甘丹寺（噶丹寺）
二、宗喀巴大師從削髮出家而進入佛門，漸次到前後藏地區，對顯教諸法作廣大聞、思的情況
如《本生經》中所說：
「俗家如牢獄，
居家病害盛，
所護為煩惱，
所求為苦辛。」
又說：
「若說法行［1］誤農耕
居家法行亦不成，
法業本是最寂靜，
俗家業務粗暴成，
與法相違有過故，
求利我者誰貪欣。」
如經所言，至尊宗喀巴童稚時，即視俗家如牢獄，又如火坑和蛇窟，家是無窮過患之產生處。由於他心中常懷離俗世而出家的願望，雖因年齡甚幼未到出家之年，然而急欲進入佛門之心情，使其於土豬年（己亥）年甫三歲時，即在噶瑪巴·若比多傑（意為遊戲金剛）座前接受全圓優婆塞戒（即居士戒），命名為袞噶林波（意為普喜藏）。那時，噶瑪巴·若比多傑作懸記說：「此幼童將成為第二佛陀，再現於此世。」這是《若比多傑路引》中所說，並出自真正善巧有成諸師的著述中。在這樣的童稚時期中，有一次其父迎請法王頓珠仁欽來到家中，法王頓珠仁欽以馬和羊等無數財物贈送其父而說到：「請將你的這一孩子給我吧！」其當即應允而大生歡喜遂於土豬年（己亥）將年滿三歲的孩子供給法王。從此以後直至去衛藏之前，宗喀巴都安住在法王的近前。最初剛來法王座前，見有許多人在念誦經典，幼童至尊宗喀巴亦坐其旁邊。他閱讀經典的方式是：心略思考，不須教導，自己即能無礙地念誦。在出家為僧之前，法王於「夏瓊」寂靜地方，
夏瓊寺
設立吉祥能怖金剛、枳布傳規勝樂金剛、歡喜金剛、金剛手等曼荼羅（即壇城），引宗喀巴入壇而為之灌頂。起密法名號為頓月多傑（意為不空金剛）。使至尊宗喀巴入於密宗金剛乘之門中而獲得成熟。至尊宗喀巴受得全圓持明戒律和三昧耶（即誓言）後，對諸戒律如愛護眼珠一般而作守護。受灌頂之後至出家以前的時間中，他已將勝樂、歡喜金剛、普明大日如來（即毗盧遮那如來）、閻曼德迦（又稱大威德，即能怖金剛）等曼荼羅牢記心中，並且多次勤修枳布傳規的「勝樂自入法」。此外還配合勤修「本尊瑜伽」和念誦次第等。尤其遵照上師的指示念修「阿惹巴扎那」（文殊心咒）很多遍。因此他的住室的石牆上也自然現出許多如同書寫成的「阿惹巴扎那」字跡。據說後來有一些不善良的人以各種刀械刮削，以致字跡已不明顯了。至尊宗喀巴年滿七歲時，一段時間中，每晚在夢中都明顯地見到薄伽梵金剛手現身，延續了很長一段時間。尤其是他在夢中經常見到具德阿底峽尊者親身來到。後來他到前藏時，見到尊者的肖像。他說與夢中所見的一般無二。對於此一情節，一切智克珠傑的著述中說：「夢兆象徵後來至尊宗喀巴大師為了復興西藏已衰的佛教，確如阿底峽尊者再來藏土，開示全圓的顯密道次第，使所有應化眾生獲得成熟和解脫。而成為住持佛教不損之幢的諸師中的頂寶般的大師。這是無可懷疑的。」這種說法是符合實際的。但是這些情節，僅是說夢中之事。此外還有至尊宗喀巴童稚時期親見本尊和上師，以及聽受許多正教法門。如《宗喀巴大師密傳祈禱文》中說：
「年屆七齡秘密主，
大車軌［2］師阿底峽，
經常親來作攝受，
顯現顯密皆教授。」
又如一切智克珠傑的著述中說：
「幼年即修佛禁戒，
優越戒律善持行，
生生一貫不放逸，
習力師前我啟請。」（「習力」有善良重習之力的上師）
一切智阿旺羅桑嘉措著作中也說：
「世間圓滿電閃揚，
苦暗臥處過患張，
輪迴黑夜中出離，
初現梵行黎明光。」
這是說至尊宗喀巴童稚之年即能觀見世間一切圓滿（榮華富貴）都如虛空閃電，剎那閃爍而消逝。難除的三苦［3］的黑暗蓋覆著正確的功德，正如躺在臥處的眾生所生的過患，由來已久。此諸過患若得張明，則意識到凡是輪迴處所，任居何處，都無安樂，等同夜黑。從此黑夜中出離而作梵行出家者，即是釋迦佛子的無上戒行。三世諸佛也都以取受清淨而出家為最上，我自己（宗喀巴）為何不追蹤於諸佛清淨行傳之後！產生這種想法是由於至尊宗喀巴已經過多次良好薰習。由於他心中的良習覺醒，所以樂意出家，猶如進入天界的樂園，生起極大歡喜。他年甫七歲時，即請求擁有教證功海的主宰、無與倫比的法王頓珠仁欽為他作親教師，請顯密全圓的大善知識大元
宣努生格（意為童獅）的弟子名宣努絳秋（意為童菩提）為他作軌範師，而正受前節出家戒和沙彌戒［4］，命名為羅桑扎巴（意為善慧名稱）。如是梵行成為連珠船的行星中的最勝特超的頂上莊嚴——晶月星王（言如水晶般的月亮成為夜間行星之王）。他對於所接受的戒學的一切粗細諸事，任於何時，都不染絲毫罪過汙垢，一切時間中都能精勤守護。關於此諸情節，克珠傑的著述中有偈頌說：
