對「共同血統」的感知時，滿洲共同體演變為一個前現代民族的過程也就可以算是完成了[78]。
要將自己的祖先追溯到金代女真，就會面臨一個不可避免的問題：愛新覺羅家族在那個時代的先人與金王朝的統治家族完顏氏究竟是什麼關係？乾隆知道，奉敕秉筆的大臣們在這個問題上當然只能「以御製為據」。所以他自己回答說：
我朝得姓曰愛新覺羅氏，國語謂金曰愛新，可為金源同脈之證。蓋我朝在大金時未嘗非完顏氏之服屬，猶之完顏氏在今日皆為我朝之臣僕。普天率土，統於一尊，理故為斯也。
他補充說，漢唐宋明迭相替代，都是以臣為君。所以對滿洲曾服屬於完顏氏一事，固不必有所諱言[79]。完顏氏作為滿洲氏族一姓，在此前已修成的《八旗滿洲氏族通譜》裡原列於第 2 8 卷。其與滿洲的關係既經釐清，乾隆五十一年修訂版《八旗通志》中新增的「氏族志」對完顏氏的處理，遂「仿《通鑑輯覽》明祚既移、猶存宏光年號之例，仍編於八旗滿洲氏族之首」[80]。
如果愛新覺羅所部在金代已經存在，當然就只好把它的起源更進一步推到金代以前。因而前述「氏族志」又明確交代說：「我朝肇建丕基，始於長白，實金源之舊地。而帝系所出，則氏族各別。受天眷命，預發其祥，實在金源以前」[81]。產生於不同歷史時期的各種不同說法，到這時為止，總算是被大體穩當地嵌合在同一個言說體系之中了。滿洲關於自身根源性的長期思考，至是終而告一段落。
五、 結語：民族意識與前現代民族的形成
在20 世紀中葉及其之前，人們曾經認為，所謂民族是自古以來一向存在、而且無處不有的一種自然的人類聚合單元。作為「既有」的存在，它就像性別、宗教、語言甚至人類本身同樣 「 自 然 」。 這 種 似 乎 不 言 自 明 的 共 識 ， 在 學 術 領 域 裡 典 型 地 表 現 為 「 原 基 論 」（primordialism ）的傾向。它主張民族是基於語言、宗教、「人種」[82]、親緣性、習俗、生活地域等「原基」聯繫而形成的自然單元和人類經驗的整合要素。因此，現代稱為「民族」和「民族主義」的政治實體及其意識觀念反映，在現代之前早就以一種自然狀態始終存在著，儘管當時的人們不這樣指稱它們，也儘管與其歷史前身相比，現代民族和民族主義的規模與有效性都獲得了前所未有的提升[83]。
那麼，究竟是什麼原因，會使得上述種種人間聯繫擁有可以超越利害掂量與理性算計的巨大情感力，從而能夠把一個龐大的人們群體凝聚在一起呢？原基論者已經意識到，並不是那些聯繫自身，而是人的觀念、認知和信念，將這樣的力量和意義，作為「原基性歸屬感」（primordialattachments）附加於它們之上。按照這樣的邏輯，「研究種族性和民族主義的歷史學家和社會科學家們的主要分析對象」，就應當是這些主觀的「原基歸屬感」，而不能局限於那一系列原基聯繫本身的範圍之內[84]。
但是，原基論者偏偏在這個最緊要的問題上顯得有點漫不經心。他們把原基歸屬感視為內在於人類本性的一種自發或本然的「存在」。追到它就算是追到了根源處。所以，「原基論者傾向於把認定各種『原基性的』歸屬感，當作其分析工作已大功告成和理所當然的終點。關於這些歸屬感或認同意識，此外再沒有什麼別的可說了」。在他們當中很多人看來，原基性歸屬感本身是「不可言狀」的（ineffable），因而對社會學家來說，它也是不可分析的[85]。由是，原基論者的關注點離開了民族情感與態度在社會互動和政治變化中的特定呈現形式，「而轉向宗教、習俗、語言、歷史記憶之類統一和區分人類群體的各種更少變化的文化層面」[86]。從這個意義上說，原基論最終已十分靠近從四種或五種共同文化特徵導出或規定民族定義的理論取向。
正因為過分強調原基歸屬感自發生成的準本然性、既有的原基聯繫對它們的先天決定性，以及它們的固定或停滯性，原基論者便極大地忽略了對民族歸屬的主觀意識之形成過程本身的必要探討。這不但使他們極容易將某種實際上經過了很長歷史變遷才形成的結果，非歷史地倒追到該過程的開端階段去，而且也導致他們對人的觀念意識在反映原基聯繫的社會存在時所具有的主觀能動性缺乏足夠的認識與評價。因為人的意識活動並不僅僅是被動地反映既有的種種原基聯繫，而且還往往通過對它們的選擇、放大、重組和重新解釋去「改塑」它們的現實形態。
原基論的上述弱點，使它無法充分地解釋現當代世界民族地圖迅速而激烈的變化。因此，到20 世紀的下半葉，才會形成關於民族和民族主義的各種現代論學說。這類學說，深刻地影響到西方中國學關於現當代中國民族的研究，使該領域在過去的十多年裡呈現出一番令人備感新鮮的面貌。雖然西方學術界遠沒有觸及到中國現有的全部民族，但這一幅「民族地圖正在被填滿」[87]。這些作品已經相當充分地揭示出，現代化國家對民族認同的主觀意識的「構建」，在民族形成過程中具有何等緊要的作用[88]。
民族現代論最值得注意的貢獻，在於它相當敏銳地覺察出，民族具有被人為地從主觀上加以構建的屬性。但是另一方面，雖然現代論者在探討現代過程如何激發出民族認同意識時所強調的側面各有不同，他們都一致把民族和民族主義思潮同樣地看作是現代性和現代文明的產物，認為它們幾乎沒有任何前現代的根源。這就導致另外一些學者試圖與原基論與現代論「這兩種都顯得太過絕對的相反主張同時保持距離」。因為他們既不能同意說民族的原基性歸屬感具有天然性、普遍性，並只能被動地反映既已存在的原基聯繫，而現代民族和民族主義不過是前現代已成立的那些原基聯繫及其意識的擴充或最新版本，也不贊成現代民族和民族主義與前現代社會中的相應歷史單元和歷史情感之間存在著完全的斷裂[89]。
遵循這樣的思路，史密斯為辨識前現代的民族提出了六個主要尺度，即專門的名稱、共同祖先的神話、共享的歷史記憶、某些共同文化因素、與某個「故土」的聯繫、至少存在於其精英成員之中的某種一體同心的意識[90]。史密斯把前現代民族稱作「種族」（ethnie ）。他指出，現代民族未必都有其「種族」的歷史前身，但確實有不少現代民族是以一個強大的、內在一致的種族作為其核心建立起來的。那些缺少此種核心的現代民族如果要繼續存在下去，也必須「重新發明」它。「這意味著去發現一個可能重新構建的適用而有說服力的過去，以便將它重現在其成員以及局外人之前」[91]。