「諸根調柔持戒功，
梵行超仙是聖童，（聖童的清淨梵行比天仙更高，相形之下諸天仙亦成了不馴的頑童）
諸仙亦成頑童相，
聖童亦成雪域雄。
菩薩童年悲心月，（悲心猶如白淨的月亮）
住持僧裝袈裟紅，
即時拋棄家園樂，
及貪君陀嬉戲風。」（拋棄如月光貪君陀花那樣的兒童戲玩作風）
由於法王頓珠仁欽大師預知至尊宗喀巴將成為大寶佛教的主宰。所以他在宗喀巴幼年時，即將他領來由自己撫育，並傳授文殊和妙音母等許多增長智慧的方便法門，授與出家戒，導入金剛乘法門使其成熟，就像培育大寶藥樹的幼苗那樣善為撫養。後來至尊宗喀巴前往衛藏時，頓珠仁欽大師派遣眾多的護送人役和管理人員。因此至尊宗喀巴常說，法王大師對他的恩德是極大的。在後期中，至尊宗喀巴大師—旦提及上師的名諱，即刻合掌加額，流下虔信之淚。頓珠仁欽大師圓寂後，至尊宗喀巴大師定期供祀，從未中斷，以頓珠仁欽大師為恩德最大的一位上師。
對此法王頓殊仁欽在此略為標示其行跡。如一切智克珠傑的著述中所說，這位法王誕生的地方是在多康東部。童年出家為僧，前往衛藏地區，在涅塘巴·扎喜生格（意為吉樣獅子）等上師座前學習《般若波羅蜜多》及《慈氏五論》［5］，成為善巧。繼後前往後藏納塘，在迥敦日饒的大弟子凍敦·日比生格（意為明智獅子）座前聽受和研習因明中的《定量論》。那時，他對於理論的破立，略感難明。於是去到夏魯寺，在自然現出的大悲觀音像前，作猛利的祈禱，並且晝夜不斷地繞行，直至足破血流。由此生起了最上智能，對於學術明處成為無礙通達者，獲有善辯的名聲。但因發生順緣（即生活費用）困難，依靠納塘的糌粑麵糊為生，對經教善為研習。繼後他遊夏魯寺辯論場，一切智布頓大師也來到寺中，在僧眾會集辯論場講說經教，他善為記錄，獲得善巧之名。後來他返回安多，任新袞德色寺（在今甘肅臨洮）的堪布。在那一時期中，有使者來迎請他前去擔任德哇巾寺（極樂寺）的寺主。他到前藏，雖未得到當寺主的機會，但是獲得許多資具財物。他以諸財物對德哇巾和納塘等地的寺廟和僧眾作了廣大的承事供養。繼後他去到堯卻頂寺在大德多敦巴座前專事修行。多敦巴即大德法王桑登巴（意為禪定吉祥），他是親手創建堯卻頂等寺廟的人。那時法王頓珠仁欽將手中所有財物全供於上師（桑登巴）而一心精修。由此生起了寂止（即定）的殊勝修驗。此後他返回安多修建了夏瓊和夏宗兩寺。直至猴年（丙申），他講說了以《般若波羅蜜多》和《因明》為主的慈氏諸論，以及《二觀》和《入行論》等，但是未能如願得到大饒益。因此他很失意，後到夏宗，推舉溫波·釋迦桑波（為釋迦賢）主持寺務。他自己則在夏瓊寺中一心專修，獲得能怖金剛等本尊真實攝受和加持，親閱一切極為隱秘的法門並無礙領會，因此他的心中擁有無量現證功德。舉例來說，至尊宗喀巴在法王跟前時，法王頓珠仁欽將茶和許多供品命人送往後藏納塘和德哇巾。在秋季裡，法王說：「心中記住今天這個日子，納塘寺中正在供祀我們所供的茶和供品。」至尊宗喀巴將那一天牢記心中。後來送物使者回來時，問詢他們，果然如法王所說，納塘寺在那一天熬了茶。還有一樁事是：法王頓珠仁欽的上師多敦巴在堯寺逝世後，選任絳生巴住持堯寺。絳生巴致書法王頓珠仁欽，並送禮物等。當書信和禮物帶到安多後，法王寫回信時，在書信上，寫的收信人是古汝袞迅巴。近侍啟問說：「給我們帶東西的是絳生巴，回信寫給古汝袞迅巴合適嗎？」法王說：「現在情況發生變化。」帶信的人回到前藏時，絳生巴已逝世，那裡已選古汝袞迅巴住持堯寺，果如法王所說。如此之類的稀有故事不勝枚舉。法王頓珠仁欽將近圓寂時，出現天樂和花雨作為供養。空中傳來聲音說：「他將由此往生北方鼓音如來剎土。」總的說來，法王頓珠仁欽是一位善巧、成就二者兼備的大德，而且是具足無與倫比斷證功德的大師。雖然實際上至尊宗喀巴與密集文殊金剛（即上師）是一體，然而一般眾生卻把他兩人看成為師徒。應知此種師徒的聯繫也是經歷多次轉生而形成的。
對此情節應作如是讚頌：
「世間圓滿（榮華富貴）幻戲濃，
為斷本有貪愛欲，
喜入佛教法池中，
急切心情競業功。
功德之基別解脫，
戒律甘露滿心中，
佛教再現救怙主，
天界眾亦普稱雄。
調柔勤戒枝葉茂，（戒律功德增長如枝葉繁茂）
圓滿空前布達峰，
利他甘露瓶透漏，（意為利他眾生而灑出瓶中甘露）
成就教證妙林宏。（甘露法水使教證莊嚴的林園宏大起來）
童年受持顯密道，
法輪印相全記胸，
上師本尊壇城海，
真實親見微笑容。
由義成者大寶師，（藏語頓珠仁欽意為義成大寶）
取為所有言此童，
是眾生主如苗護，
觀知未來事業宏。
實際文殊金剛慧，
體性雖成一味中，
一般境界見為二，（見其師徒二者）
稀有幻戲各現容。」
至尊宗喀巴繼作如是思念——大哉！我佛世尊所善說的正法毗奈耶（即戒律）中說出家後應做的事有二：一、當讀經而聞思；二、當舍離（世務）而修禪定。此二事中，最初應作何事？如《經莊嚴論》中說：「此中最初依於『聞』而生起如理作意（作意即思），由如理作意中而生起通達正義智慧。」如經論所說之義，至尊宗喀巴心中生起亦知最初須勤奮依止善巧的善知識（即師）聞思佛經的密意大海，而妥善地解決疑團，從而研習修驗，始能對一切正、反、取、舍的要點領會於心中。如果不是這樣，如愚昧教徒矜驕成性，不加思考地盲修、則如盲者進入不識的道路中，無有進度還將墮入歧途和險處。因此必須徹底研習顯密經典。而且亦知在此具足吉祥的雪山圍
繞著的衛藏疆土中，最初是由往昔次第而出的法王、菩薩和譯師、班智達、善巧成就諸大德對於佛教作出了猶如普照明燈般的昌明事業，中間復由善巧、成就二者兼備的諸大德作出了如日月般的光輝事業，因此使佛教不衰而宏昌。從如是恩德中，直至現在（彼前後藏）仍然存在完善而無錯謬的佛教法流，因此此土成為出生上千成萬善巧成就大德的地方。因此至尊宗喀巴的心中不斷地生起思念：對這樣殊勝的疆土，無論如何必須做到自己的足跡親履其地，作清淨的聞、思、修學，而使佛教如白晝般昌明起來。他不考慮難以忍受的長途跋涉之苦，對於尋求正法，其急切、勇敢、堅毅的精神，與常啼菩薩（遠古一菩薩名）毫無差別。那時上師頓珠仁欽也對至尊宗喀巴加以策動，於水鼠年（壬子年）至尊宗喀巴年屆十六歲時，猶如鵝王遊入蓮湖生起猛利的喜悅，開始了衛藏之行。那時法王頓珠仁欽說：「我當向你講說一法，你意樂何法？」至尊宗喀巴答道：「請師賜我以有益的一種教誨，使我牢記於心中！」上師頓珠仁欽當即運來其預知未來的神通力而指示出未來懸記的訓誨——最初當聞、思用此種教法；繼後當作此種次第；再後當修如是諸教義；最後應當安置眾生於成熟解脫之門，使佛教宏昌起來。法王將此訓誨作成偈頌傳授於至尊宗喀巴。所有教誨的意義，至尊宗喀巴不僅都謹記心中，並且將所有偈頌都記錄下來。後來到前藏時，記錄遺失，此偈頌大都忘失，但是偈頌的全部意思始終記於心中。至尊宗喀巴大師開示說，後來他所作的聞思等事業次第，都與（法王頓珠仁欽的懸記教誨）相符合。這些教誨偈頌的部份語句還記在心中，茲錄如下：
「童子善慧稱，（藏語羅桑扎巴意為善慧稱）
宿習善業淨，
前生法甘露，
飽餐習氣存。」
又說：
「般若廣中略，
最初當學習，
現觀莊嚴論，
彼論善巧時，
粗通教法情。
亦當暗記心，
繼應學菩薩，
道和偉大行，
及經莊嚴論。
善巧諸友分，
開示輪迴根，
涅槃諸法性，
辯法法性論。
遠離初邊際，
示現中觀道，
參辯中邊論，
心之淨法性，
本有諸眾生，
彼即如來藏，
寶性論中分。
此慈氏五論，
能作善巧鎧，
廣學釋量論，
中為定量論，
略則理滴論，
三論如本體，
因滴與關係，
悟他與爭理，
四論為支份。
此集量七注［6］，
出自師法稱［7］，
贍洲佛教明，
譽如日月輝。
繼學此諸論……」
此間有一些頌詞，宗喀巴大師說，已經遺忘。
又有頌句說：
「以汝妙善智，
正見離邊分，
若有信解時。
龍樹所著作，
中觀諸論等［8］，
追蹤步後塵……」
此後還有餘頌，宗喀巴大師說，已經忘記了。至尊宗喀巴大師以這些教訓作為教授來講說的時候，不沾少許塵世間事務情況、事業措施之類的話，而是純粹講說佛教，並且不是講說一般法語，而是在一些偈頌中，對於顯密要道之全體，攝略所有聞思修三者作法之要點來講說的。至尊宗喀巴大師對於法王頓珠仁欽教訓的意義，凡是聽到的和略為了解的意義，他心中都遵照實行。這樣的師徒清淨行傳，真是令人略一思念即增長信仰！確是思考之後能立刻產生信念的正因。至尊宗喀巴大師住在法王頓珠仁欽近前的時候，研習顯密教法的情況，已如上述。此外他還聽受了《金剛界頂最勝吉祥》、《法界語灌頂》、《九髻不動金剛》、《五部陀羅尼》及下三部密續［9］的經典，而且都能領會於心中。又聽受了《黑敵閻曼德迦》、《能怖金剛》、《紅色閻曼德迦三法門》、《魯、納、枳三師傳規》、《金剛手大輪》等許多無上瑜伽部法門，而且都能真實通曉。