既然如此，我們又應該如何區別種族與現代民族呢？史密斯回答說：「雖然種族與現代民族都有共同專名、神話和共同記憶等因素，二者的重心所在卻不相同：種族在很大程度上由他們的共同祖先神話和歷史記憶來界定，現代民族則由其所據有的歷史領土及其大眾的公共文化和共同法律來界定。一個民族必須佔有它自己的故土，一個種族卻不必定如此。」[92]
乍看起來，史密斯的種族六尺度與著名的原基論代表吉爾茲概括的六種原基性聯繫，亦即假想的血緣聯繫、人種、語言、活動地域、宗教和習俗[93]，頗相接近。史密斯以及阿姆斯特朗曾被其他學者認為是持原基論立場的「兩個最為顯著的典型人物」[94]，也許與此不無關係。但是小心比較兩種論述便不難發現，史密斯的考察重心，定位於群體內的共同歸屬感這種主觀意識的生成發育，而原基論者恰恰是把關注焦點從前者轉移到了那些「原基」聯繫本身，實際上很少甚至完全放棄了對「原基歸屬感」的討論。
因此，問題的關鍵在於，人類學和民族社會學對現代民族或種族集團的提問，即群體「自我指屬（」self-ascription）的主觀意識對該民族或種族集團的形成究竟起了何等的作用，也應當被引入歷史學領域，並且用歷史學的方法予以解答。當然，由於資料的限制，對歷史上很多人們群體的認同意識，今天已經無法加以詳細研究。不過現在的情況是，對不少史料條件相當好的個案，也一直由於缺少問題意識而沒有受到我們的注意。除了本文所討論的滿族，回族、藏族、蒙古族，自然也還有漢族的形成過程，都屬於這一類最宜首先著手的課題[95]。
史密斯指出，在構成前現代民族之社會文化的或符號的六種尺度中，關於共同血統的神話「對種族性是絕對不可缺少的，它是深埋於其成員的種族聯繫意識與情感之下的那一組意義複合體的關鍵因素」。這裡所謂共同血統當然不是就其真實的性質而言，而是指一種由主觀推定的對共同起源的意識。在前現代，人們對生物學意義或文化意義上的承繼聯繫之間的區別是很模糊、也很不重視的。因此，儘管群體的共同標誌主要是文化的，社會卻總是從生物血統的角度去認識它。共同血統的神話於是也就為解釋群體成員間的相同性或共同歸屬關係提供了某種總體式的回答：為什麼我們如此相像？為什麼我們屬於同一共同體？就因為我們在某個特定的時間來自同一個地方，並且是與我們十分相像的祖先的後裔；因此我們必然屬於同一整體，俱有相同的感覺和趣味[96]。
這樣看來，對共同血統的意識，在很大程度上或許可以認為是對群體內的其它多種共同經驗及情感的綜合反映，甚至也可以說是某種提升。正是由於這種意識的綜合或提升，才使前現代民族從它原有的那種共同體形態中蛻化出來。當史密斯把是否存在共同神話和記憶作為前現代民族和亨德爾曼所謂的「族類體」這兩者的主要區別時，他表達的正是這樣的意思[97]。
我們知道，「對其共同血統的主觀信念」曾經是馬科斯?韋伯界定種族群體的最關鍵依據。可是近幾十年來，西方「社會學在很大程度上，尤其是在大學教學中，事實上放棄了韋伯的定義，而趨向於把種族性等同於共有文化」。但是新定義下的「種族性」所帶來的混亂也遭到了不少學者的批評[98]。康諾爾指出，如果按照「美國社會學家們」的上述新定義，「種族集團」就會變成「少數人群體」的同義詞。其結果，不同形式的認同之間的重要區別，也就可能完全混淆了[99]。單純從理論上賦予一個既定概念以更寬泛的涵義，並不能改變從經驗研究中產生的實際結論。人們自然可以把「種族集團」當作「少數人群體」的同義詞來使用。但如果這樣的話，他們還需要再發明一個別的什麼語詞，以便用來界定其中那一類具有共同血統意識的少數人群體。所以，也有很大一部分人類學和社會學家寧願繼續在更接近於韋伯立場的意義上使用這個術語。
在前現代民族中，存在著兩種表達共同血統的基本方式。一種是將其全部成員都追溯為很久以前某個共同祖先的後裔。哈薩克人的起源傳說是這種表達方式最典型的例證。還有一種方式則不像這樣直截了當。它把自身追溯為歷史上某個擁有獨特文化、因此足以與其同時代的其他人群相區別的人們群體的集體後裔。這種表達方式也可能不完全具備「神話」的色彩。因此，對史密斯的相關闡述或許應當稍有調整。充分把握以這種方式來表達的共同血統意識，對於我們認識前現代民族認同的歷史形態是很重要的[100]。
本文主題所涉及的，並不是怎樣人為地替滿族確定一個誕生年代的問題。更加值得重視的是，滿洲共同體的歷史性格，乃是如何伴隨著它的成員為應對政治及社會環境變化而不斷改塑其自我歸屬意識之特定形態的過程而迭經演變的。我們所以要用最後一部分的篇幅對共同血統觀念、民族意識、前現代民族和現代民族等概念以及它們之間的相互關係進行簡單的清理，是因為對於滿洲認同之歷史變遷的分析，必須有一個解釋框架來支撐。從皇太極下詔改稱「滿洲」之日，滿洲共同體就開始存在了。但是這個共同體的性質經歷了不止一次的重大變化。如同本文已經詳細討論過的，只有在乾隆時代奠定滿洲人的共同血統的觀念時，滿洲認同才被賦予前現代民族認同的性質。它同時標誌著「滿洲」真正從一個文化—軍事的共同體演變為一個前現代的民族。此後經過大約一個半世紀，在反清革命與現代民族主義思潮的衝擊下，這個前現代民族才開始轉型為現代民族或者種族集團。由於當日社會流行的「旗人即滿人」的支配性認識，漢軍八旗也在這個過程中被覆蓋到「滿洲」的民族範圍內。1950 年代劃分民族時，原八旗漢軍成員的民族成份也可以劃定為滿族，其歷史根源即在這裡。不過，滿洲如何轉型為一個現代民族的問題，已經超出本文考察的範圍，那是需要另外撰文來加以分析的。
日本講談社10卷本中國史
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注釋：
[1]路康樂寫道，旗人整個地被視為滿洲人，發生於1 9 世紀之末。因為在革命者的眼裡，旗人即滿人；所以在旗人自己眼裡，事情也就變得如此。參見路康樂（EdwardJ.M.Rhoads）:ManchusandHan:EthnicRelationsandPolitical PowerinLateQingandEarlyRepublicanChina,1861-1928.Seattle:UniversityofWashingtonPress,2000，p.18，pp.67-69 。近十多年來，在西方清史研究領域中，滿族形成於清末民初已成為一種十分流行的看法。