上師頓珠仁欽教示宗喀巴說：「保護你不受違礙侵犯的本尊為金剛手大輪，使你生起智慧的本尊為文殊及其『阿惹巴扎那』心咒，使你延壽之本尊為無量壽哲達日，使你成就順緣（生活費用等）之本尊為多聞天王，在人、非人等的災害中救護你並使你成就悉地（各種成果）之本尊為智慧怙主六臂明王（又稱大黑天）。以上諸本尊也是我的本尊，現在我傳授給你，你應當閉關念修這些本尊和不斷地供獻垛瑪（密法中的一種供食）。」至尊宗喀巴依照上師所說，最初的一年中，如實修習，但是然後在前往衛藏的途中，及在德哇巾和察寺求學期間，有時中斷。因此最初進入學習法相對，即遇到受用貧乏，有時多災多病。至尊宗喀巴大師說：「這些災厄，是由於按照次第對多聞天王、六臂明王、秘密主（即金剛手）等本尊閉關念修和供朵瑪回向祈願等修法中斷，未能如上師所說而作的緣由引起的。」此後他就對以金剛手大輪的自入念修為標誌的諸本尊法從未間斷地精修。在此當知，對至尊宗喀巴大師說來，退失這樣的修持，以及因此而有災害的侵入等事，實際上是不會有的。只是宗喀巴大師為了教導後世眾生，如果不按照上師教語去實行，則災厄就會侵入，因此必須鄭重地按師教實行。
這樣，法王頓珠仁欽對至尊宗喀巴親自傳授了許多教訓，並賜給無數的順緣財物等。另外，那時法王頓珠仁欽為了護佑至尊宗喀巴起見，特設會供輪［10］，在空行護法前祈求加持。特別是當法王將青稞放置到曼遮盤上時，青稞轉變成浮現出一顆發光焰的大寶的形相。因此法王極為歡喜並指示懸記說：「你將成為佛教之主宰。」於是在師徒彼此難捨的時刻，至尊宗喀巴鄭重地求得上師保佑，而於鼠年中起程前往衛藏地區。那時，至尊宗喀巴從法王上師身前邁步上路起，就由於常時念誦的習慣之力，口誦《文殊真實名稱經》而行，驟然思念上師，眼淚如雨水般不斷下落，朝上師所在的方向觀看時，口中正念到「不還不復來」一句。後來至尊宗喀巴大師曾說：「很顯然，這是我再不能還鄉的緣起。」那時，至尊宗喀巴旅途中的扶助者，是「止貢特哇」的獻供官敦瑪·仁欽伯，是由他來迎接宗喀巴的。這是《攝傳記正論》中所說的。並且《傳記信岸》中也說：「是同許多安多的客商，還有兩位舅舅結伴而去的。」雖是說得不甚明確，但是細察至尊宗喀巴前往衛藏時，最初是來到止貢，迎接他的扶助人主要是「止貢」的獻供官；附帶也有安多的客商和兩位舅舅。對於這些情節，五世達賴喇嘛作有讚頌說：
「童年持有老成心，
由彼發揚佛教志，
前往前後藏疆土，
作聞思修真超群。」
此後，至尊宗喀巴雖經長途跋涉，但是由於他專注尋求正法的猛利願望，而使他感覺不到絲毫疲勞之苦。他所取的旅途，不是從北道前往，而是從多康南方一帶的道路前往的。他在「壩康」一帶的「昂曲」（瀾滄江上遊一支流）與「咱曲」（讕滄江上遊）的匯合處，即是現在呂都寺所在地，住過一夜，親見十六尊者［11］，又在現在寺所在地，親見貢波（怙主明王）等到來。他預言說：「此處將來會有一座大寺廟建立起來。」正如他所預言，後來，果然由他的嫡傳弟子即邊區宏法的六位宏法大師中的多麥·絳生協饒桑波（意為菩薩智賢）建立寺廟。此即著名的昌都絳巴林寺。至尊宗喀巴漸次前行，於水牛年（癸丑年）年屆十七歲的秋季來到止貢吉祥林寺。那時，他親謁住在止貢寺的法王京俄仁波且，並在法王座前聽受大乘發心儀軌，以及大手印五法。《攝傳記正論》等書中說：「那時，宗喀巴大師聽受了止貢派大多數的教法集要，以及《金剛鬘》和《那若六法》等許多甚深法門。」又如《宗喀山讚頌》中說：
「諸友勸師於貢塘，
求學醫藥學術時，
未多用力不久間，
宗喀巴獲名醫位。」
至尊宗喀巴最初的志願，是為求學諸大經論而來藏地。但由於一些友人的勸說，他前往察地方著名醫官袞卻加布（意為三寶救護）的近前學習《醫法八支論》，牢記於心中，繼而鑽研印、藏許多善巧有成就醫師所說的醫規和技藝等。為時不久，他即成為精通醫學者。因此在後期中，他患病時，雖延請了十七、八位醫生會診，但據醫生們說，關於何症用何藥，以及配製藥方和涼熱等類的一切區別，他們都是請問於宗喀巴大師後，才加以實施的。一些負有盛名的醫生都說，由於當時西藏沒有比法王宗喀巴更精通的醫師，所以他們都到大師的座前，學習配製藥方。聽到大師所講的許多藥物分類後，他們心中升起了比過去學習多年醫學都更大的才智。至尊宗喀巴大師在其地（貢塘）未住多久時間。如他所著作的《本生善願篇》中說：
「諸取捨處辨不清，
正聞明燈復不明，（不多聞則如燈不明）
若不識途欲前往，
侈談達到解脫城。
以故當於慈氏論［12］，
六嚴二勝［13］諸論述，
片面粗略不為足，
一切鑽研應細分。」
這是至尊宗喀巴對彌勒怙主和三大車軌論師等在印度成為美妙莊嚴此世界的大善巧諸師所著的論著，作切實解疑的鑽研。最初至尊宗喀巴去到德哇巾大經院中，在德哇巾寺的大寶師涅塘巴·扎喜生格（意為吉祥獅子）和法臺格公巴兩師座前作結緣的聽法（即不作廣大聽受，僅一兩座結下法緣不斷而已）。繼由大善知識雲丹嘉措（意為能海）作主要的誦讀教師，大阿闍黎烏金巴作附講師，而使至尊宗喀巴對於講授般若波羅密多的論著——《現觀莊嚴論本釋》作了很好的研習。僅學了十八日，至尊宗喀巴已將論釋所有的字句極為熟習地領會於心中，並且聽受了《絳嘉註解》，都能熟練了達。所謂「絳嘉」即是伍由巴的弟子多德伯的嫡傳弟子南喀伯（意為虛空吉祥）。宗喀巴大師研習加行等法類未用多大精力，為時不久，對於般若波羅密多（指現觀莊嚴論）所有句義，已成為最善巧通者。阿闍黎和一切學友也都驚嘆其智力之廣大！對於《大乘經莊嚴論》，至尊宗喀巴過去住在安多地區的時候，雖已熟記心中，但新的講說等仍須學習，於是去到德哇巾寺。此寺中的絳仁巴上師是一位精通《慈氏諸論》的大善知識。他就在此師的座前，很好地聽受《經莊嚴論》等慈氏論著，而且領會於心中。至尊宗喀巴大師在德哇巾寺中鑽研經論時，有一段時間，文殊的化身，示現為人王的具德上師索南堅贊（意為福幢）親蒞寺中，至尊宗喀巴獲得謁見的機會，並在師座前，聽受文殊阿惹巴扎那（文殊心咒）的隨許灌頂和枳布傳規的勝樂身曼荼羅灌頂，以及寶帳怙主隨許灌頂等。僅經過兩年的時間、他對於般若波羅蜜多（指現觀莊嚴論）的句義，已成為善巧精通者。在木兔年（乙卯年）至尊宗喀巴年屆十九歲時，他遍遊桑浦和德哇巾等處的辯論場，其才智和教語，在長久的時間中，獲得圓滿的美譽名聲，而成為諸善巧大德心中掛念關懷的對象。這些情況，在《宗喀巴大師傳妙花束》中有讚頌說：
「如是兩年般若精，
彼諸大德經百劫，
所研之慧師已成，
恰值年屆十九春。
桑浦涅塘學源地，
現觀莊嚴作辯論，
諸經合一而講說，
肅清邪辯教日興。」
繼後，至尊宗喀巴大師想要前往後藏地方，他原想經由仁蚌峽谷直入大路而前往薩迦。由於同路人當中碰巧有一位覺敦人，於是一起經過仁蚌後方的喀普山，經年楚河上遊的寨口而來到夏魯爾。謁見住持布頓仁波且的教政事業的寺主譯師堪欽·仁欽南傑（意為寶尊勝），在此師座前，至尊宗喀巴聽受了《麥枳勝樂十三尊灌頂》和《紅閻曼德迦五尊灌頂》等法。之後他來到了具吉祥薩迦大寺，在薩迦還未舉行定期法會的期間，至尊宗喀巴去到薩桑，在班欽·瑪底哇·洛追堅贊的座前，聽受了各種經教。到了舉行法會的時候，他在薩迦寺中辯論般若波羅蜜多（指現觀莊嚴論）。接著在該處法會停止期間，他又去到拉堆北方，廣遊達桑達寺，昂仁嘎絨寺等各辯論場。作辯論後，他去到覺摩隆，在法王·劫勒南傑（意為尊勝諸方）的近前，聽受《瑜伽六支導釋》等法。前往博冬時順路去吉窩特寺中，在堪欽巴的近前，聽受了《噶丹道次第》的教誦授。繼遊唉大寺的辯論場後，又去到納塘。由於昔日絳嘉大師所著《船若波羅蜜多註解》（指現觀莊嚴論註解）中，引用了很多《俱舍》中的段落，難於精讀。因此至尊宗喀巴大師聽受了一次《俱舍》後，才獲得極大的心得。他又在納塘的善巧上師鄧桑巴的座前，聽受了《桑讓註解》中講的關於《俱舍論》的教義。由於至尊宗喀巴的智量寬宏，僅聽一次意猶末足。那時，納塘的一位格西手中有一本《現觀莊嚴注釋》，至尊宗喀巴得閱此本，對照過去的《絳嘉註解》極為明瞭而得以通達，因此他心中極感歡悅！並想在梁溫巴的近前，聽受一次《現觀莊嚴論》的講說。由於梁溫巴的註解中，凡涉及到有關《俱舍論》的內容，都講得極為清楚。因此他意識到「現對法」——《俱舍論》也應有最善的講義，他考慮到此點而前往年楚河上遊。他在勒寧住了一段時間，並在勒寧寺僧眾修陀羅尼法會中，遊寺中辯論場，作《現觀莊嚴論》的辯論。至尊宗喀巴年屆二十歲的時候，於火龍年（丙辰年）夏季法會中，到哲欽寺，在智王梁溫巴·袞噶伯哇（意為普慶吉祥）的座前、聽受一遍現觀莊嚴論詳解，由於梁溫巴內心詳明，觀察銳敏，而且講說透達，因此有能使聽法的有情感動等無量善巧之功德。