[2]路康樂前揭書290頁；並參見桂肯特(R.KentGuy):WhoWeretheManchus?AReviewEssay.JAS61?1(2002，2)。
[3]柯嬌燕（PamelaCrossley）:ThinkingaboutEthnicityintheEarlyModernChina.LateImperialChina11?1(1990,6)。她的這一重要觀點，更詳盡地展開在以下兩部著作裡，即 OrphanWarriors:ThreeManchuGenerationsandtheEndofthe QingWorld,Princeton：PrincetonUniversityPress,1990，以及 ATranslucentMirror:HistoryandIdentityinQingImperaI Ideology.BerkeleyandLosAngeles:UniversityofCaliforniaPress,1999。又按、謝理?裡格爾（ShelleyRigger）在VoicesofManchuIdentity:1635-1935一文中認為，所謂滿洲原本是一個政治的範疇，它在乾隆時代被「種族化」；清朝統治被推翻後，除了祖先故事外，滿洲屬性在中國大多數城市裡幾乎完全被消解；到1950 年代，滿洲才被重建為一個民族。裡格爾認為，皇太極曾將全部漢軍都納入滿洲這一指屬之下；這應當是她把乾隆朝之前的滿洲斷為一個「政治範疇」的重要理由；然而正如以下將要提到的，皇太極時代的滿洲，實是用來代替諸申的一個指稱。當日滿洲中雖混雜有許多「諸申化」的漢人，但它本身恰恰是對有別於漢人和蒙古人的特殊文化群體的指稱。裡格爾謂滿洲最初是「忠於」愛新覺羅氏的那個政治實體之全體成員的共名，似屬無據。文見斯蒂文?赫瑞（Steven
Harrell）主編:CulturalEncountersonChinsa』 EthnicFrontiers.SeattleandLondon:UniversityofWashingtonPress，1995；並參赫瑞撰寫的該書導論，特別是第30-31 頁。
[4]參見河內良弘：《明代女真史の研究》第2 1 章，「建州三衛の消滅と新勢力の抬頭」，京都同朋舍1992年版，第716-743頁。
[5]《土默特鄂爾德尼杜稜洪巴圖爾臺吉為報察哈爾情形致皇太極的信》，見達力扎布：《蒙古文檔案研究——有關東土默特部資料譯釋》，載朱誠如編《清史論集：慶賀王鍾翰教授九十華誕》，紫禁城出版社2003年版，第376頁。
[6]岡田英弘訳註：《蒙古源流》，東京都刀水書房2004 年版，第317 －318 頁。岡田認為，此處以「水」指松花江，「三」指明初沿用元代名稱的桃溫、胡裡改和斡朵憐三萬戶。滿文史料將這一蒙古語的名號改譯為「水濱的三萬滿洲」（mukeiilantumenmanju[i]）；而在將它由滿文又回譯為蒙文時，仍沿用「滿洲」一語而未改。見今西春秋訳：《滿和蒙和対訳〈滿洲實錄〉》，東京都刀水書房1992 年版，第456、457 頁。
[7]據《金史》卷 5 0 ，《食貨志》「常平倉」，金代駐守上京路及所屬蒲與、速頻、易懶和胡裡改等路的猛安謀克戶共有十七萬六千有餘。元在遼陽行省的「水達達路」境內置桃溫、胡裡改、斡朵憐、孛苦江和脫斡憐五萬戶府，似即由改編所在地猛安謀克舊戶而來。
[8]葛魯伯（WilhelmGrube）:DiespracheundschriftderJuden.Leipzig:Kommissions-VerlagVonO.Harrassowitz，1896，p.7。石田幹之助在《女真語研究の新資料》（《桑原博士還暦記念東洋史論叢》，京都弘文堂1931年版）中，將《華夷譯語》現存文本分別為三種。甲種本指洪武時刊印的《華夷譯語》（實際上只有「蒙古譯語」部份），只用漢字寫胡語之音。乙種本指永樂始置四夷館至清初四夷館所用各種譯語，含胡漢對譯的「字彙」及「來文」；惟諸本所涉語種則隨有關譯館（如韃靼館、女直館、西番館等）之改廢而多有不同，也有缺「來文」部份者。丙種本指明末茅瑞徵輯本，只用漢字寫胡音，而全缺「來文」。葛魯伯刊注者為乙種本。
[9]池上二良：《滿洲語方言研究にぉけゐ穆曄駿採集資料につぃて》，載同氏《滿洲語研究》，東京都汲古書院1999年版。
[10]「所謂明末的滿族並不是指留住在華北與遼河平原的已經失去原有特點的這一部分女真人，它所指的是遠處在東北邊境上『卻又向前發展』起來的另一部分女真人。」王鍾翰：《滿族在努爾哈齊時代的社會經濟形態》，載《王鍾翰學術論著自選集》，中央民族大學出版社1999年版，第2 8 頁。
[11]關嘉祿、佟永功譯：《天聰九年檔》，天聰九年（1635）十月庚寅，天津古籍出版社1987 年版，第129 頁。明中葉後諸申內部的社會分層，導致它的主體人口逐漸轉化為少數部落貴族手下的「所屬諸申百姓」（haranggajushenirgen），或曰「所屬諸申」（haranggajushen）。「諸申」由專有名詞而派生出與「所屬諸申百姓」之意相當的另一組新語義，即應當是其主體人口社會身份的轉變在語言領域中的反映。皇太極的詔令規定，它從此只能作為普通名詞用於表達「某旗某貝勒家諸申」的意思；他允許保留的，正是該詞的派生語義。又由於主奴關係的觀念向貝勒－諸申以及汗－亦兒堅（irgen）關係領域的滲透，「諸申」後來又被解釋為「滿洲奴僕」（manjuaha）。但它的意思不是指滿洲人的奴僕，而仍是指滿洲人中的普通部眾而言。清人把jushenirgen蒙譯為ulusirgen（「人煙?百姓」），又把jushen 蒙譯為albatu（「承擔賦役的平民」）。《滿洲實錄》則把「諸貝勒惠愛jushen，jushen 敬事貝勒」一語漢譯作「至於王宜愛民，民宜尊王」；是亦以jushen 作「民」解。此皆可謂得其要義矣。
[12]參見石橋秀雄《清初のジュシェンjushen：特に天命期までを中心として》及《ジュシエン小考》兩文，俱載同氏《清代史研究》，東京都綠蔭書房1989年版。並參考今西春秋前揭譯著第 502 頁。