至尊宗喀巴心中也十分喜悅！那時至尊宗喀巴請求梁溫巴講一次《俱舍論》，梁溫巴說：「我本能講好，但因此前沒有請求此教義者，因此須得作一些準備。又兼我的身體不大健康，必需迅速講說的《現觀莊嚴論》和《因明》也不能完成。想到我有—位具才智的弟子仁達哇，是一位善巧精通《俱舍論》者。你到他那裡去聽講，最為適合。即使不能詳廣地講說和聽受，那怕是指授（逐字逐句說）一遍也是很好的。」這樣，經梁溫巴再三談說，加上梁溫巴的弟子中有過去在仁達哇近前生活過的諸人的介紹。至尊宗喀巴在夏季裡仁達哇從薩迦來到哲欽的時候，前往聽受了《俱舍論》的指授。由於仁達哇不是僅依文句講解，而是善為貫通論體全義，能使人了知其中的重要性。因此至尊宗喀巴對仁達哇生起了極大敬信！仁達哇所講的一切教法，至尊宗喀巴只須聽一遍，即能完全領會所有句義，而且對諸難點，善作探問。因此仁達哇對至尊宗喀巴也十分歡悅而說道：「對你作指授，必須很好地集中精力啊！」（言稍不注意，即被問出破綻）須知這兩位大德，是從過去無量劫以來，直至濁世中，都共同發願善為住持佛教所有正法，而建樹起教法必要的不隕之幢。他們宿世諸生中，不止一次地信守無上乘三昧耶戒清淨香風感得《妙法蓮花經》中所說的歷代長久受生為上士中的領導者。由於他們彼此如連環套般的連繫從未中斷的緣故，從一開始，兩人即成為最親密的師徒。
至尊仁達哇大師之聲譽如白蓮花在三世間［14］中廣為流傳。他的殊勝功德正如一切智克珠傑的著述中所說：「此師尚未成年時，已圓滿了成熟善行的能力。因此如蜂蝶嬉戲般戲論世間八法［15］之烈日已沒，如梟烏夜行時憎恨之黑暗已明，扶持佛教之雪山獅子般體力已足。而且他能如尋香城［16］一樣觀三有，是一位幻現菩薩行者。此師童真出家，對於佛的一切教法，善為研習。除聽受灌頂、經教外，他不像現今的格西那樣完全依賴他人之口，而是對任何顯密經釋，只須細閱一遍或兩遍，即能連貫論著本釋整體之義，各不相混，領會於心中。而且能無礙地引據所有道理以教導他人。尤其是中觀和因明的一切理路，後期涅沒，名亦不存，在這時期中，他以自己之力開啟中觀和因明的理路之軌，成為北方諸智者之上首，其所說教語令人獲得蘇息成為大車軌範。」
關於此師的現證功德：「此師的增上戒行是，遠離一切罪行染汙，在一切持律長老中，如金山環繞中的須彌［17］巍然高聳。愛他人勝過愛自己的真實菩提心經常存在於他的心中。因此他愛眾生如愛獨子，想到對其他有情能饒益時，他視地獄猛火如蓮花，樂入其中受苦而無畏懼！對於為自利而成就的圓滿受用，他視如夢中慶筵，不可憑依。這是他擁有的、一般僅生隨喜的凡庸菩薩亦難作到的、卓越菩薩的勇氣。而且他獲得吉祥密集和勝樂輪的生起次第和圓滿次第的極為穩固的三摩地（即定），因此他的共與不共的現證功德，是無與倫比的。由此功德之力，他感得在佛眼前承許誓戒的全不動搖的特殊護法，以及護持善法的諸神前來親近服侍；並以善哉祈願詞句而對他讚頌。當他意識到已臨近對他人勤作說法事業的時候，有一天晚上，他真實看見虛空中，有聖龍樹和無著等開啟大車軌諸師擊打四大法［18］鼓之聲，響徹世間的稀有徵相。此師具足這樣的語言難以描述的崇高功德，而至尊宗喀巴最初開啟佛經辨了不了義的大車軌範，即中觀和因明的理智門路，也是從這位仁達哇大師處獲得的。因此仁達哇大師確是無與倫比的師長中的首要師長。」
至尊宗喀巴在這樣的上師近前，聽受了《俱舍論》的句義指授，沒有比這意義更為殊勝的。按照現在的法相師們聞法和說法之規，也是聽受一遍。在哲欽的夏季法會之後，在秋季裡，尊勝上師師徒（徒即宗喀巴）二人來到年楚河上遊的桑領寺習法，至尊宗喀巴在上師座前，聽受了一遍《入中論》。上師在講說中觀之前曾經住在這裡。那時，獲得成就瑜伽自在，善巧五明［19］的堪欽譯師絳曲哲謨（意為菩提頂）來到前藏，聽說譯師將在冬季吉學布達拉（即拉薩布達拉宮所在的紅山）講說《阿毗達摩集論》的消息，而且譯師又是當時阿毗達摩教法的論主。因此宗喀巴想無論如何必須前往聽受《阿毗達摩集論》。於是至尊宗喀巴於秋末由年楚河上遊起程前往前藏，來到布達拉後，請求譯師講說《阿毗達摩集論》。譯師應允由極端保密之門（言絕不公開）講授。但因譯師年事已高，須急速返寺，方為合理。在憎徒侍者們勸請之下，立即從前藏動身去後藏。至尊宗喀巴在譯師西上之時，正在卻仲謁法王上師肖像，雖未能如願求得《阿毗達摩集論》教法，但也聽受了一些隨緣傳法。在那一年冬季法會期間，至尊宗喀巴來到德哇巾寺中安住。此後去到著名的覺摩隆寺的堪布，名叫洛色（意為智明）的善巧精通《毗奈耶》和《俱舍論》的大師近前。這位大堪布四論師，是往昔諸持律論師中擁有如日光般的美譽名聲的大持律師；是住持善知識塔瑪巴的大弟子壩底羅阿漢的講說傳承的寺主。由於此師對《毗奈耶》極為善巧精通，因此至尊宗喀巴想從此師而求得最善的講戒緣份。於是在此師座前聽受了《律經根本》和律本釋及所有支分等。不僅將此師心中擁有的毗奈耶說規無餘地領會於心中，尤其是已生起對毗奈耶的通達。那時，至尊宗喀巴在聽經之餘，每日不斷地從篇首起誦讀有箭杆長的篇頁的《律經根本廣釋》十七頁，熟記於心中。在這些時間中，至尊宗喀巴在僧眾供來齋僧茶［20］的時候，諸僧伽念誦《般若經》時，他念誦《般若波羅蜜多》（智度），念到「一切法現有而無實之義」，入於等持（即入定中），而對於僧眾念誦的法行和除魔等隻字也未記住，一切粗份思流，頓然遣除。入於空明無軌的境界中，一心專注。這樣延續到齋僧茶結束，生起了不須用功自然入定的現象。關於此種情景，一切智克珠傑的著述中說：「西藏的為取得成就而修習的人們，其所謂心中生起了最善的究竟通達。但是如與領會一切經義的至尊宗喀巴對比，那樣的通達，僅只是心中生起了住心（即定）之善妙感覺——共通的三摩地（即共通定）。須知至尊宗喀巴所通達空性的不共三摩地，不感絲毫顛倒垢染的那樣證達，才是為智者所歡喜、而且是難量的功德。」這種說法，真是合理的評論。但是此間西藏許多唯重成就的住持宗派，照他們看來，這活顯然有諷刺之語，然而實際上不是那樣的。總的說來，獲得成就，有共通與不共通兩種，僅依寂止（即定）的三摩地，以及依靠藥物和明咒等，生起的神通和神變，是屬於與外道相共通的成就。因此縱然獲得此種成就，如果離開通達空性的智慧，任其定力如何善妙，對生死輪迴之根——我執（執有實我）絲毫也不能摧毀，因此它不是最勝的成就。所以至尊宗喀巴大師的著述中也說：
「僅依專注於禪定，（一心專注）
未見能斷生死根，（生死即我執）
止（定）道若與智慧離，（智慧即空性慧）
任列未除煩惱生。
真實究竟之智慧，
跨上不動定馬身，
是以離邊中觀劍，
斬斷一切執邊境。（執著常斷等邊見）
如理觀察之廣智，
通達空性智廣增，
我亦如是作精修，
盼汝亦能如是行。」（囑弟子語）
又說：
「住定如空之空性，（住定如虛空之空性與後得如幻之空性二者）
後得如幻之空二，（「後得」從定而起後未住定之時間）
方便智慧能雙運，
贊到彼岸菩薩行。
如彼通達片面道，
不能滿足善緣程。」（片面之道不能滿足具善緣者之規程）
如是開示，是說修得寂止（定）後，鬚生起通達空性之勝觀（即中觀）二者雙運（即止觀雙運）的三摩地。以此來排除我執的貪著境，而開顯出空性，於此性中，一心專注（即住定時）。以及從定而起的後得中（即未住定時間中），隨觀一切皆如幻想。由修學這樣的「住定」與「得」之瑜伽（意為泰然相應），經久熟習，最後由修習所成慧現證悟空性之義。這才是證得聖道位［21］，即以如是的現證來安立為不共通成就，並且是以依於如是現證所生起的神通和神變等，才能算是獲得成就的真正象徵。往昔印、藏一切無可非議的大成就者也是如是而證得果位的。除此之外，如果僅依寂止（定力）以遮除粗份的思流，住於明了的定境中，這樣的定境，認為是究競證達，是不合理的。但是後期眾生（修習的）大都遠離顯密經教的聞、思，以及上師教授的了知。有些人雖然承認上師，但自己無修習經驗，都是如盲引盲，他們僅修寂止（定），對任何亦不作意（即不思想），任何亦不記持，心直住於明了境中。而認為這是通達真實，修到究竟。諸僧徒也以如是之修為是，師徒攜手共同跳下危崖險處，這種情形比比皆是！因此一切智克珠傑是為了解救此輩起見，而開示教言的。那些人認為（任何亦不作意）修到究竟是不合理的。昔日無比上師塔波拉傑未拜謁米拉日巴之前，能住於樂明無別的三摩地（定中）十三日之久。後來他謁見米拉日巴，述其有如此這般的善妙三摩地時，米拉日巴對他說：「僅以這樣的修法，任何地步也不能到達。你修我的臍輪阿通火法［22］，才能得見心之本體。」所謂「得見心之本體」即是說通達心之真實空體，而不是說僅能認識心之「明了份」。如是還有帕木竹巴［23］未拜謁塔波拉傑之前，已有住於三摩地一流相繼中十四日之久的功能。他來到塔波拉傑的座前，陳述了自己有善妙修法的情況時，塔波拉傑問他道：「對於這些修法，你真心認為是修行麼？」