[13]葛魯伯前揭書第1 8 頁；葛氏轉寫為c ū－s i ēn（第91 頁）。惟該書所錄「韃靼」（指蒙古人）一語，未採納滿語形式的m o n g g o ，卻作「蒙古魯」（m o n g g h o l）。這應當是一個「蒙古化」的女真語詞彙。
[14]見楊虎嫩（JuhaJanhunen）:Manchuria:AnEthnicHistory.Helsinki:Finno-UgrianSociaty,1996,p.102。
[15]三田村泰助：《清朝前史の研究》第2 章，「明末清初の滿洲氏族とその源流」，京都同朋舍1965 年版，第57 －106頁。引語見73 頁。對缺乏書寫傳統的部落群體來說，要把由口頭傳承的集體系譜很具體地追溯到十代以上，也可能存在某種困難。但他們仍可以把有關本群體的重大歷史記憶，安排在一個被壓縮的，或者是不完全連續的世譜系統中；後一種情況指的是，世譜會在若干「不重要」的時段中略去對世代計算或祖先人名的具體交代。在此種意義上，諸申部落的記憶「斷層」，似乎還不止顯示於其系譜所記錄的世代幅度的長短方面，它同時也反映在下述事實中，即元明之間流離動亂的經歷，在諸部各自的祖先傳說裡，幾乎一無帶暗示性的印跡可尋。
[16]李朝《太宗實錄》卷5 ，太宗三年（1403）六月，「三府會議女真事。皇帝（按指明永樂帝）敕諭女真吾都裡、兀良哈、兀狄哈等，招撫之，使獻貢。女真等本屬於我，故三府會議。其敕諭用女真字，不可解。使女真說其意，譯之而議」。
[17]《明英宗實錄》卷113，英宗正統九年（1444）二月甲午。根據此項紀錄，當時向明政府提出不能識讀女真小字者，有「四十衛」之多。
[18]天命之初的朝鮮人李民寏記曰：「胡中只知蒙書，凡文簿皆以蒙字記之。若通書我國時，則先以蒙字起草，後華人譯之以文字。」見《建州聞見錄》，載《清初史料叢刊》第九種，遼寧大學歷史系，1978 年，第 4 3 頁。努爾哈赤在責成部下創製滿文時，曾反譏他們說：「何汝等以本國言語編字為難，以習它國之言為易耶」？此處「它國之言」即指蒙文。見《滿洲實錄》卷 3 ，己亥年正月。
[19] 中國第一歷史檔案館編：《滿文老檔》，天命五年正月十七日，中華書局1990 年版，第129 頁。
[20]《滿洲實錄》卷2 ，辛卯年；卷6 ，天命四年八月二十二日、六年正月十二日。見今西春秋譯註本第 120、456、492 頁。復按《滿文老檔》，這幾處的記載大體相同；惟天命四年八月二十二日條仍稱「諸申言語」而未經改易滿洲之名。這恰好可以證明，由共同語言而生發的根源性意識，在諸申社會出現的時代確實是比較早的。
[21]《滿洲實錄》卷4 ，乙卯年六月。今西春秋譯註本第261、263 頁。
[22]《滿洲實錄》卷7 ，天命七年正月二十三日。今西春秋譯註本第570、571 頁。按，滿語giran 譯言「屍體」，見於清代辭書，也見於《滿洲實錄》。但此處的giran 顯然不是「屍體」的意思。今西據清代文書亦用它來對譯漢文的「門第」、「仕族」等語，推斷它有範圍或大或小的「同族」之意。今西猜測，g i r a n 的這種用法也許來源於蒙語兼以yasun（譯言骨頭）來表達血統觀念的影響。惟滿語骨頭作giranggi；另外，在蒙滿對譯時，清人選擇的是oboq，而不是yasun 作為giran 的對應語辭。今西的猜測能否成立，似難遽定。但從蒙文對譯來看，他對giran 在此處上下文中的意思之解釋，應當是合理的。giran 一詞的類似用例亦可見於佚名抄本《（補譯）滿洲類書》。書謂「另一個雖謊稱高麗人，他父母俱在，實為朱申」；其中的「高麗人」一語滿文作sohogiran, 或可譯為「高麗血統」。參見今西春秋譯註本第743 頁，注[96]；胡增益：《新滿漢大詞典》，新疆人民出版社1994年版，第 339 頁。
[23] 柯嬌燕（PamelaCrossley）:ATranslucentMirror:HistoryandIdentityinQingImperaIIdeology,p.205；又見同氏，The
Manchus，Cambridge,Mass:Blackwell,1997,p.7。按、柯氏在早先出版的OrphanWarriors:ThreeManchuGenerations andtheEndoftheQingWorld一書裡曾指出，扈倫諸部受蒙古文化的影響較深。與她後來的看法相比，顯然還是這一陳述更為平實真切。見該書第16 頁。
[24]參見陳捷先：《說「滿洲」》，載同氏《滿洲叢考》，臺灣大學文學院 1964 年版，第 8 頁。按努爾哈赤於 1616年接受群臣所上「天授養育諸國倫英明汗」的滿語尊號。或者以此作為努爾哈赤正式建國的標誌。前引「英明汗」之稱即出此。
[25]神田信夫：《滿洲（Manju ）國號考》，《山本博士還暦記念東洋史論叢》，東京都山川出版社1972年版，第155－166頁，尤其是159頁及注文[9]
[26] 或謂在頒定國號時，努爾哈赤家族的姓氏「愛新」業已演化為其所統部落的名稱；所以「金」的國號確乎來源於此前已經形成的部落之名。見蔡美彪：《大清國建號前的國號、族名與紀年》，《歷史研究》1987 年第 3 期。然而，即使不考慮愛新覺羅作為努爾哈赤家族的姓氏究竟始於何時的複雜問題，實際上也不存在任何證據可以表明，愛新曾被作為部名使用過，如同早先的完顏既是金皇室姓氏、又是其所在部落的部名那樣。論文所引用的清初漢人奏疏中以金漢對舉的事實，似不足以充當「金為族名，歷歷可見」之證。早期滿文資料用以和尼堪對舉的，實際上多為諸申一詞。漢文文獻或以「金」兼指女真語人們的群體，應與後來以「清、漢」對舉，又以「清語」、「清文」稱滿語、滿文同理，實乃派生於國名本身，因而與上述推斷正相反對。
[27]黃彰健：《努爾哈赤所建國號考》，《中央研究院史語所集刊》第3 7 本第2 分（1967）。黃文主張，努爾哈赤國號凡四變，即由最初稱女直，而改為女真、建州、後金，最後改稱金。此五者「系不同時間所定，各有其行用的時間，而後金與金亦有分別」。黃文之誤，似在過於迷信漢文記載之「原始可信」。實際情況是，「『後金』一名系由朝鮮傳入明朝，並非努爾哈赤自建的國號」。語見蔡美彪前揭文。
[28]神田信夫前揭文。又按，據目驗過舊檔原件的專家判斷，舊檔之書寫於明代舊公文紙者，為最初撰寫的原件。而書於高麗紙者，則為天聰年間修太祖實錄時的抄件，已非原檔，因此不能排除重錄時對原來文本的個別字句進行修改的可能。見黃彰健：《滿洲國國號考》，《中央研究院史語所集刊》第 3 7 本第 2 分（1967）。
[29] 參見塔基亞娜(TatianaA.Pang)、斯塔利(GiovanniStary):NewLightonManchuHistoriographyandLiterature:TheDiscovery ofThreeDocumentsinOldManchuScript.Wiesbaden:Harrassowitz,1998，p.4,p.47 。這三種文獻的收藏編號分別為Guimet61625號、Guimet61624號以及Guimet61626號。其中第一種共141頁，每頁7 行，系用老滿文書寫的手稿，間或亦有後來追施的圈點，含26 篇說理及歷史的故事。第二種共66 頁，每頁9 行，為有圈點滿文；這份手稿除包括了前一種文獻中的24 則故事外，還有另外16 個故事。第三種為木刻本老滿文文獻，共78 頁，每頁7 行；其主要內容頗近於漢文本的《後金檄明萬曆皇帝文》。據刊布者推定，前兩種文獻分別寫定於1626年至1632年間和1632年至1635 年間；第三種則寫成於1623 年，很可能是《後金檄明萬曆皇帝文》的滿文譯本。在Guimet 61625號手稿中，諸申的名稱共出現二十餘次；另外還兩次出現滿洲之名，其中有一次指向阿骨打其人，把他叫做「滿洲國的名為阿骨打之人」（manjuguruniagudagebunggeniyalma）。上述措辭與今存最早的木刻版老滿文書籍Guimet61626號將金代史稱為「吾國之史載」異曲同工，亦即都以金王朝為本國祖先。這就使我們更加有理由相信，三種文獻的寫作時代俱應在皇太極為切斷自身與完顏女真之間的歷史聯繫而廢除金國號、改稱大清之前。
[30]蔡美彪前揭文。
[31]《燕山君日記》，二年十一月朔甲辰。見河內良弘：《李滿住と大金》，《松村潤先生古稀記念清代史論叢》，東京都汲古書院1994年版。
[32]見河內良弘：《李滿住與大金》引述。
[33] 《滿文老檔》，天命四年三月；天命六年三月；天命六年三月；天命六年三月至四月。《後金檄明萬曆皇帝文》，載《清入關前史料選輯》第1 輯，中國人民大學出版社1984 年版，第295頁。並參閱本文第12 頁注1 。
[34]《滿文老檔》，天命六年五月，中華書局1990 年版，第206 －207 頁。
[35]滿文資料在敘述金國與蒙古諸部的交涉情節中，似乎一直採用「滿洲國」的自稱，並且將蒙古對金的稱呼也寫作「滿洲國」。但這一點還未能獲得其它同時期史料的證實。此問題尚待進一步的資料發掘和研究，目前只有存疑。
[36]三田村泰助：《清朝前史の研究》附錄五，「滿洲國成立過程の一考察」。引文見 4 7 3 頁。
[37]如天命三年四月十四日，「是晚帝將先朝金史講與思格德爾額附、薩哈連額附」。見《滿洲實錄》卷 4 。
[38]《滿文老檔》天聰五年八月至十二月，第1140 頁。
[39]《天聰九年檔》天聰九年五月六日，天津古籍出版社1987 年版，第55 頁。引文中括注的滿文原音，系依神田信夫、松村潤和岡田英弘等日譯《舊滿洲檔?天聡九年》冊1 （東京都東洋文庫，1972）補入，見上揭書第124 －125頁。
[40]孟森：《清始祖布庫裡雍順之考訂》，《中央研究院史語所集刊》第 3 本第 3 分（1932）。
[41]三田村泰助：《清朝前史研究》第 1 章，「清朝の開國傳說とその世系」。按，皇太極否認自家為「先金汗之後」，卻仍在暗中從金代帝系旁支去追尋自己的根源，或許說明建州女真實在缺乏關於自身歷史來源的記憶。
[42]《太宗實錄》天聰八年十二月壬辰。按引文末句的意思，是要求部下按其指示的口徑宣諭瑚爾喀人。參見松村潤：《清朝の開國說話につぃて》，《山本博士還暦記念東洋史論叢》。
[43] 岡田英弘：《清初の滿洲文化にぉけゐモンゴル的要素》，《松村潤先生古稀記念清代史論叢》。
[44] 孟森：《清始祖布庫裡雍順之考訂》。
[45] 《東國輿地勝覽》卷5 0 ，「會寧都督府」。按鰲莫惠、俄莫惠（鄂謨輝）等滿文作omohui。吾音會的朝鮮語讀音作oe-um-hoi；在口語中也可能在um- 與-hoi 兩音節之間帶出一個弱讀元音，因此諸種異寫，所記實為同一個地名也。關於斡都裡部出入吾音會之地的情形，見池內宏：《鮮初の東北境と女真との関係》，載氏：《滿鮮史研究近世篇》，東京都中央公論美術出版，1972。柯嬌燕在討論滿洲起源傳說時，雖已注意到這個神話「在接下來的一百多年裡將會被反覆地發揮和精緻化」，但她對故事文本自身的演變仍欠於深究，甚至還把元代的斡朵憐萬戶也直接搬到了長白山之東。參見《半透明的鏡子》第196 頁及以下。
[46] 關於從康熙帝起實施的清政府對長白山官方祭祀的討論，見歐立德(MarkC.Elliott)， TheLimitsofTartary:ManchuriainImperialandNationalGeographies. JAS59 3(2000，8)。
[47] 三種實錄引文，俱見今西春秋：《対校清太祖實錄》，東京都國書刊行會1974 年版，第1-2 頁。《皇清開國方略》卷首「發祥世紀」對長白山的描寫，即以乾隆本太祖實錄為據。
[48] 《滿洲源流考》卷 1 3 ，「疆域六」；卷 8 ，「疆域一」。
[49] 孟森語見前揭文及氏《清史稿中建州衛考辯》，《中央研究院史語所集刊》第3 本第3 分。編成於乾隆時期的《滿洲實錄》裡，也有一處令人咋舌的類似疏漏。它將金世宗巡幸的「故都會寧府」也搬到了「白山（按即長白山）之東」。按、鰲莫慧在當日朝鮮的行政地理體系裡就稱作會寧。在從事專門性的考證時，清人對以下事實尚仍頗為清楚，即「若朝鮮北境之會寧府，則剽襲其名，初[ 與金會寧] 不相涉」（《滿洲源流考》卷1 2 ）。但是滿人在一般觀念中還是很容易把金上京混同於朝鮮會寧。這說明活動於圖們江流域的那段經歷，雖然早已蛻化為一星半點的記憶碎片，似仍頑固地留在建州部後人的心目之中。
[50] 參三田村泰助：《清朝前史の研究》第 1 章，《清朝の開國傳說とその世系》。
[51] 該詞條的滿日文對譯，見石橋秀雄：《清朝入関後のマンジユ（M a n j u ）滿洲呼稱をめぐって》，載氏編《清代中國の諸問題》，東京都山川出版社1995 年版。
[52] 見今西春秋前揭書頁 738 注5 6 。《清文鑑》雖然早於《滿洲實錄》之寫定，但該項資料的來源，則應與實錄所據同。
[53] 見《滿洲源流考》卷8 ，「疆域一?興京」。對這兩個列述來投或被降伏部落的名單進行深入詳細的對照研究，應當是很有意義的。
[54] 《清事匯書》（1 7 5 1 ），轉引自石橋秀雄的《清朝入關後的滿洲稱呼考》。
[55] 柯嬌燕（PamelaCrossley）:ATranslucentMirror:HistoryandIdentityinQingImperaIIdeology,BerkeleyandLosAngeles:UniversityofCaliforniaPress,1999,p.94
[56] 後來用指八旗漢軍的滿語原名「烏真超哈」，最初是給予大凌河戰役之前即已歸附的「老漢人」集團的命名；其事在天聰八年（1634）。此後數年內，清政權遂陸續以烏真超哈為母胎而建置並增列漢軍旗份。但正式以「漢軍」為烏真超哈的漢語對譯詞，則要晚至順治十七年（1660）。雖然以「漢軍」對譯烏真超哈的法定化比一般想像要晚，但在這之前早有「尼堪超哈」一詞用指投附金—清政權的漢人軍隊。而漢軍八旗建置之時，原先被配列在混成八旗之中的漢人也多被拔出，歸併到漢軍旗份。可見早期旗制遠未消泯滿漢之間的差異；後者並且引起皇太極時代對八旗制內部滿漢分判的「最終界定」。參見細谷良夫：《烏真超哈（八旗漢軍）の固山（旗）》，載《松村潤先生古稀記念清代史論叢》；ATranslucentMirror:HistoryandIdentityinQingImperaIIdeology,p.180。
[57] 柯嬌燕把清代意識形態的轉變劃分為從努爾哈赤到皇太極前期、皇太極後期至18 世紀中葉、18 世紀中葉至1860年代等幾個時期，此說頗可參考。見ATranslucentMirror:HistoryandIdentityinQingImperaIIdeology,p.28。
[58] 康熙二十六年十月二十六日上諭，《八旗通志》卷首 8 ，「敕諭二」。
[59] 孫靜：《滿族形成的再思考——清中期滿洲認同意識研究》，第4 章第2 節，「八旗漢軍的邊緣化」。復旦大學歷史系博士學位論文，2005，第71 頁。
[60] 雍正時有人奏請：「滿洲、蒙古、漢軍並包衣佐領下人等有犯軍流罪者，皆應與民人一體治罪。」雍正帝御批：「滿洲、蒙古、漢軍等生理迥別，念其發往漢人地方，較之漢人更苦。是以暫不準行，以觀眾人之情狀。」足證漢軍與漢人仍被視作是有很大差異的兩種人群。見雍正四年十月十六日上諭，《八旗通志》卷首9 ，「敕諭三」。
[61] 柯嬌燕（PamelaCrossley）：ATranslucentMirror:HistoryandIdentityinQingImperaIIdeology,pp.90-91。
[62]孫靜：《乾隆朝八旗漢軍出旗為民述論》，《黑龍江民族叢刊》2005 年第 2 期。
[63]例如康熙五十九年正月初五日上諭謂：「我滿洲風習，較之曩昔有異」。雍正四年六月十三日上諭也使用差不多的溫和口氣評論說：「近來滿洲兵丁，稍漸流入漢人之惡習矣」。見《八旗通志》卷首八，「敕諭二」；卷首九，「 敕 諭 三 」。
[64]在這個問題上，柯嬌燕的說法很難令人贊同。她以為到乾隆朝初葉，「長期居留於封閉的集體駐防地內，已經促使滿洲人變成一個能清楚地以人種來自我確認的人們群體」。見柯嬌燕（PamelaCrossley）,Manzhouyuanliukao andtheFormalizationoftheManchuHeritage,JAS46?4(1987，11)。在ATranslucentMirror:HistoryandIdentityin QingImperaIIdeology裡，她又說，在進行滿洲起源的國家創作過程中，那些基本的指導性觀點或原則早在皇太極
治下就已經確定了。據此，滿洲人應是文化上獨特的、系譜上前後承繼不輟的東北各人們群體的後裔。他們的語言、社會結構和習俗也都與其東北先輩一脈相承。見前揭書299 頁。但對這兩個極重要的論斷，柯嬌燕似乎都沒有想到必需要加以充分的證明。正如下文中將會述及的，柯氏對「人種」的界定，十分接近於據她堅稱是皇太極時已萌生的上述滿洲觀。這就是說，滿洲「人種」構建的基調確定於皇太極時，而完成於乾隆初期。但是既然如此，一再被柯氏提出來討論的乾隆中期對滿洲集體經歷的「世譜化」動員和對滿洲源流的再勘定，究竟還有什麼意義呢？ATranslucentMirror:HistoryandIdentityinQingImperaIIdeology一書對乾隆帝追溯滿洲根源性的一系列行動之歷史影響評價甚低，或即與她的上述看法有關。
[65]參見ManzhouyuanliukaoandtheFormalizationoftheManchuHeritage;ATranslucentMirror:HistoryandIdentityinQing ImperaIIdeology,p.116。
[66] 語見雍正二年七月二十三日上諭，《世宗憲皇帝上諭八旗》卷 2 ；又載《八旗通志》卷首九，「敕諭三」。
[67]有關這方面的一個典型例證，或為乾隆朝被迫廢止的駐防八旗軍人「歸旗」之制度。參見孫靜：《清代歸旗制度行廢述論》，《中央民族大學學報》，2005 年第 5 期。
[68]據柯嬌燕說，滿語中的manjurarengge恰可用以對譯這個概念，見ManzhouyuanliukaoandtheFormalizationofthe ManchuHeritage。但清代各種滿文辭書，似乎都沒有收錄此詞。
[69]當時的滿人是否都有家庭譜系記錄，似值得深察。《八旗滿洲氏族通譜》的「凡例」中提到，歷世不顯的滿洲家庭亦有「自存宗譜可考」者，而同時也有「本人忘其姓氏祖居及歸順情由，又無憑可考」的情況發生。據莊吉發：《參漢酌金：從家譜的撰修論清代滿族文化的變遷與適應》，錫伯人記錄家庭人口滋生繁衍的傳統形式，是用一根兩丈餘長的細繩，上系小弓箭模型（表示男孩）、小紅布條（表示女孩）、小搖籃模型（表示娶媳婦），並在每一代家庭人口之間系以豬羊的背式骨作為分隔記號。這根繩子平時被收卷在小布袋中，掛在房屋西北角「喜利媽媽」的神位上；在舊曆新年前取出，懸掛在院子裡，直到二月初二日。所謂「喜利媽媽」，即「世代綿延的世系奶奶」。錫伯族的古代家譜形式，應該也反映了滿人家庭在採用書面譜系之前記錄祖輩相續情由的基本方式。如果它確是一個足夠古老的傳統，那麼清廷在修《八旗滿洲氏族通譜》時，一定也利用過這一類資料。另外，由於此種文化動員，也可能使有些原先沒有譜系的家庭趕緊將本來一向口耳相傳的信息寫成文本，或者把上述傳統形式的家譜轉換為譜系文本。無論如何，清政府的這項措置，對滿洲民眾的譜系意識本身也是一種促進。前揭論文見《中國大陸少數民族社會文化的變遷與適應學術研討會論文集》，臺北政治大學民族學系，2004 年。
[70]參見OrphanWarriors:ThreeManchuGenerationsandtheEndoftheQingWorld,p.19。
[71] 按「通譜 凡例」，「蒙古、高麗、尼堪、臺尼堪、撫順尼堪等人員從前入於滿洲旗分內、歷年久遠者，註明伊等情由，附於滿洲姓氏之後」。也就是說，上述幾種人雖然早經編入滿八旗，現在仍被從滿人中劃分出來了。另外，較後來才被編入八旗系統的索倫（鄂溫克）、打虎爾（達斡爾）、鄂倫春等「打牲部落」以及席北（錫伯）部的姓氏，雖然都被編入滿洲族姓，但因為他們入旗太晚，且往往獨立編旗而未與滿洲牛錄相摻混（席北不屬此例），所以大概直到清末仍多維持本族的身份意識，沒有真正融入滿洲共同體。晚清的滿人認為，「東三省新駐京人，……皆以滿洲呼之，其實非滿洲也，各有部落，如錫伯、索倫。……三省各部落人語言大異，有時共打鄉談，非清非蒙，自是彼處之方言也」。這未必能看作世譜化動員的失敗，毋寧說是反映了滿洲包攝其外部人群的自然時空限制。引文見奕賡：《佳夢軒叢著 侍衛瑣言補》。
[72] 《滿洲源流考》卷 7 ，「部族七?完顏」。
[73]《滿洲源流考》卷 1 3 ，「疆域六?海蘭府碩達勒達等路」。按、元代的「水達達」一詞本系蒙語「水百姓」（usuirgen）的漢語對譯。清人按滿語讀作「碩達勒達」，遂將其意誤譯為「隱避處也」。又按、皇太極從遠在黑龍江流域的瑚爾喀部去找尋滿洲起源的傳說，這表明他對自己部落之出自彼方也許還有某種依稀朦朧的感覺，乾隆時的滿人似乎已經連這點感覺也沒有了。
[74]滿人強調金、清俱興起於白山黑水之間，已見前引。這成為後來各種滿洲家譜追溯始居之地時的標準說法。又「源流考」云：「《金史》所載姓氏，均與滿洲姓氏相合」。不過它據《八旗滿洲氏族通譜》「改正」舊史之文，有很多是非常不可靠的，如將「夾谷」、「古裡甲」兩個女真姓氏都改為滿洲姓氏「瓜爾佳」，改「蒲鮮」作「布希」，改「和速嘉」作「哈薩喇」等。書又謂：「至於用兵若神，人自為戰，如《金史》所稱兄弟子侄，才皆良將；部落保伍，技皆銳兵；徵發調遣，事同一家者，尤與國朝俗尚相近」。而滿人「便於騎射，視《金史》所載，尤為過之」。至於語言，書謂「金朝語言，本與滿洲相同。故其官名，尤可考據，且有與我朝制度合者」。所以金代女真語被本書稱為「舊國語」。引文見《滿洲源流考》卷 7 ，「部族七?附金姓氏考」；卷 1 6 ，「國俗一?冠服」；卷 1 8 ，「國俗三?金史舊國語解考」。
[75]【76】【77】《滿洲源流考》卷 1 7 ，「國俗二?政教」；卷 7 ，「部族七?完顏」；提要，載本書「目錄」後。
[78]有些學者以為，滿人中間的共同血統觀念，在此前已經產生了。柯嬌燕把滿洲起源傳說解釋為所有的滿洲人都認為自己是布庫哩雍順的後裔。見《半透明的鏡子》頁196至頁198。但這只能是她自己的想像。歐立德也說，清統治家族起源神話中的始祖，也是每一個普通滿洲人追溯其血統所自的祖先。見氏《重新命名「韃靼地方」》。他引用的《上諭八旗》卷 6 所謂「且滿洲人等，俱系太祖、太宗、世祖、聖祖皇考之所遺留」之語，亦不足為其說之證。關於共同血統觀念的討論，詳下文.
[79] 乾隆四十二年八月十九日上諭，載《滿洲源流考》卷首.
[80][81] 《八旗通志》卷 5 5 ，「氏族志二?完顏氏」；卷 5 4 ，「氏族志一?國姓原始」。
[82]「人種」在這裡是指按膚色、臉型、毛髮形狀等特徵劃分的體貌類型。此種劃分與其說反映了某種「生物學」的現實，不如說它是出於人們的文化「構建」。但關鍵不在於這種觀念是否科學，而在於人們是否相信它是真實的。
[83]史密斯 (AnthonyD.Smith):TheEthnicOriginsofNations,Oxford:BasilBlackwell,1986，pp.11-12。
[84]史密斯 (AnthonyD.Smith):TheNationinHistory:HistoriographicalDebatesaboutEthnicityandNationalism,Hanover:UniversityPressofNewEngland，2000,p.12。
[85]愛勒爾(JackEller)、柯葛蘭 (ReedCoughlan):ThePovertyofPrimordialism:TheDemysticationofEthnicAttachments. EthnicandRacialStudies16?2(1993)
[86] 史密斯(AnthonyD.Smith):TheEthnicOriginsofNations.Oxford:BasilBlackwell,1986，p.210。
[87]蘇珊 布勒姆（SusanBlum）:MarginsandCenters:ADecadeofPublishingonChinas』 EthnicMinorities， JAS64 4(2002)。作者說，目前還剩下的最顯著的「空白」，倒是在當代學術背景下對「漢族」形成問題的「充分成熟」的討論.
[88] 在1950 年代的民族識別實踐中，中國的理論和實際工作者發現，民族劃分必須考慮「民族意願」的因素。這或許反映了他們試圖對五個「共同」的界定方式進行調整的最早意識。1980年代，中國學術界似曾有意於把民族認同的主觀意識納入「表現於共同文化上的共同心理素質」的傳統概念框架裡去。民族集團具有人為構建性質的想法，也已被老一輩社會學家費孝通表達出來。他在為《盤村瑤族》一書所寫的序言裡，用生動顯淺的語言指出，過去一向使用的「民族支系」一詞不太準確。因為許多這樣的民族集團與其說出於同根異枝，不如說是更像是一個異源同流的水系。見胡起望、範宏貴：《盤村瑤族》，民族出版社 1983 年版，第 4 頁。
[89] 史密斯(AnthonyD.Smith):TheEthnicOriginsofNations,Oxford:BasilBlackwell,1986，p.13。 按、史氏在此處闡述的著眼點，是前現代民族與現代民族之間的歷史聯繫性問題。在為牛津讀本《種族性》所寫的「導言」裡，他把研究種族性的切入途徑分為原基論和工具論兩種對立類型。他指出，事實上很少有學者會完全贊同兩者中的任何一方。在力圖對二者加以綜合的「系統嘗試」中，他枚舉出以下三種主要方法，即巴特（F.Barth）的「相互關係論」（transactionalist）、霍洛維茲（D.Horowitz）的「社會心理學」方法，以及阿姆斯特朗（J.Armstrong）和他本人的「種族－符號」論（ethnosymbolists）。見胡特欽森與史密斯主編 (J.Hutchinson&A.D.Smith):Ethnicity.Oxford:OxfordUniversityPress，1996，pp.7-10。在後一種分類裡，現代論關於種族集團是現代性的間接產物（即把種族意識當作民族國家中的邊緣人群對面向本國大多數公民的民族主義動員的回應）的立場，或許是被劃分到巴特關於相互關係分析的方法論中去了。
[90][91]史密斯(AnthonyD.Smith):TheEthnicOriginsofNations,Oxford:BasilBlackwell,1986，pp.22-30,p.212.
[92] 史密斯(AnthonyD.Smith):TheNationinHistory:HistoriographicalDebatesaboutEthnicityandNationalism,Hanover:UniversityPressofNewEngland,2000,p.65。
[93]吉爾茲(CliffordGeertz):「 TheIntegrativeRevolution」，載 C.Geertzedit:OldSocietiesandNewStates.NewYork：Free Press，1963，pp.108-113。
[94]伯利瓦爾（SukumarPeriwal）:「 ConclusionofNotionsofNationalism」,載 S.Periwalledit.,NotionsofNationalism.
Budapest：CentralEuropeanUniversityPress，1995，p.232。
[95] 在西方接受人類學訓練的有些蒙古族學者認為，蒙古人晚至20 世紀初葉才形成為一個民族。蒙古人共同體演變為一個前現代民族的過程，似乎並沒有在元時期完成；但要說這個過程直到清末也不曾結束，則恐怕很難使人信服。見阿爾瑪茲(AlmazKhan):ChinggisKhan:FromImperialAncestortoEthnicHero. 載《中國邊疆民族地區的文化遭遇》。
[96]史密斯(AnthonyD.Smith):TheEthnicOriginsofNations.Oxford:BasilBlackwell,1986，p.24,p58。伯赫(Pierrevanden Berghe):DoesRaceMatter NationsandNationalism1 3(1995)
[97] 胡特欽遜(J.Hutchinson)、史密斯(A.D.Smith):Ethnicity,Oxford:OxfordUniversityPress，1996，pp.5-7。按、亨德爾曼(DonHandelman)將人類文化共同體劃分為四個層次，即族類體(ethniccategory)、種族網絡(ethnicnetwork)、種族聯合體(ethnicassociation)，以及種族共同體(ethniccommunity)。史密斯以為，上述第二、第三個層次實際上與他本人界定的「種族」(即前現代民族)相當，第四層次亦即一般認為的現代民族。而所謂「族類體」，則是指「某種最疏鬆的協作關係，其中只存在對本集團與局外人之間文化差異的感知以及由此產生的邊界意識」。「族類體」也許可以被大致理解為是一種潛在的前現代民族。
[98]康奈爾(StephenCornell)、哈特曼(DonglasHartmann):EthnicityandRace:MakingIdentitiesinaChangingWorld. Thousand Oaks，California：PineForgePress，1998，pp.16-18。
[99]康諾爾(WalkerCornnor):ANationIsaNation,IsaState,IsanEthnicGroup,Isa....,EthnicandRacialStudies1 4(1978）。
[100] 柯嬌燕在討論《滿洲源流考》的前引論文裡寫道，由於「民族」這個專名更適合於在19 及20 世紀的背景中使用，所以她傾向於選擇「人種」一詞，來描述1 8 世紀的清人對血統和認同的觀念。她說，因為在其更為古老的意義上，人種就是指具有共同起源基點一個人們群體；這個起源點可能是歷史時代的某個特定人物，或者前歷史時代的原始祖先原型，無論是個體或者是一個人群。很明顯，柯嬌燕所說的「人種」，實際上就是史密斯意義上的種族。也有學者認為，此外還存在著一種表達共同血統意識的更為寬泛的形式：「出自同一故土的後代，經常被寬泛地理解為隱含著出自共同祖先的意涵。例如來到美國的所有的古巴人，實際上並不認為自己出於同一祖先，但確實都宣稱他們屬於同一故土的後代，其中就隱然包含著互有親緣性的意思」。 見《種族性與人種：在變化的世界中確立認同》第1 9 頁。但是，在這個例子中，古巴移民後裔的共同血統意識更可能是派生於古巴作為一個「民族」的存在。能否直接從故土情感中導出共同血統意識，似乎仍然是一個需要進一步研究的問題。
作者簡介：姚大力，復旦大學歷史地理研究中心教授；孫靜，大連民族學院東北少數民族研究院講師。
原刊《社會科學》2006年第7期