答：「這種修法是由諸師介紹而修煉，當然是修行。」塔波拉傑一手攥拳說道：「你那種修法，還不如一把糌粑可喜啊！」（言無用，還不如糌粑食而有用）由此可見，昔日所謂善妙修煉，已成為完全破滅（壞滅）的故事，然而（那種修法）在後世諸大修士中，不僅仍然享有盛名，還有許多的追隨者。看來所謂「不知即是痛苦」的話語，正是彼等的寫照。又如至尊薩班也說：「後期中著名的大手印，是與和尚［24］之宗相同的。」顯然此語也是想到此種（全不作意修法）而說的。尤其是現在（著者當時）為極濁惡世之末端，無私清淨的佛教，大都衰頹，幸賴至尊一切智宗喀巴師徒的發心和事業之力，而使現階段中，能有以色拉、哲蚌、甘丹三大寺為代表的一些寺院，對於制戒範圍的寬嚴，以及顯密經教講說和聽受的風格等，尚能不衰而常存。並於寂靜修持中，也有一些能將所聞教義，如理而修之士存在。除此而外，其他自宗他宗的自命為佛教徒者，大都是為追求此生衣食、利養恭敬、美譽名聲、經商謀利等。諸寺院也各存愛憎和爭論，僅以帽之紅黃及不同的念誦法來認識其宗派，至於教法之主張和三律儀教軌均已棄置，是完全與俗家無別而行之時代，再現於今日，不用說去深山修行者不多，就是家住在山林的人修行者也不多得。縱有一些人長年住在山中，但修善者亦僅見少許。有一些略修本尊法，重複念誦數次後，就不斷地受到招請去俗家念誦經懺。不用說精修止觀和生因二次第等，已到了連說法的一縷清煙景象也不見的時候了。因此還說得上什麼在修習中發生顛倒的錯誤和險處的疑慮，他們可以坦然心安。設若碰巧生起那樣的修驗（指不合理的），大概是善妙的成就，是否修到究竟，也不可能有誰來談論。因此真是可以自驕！但願他們取持這「最善修法」！（以上系著者感嘆而作的諷刺語）。
再說至尊一切智宗喀巴大師，對於那樣修驗的三摩地，雖不作重視，然而他對於聞、修二者不趣向於一面，從聞、思的階段中，其所聽受之「止觀」等教義，能如理而修，清淨安住。這確是（聞、思、修）一併精勤而作之清淨象徵。對於那些一生住在山中裝作修行之輩說來，單單不須勵力的三摩地也難生起。已為現實所證明（言不是造他們的謠言）。因此應知至尊宗喀巴這種將聞、思、修一併精習而成功，確是優越之功德，極為稀有之處。這不過是以插敘方式來略釋疑慮而已，最後仍然書歸正傳來說。那時，至尊宗喀巴大師已將《毗奈耶廣釋》四十餘卷完全領會於心中，由於災障，上身發生重病，他去到堆壠河谷一位精通烏金念修法的人那裡，求得秘訣而修習，未能見效，又去到德哇巾寺，儘量治療，亦未奏效。由於德哇巾發生訴訟和亂事，使至尊宗喀巴心生傷感，他同一些僧人，遂前往後藏。他原想前往薩迦，由於途中遇到嚴寒氣候，長途跋涉，極為辛勞，只好經歐彌的山溝來到勒寧。至尊宗喀巴那一年冬季住在勒寧，有一些在勒寧的求學者和一些前來服侍的人殷勤啟請大師說法。在這以前宗喀巴大師雖未專門閱讀《阿毗達摩集論》，但是那時他僅略閱其文句，全文意義頓然顯現於心中，他遂按照閱讀次第對他們傳授一遍《阿毗達摩集論》。
至尊宗喀巴大師二十二歲時，土馬年（戊午）的春季裡，經納塘而來到薩迦。那時，上師至尊仁達哇在薩迦寺中聽受《道果法》，師徒相會，從此至尊宗喀巴就在薩迦仁達哇近前住了十一個月的時間。尊勝上師（指仁達哇）在聽受《道果》等教法的同時，對至尊宗喀巴認真地講說了一遍《阿毗達摩集論》。除此之外，當時至尊宗喀巴主要研習《量釋論》，同時也聽受了《入中觀論》等的講解及《律經》等的誦傳（不講說，誦經文一遍而作傳授）。在上師多傑仁欽（意為金剛寶）的近前，聽受了薩迦傳規之《喜金剛續第二品》的講解；又在由尊勝上師所介紹的夏爾拉章的一位精於教授秘訣的密宗老格西近前，求得秘訣。又去到仁欽崗宮的後面，念誦中性字「哈」音等法門，念了數遍後，即將過去所患的上身病痛，從根祓除。繼後師徒諸人從薩迦去到拉堆北方的昂仁寺院中，春夏兩季也都安住昂仁。尊勝上師寫作《阿毗達摩集論廣疏嘉言海》，當依次著完時，至尊宗喀巴也將廣疏領會於心中。他又請求上師詳細講解大論《量釋論》，很好地聽受了一遍。此外他還聽受了《密集根本續》的講解和《五次第》的導釋等許多教法。
在那年秋季裡，至尊宗喀巴聽到從家鄉進藏的客商捎來了供他生活的各種資具的消息，為了收納這些物資，他就從昂仁經薩迦而回到前藏，收納了寄來的諸物。那時，因友伴和許多一同學法的人勸說，加上大師之母從安多也再三捎話請求他還鄉一晤。因此至尊宗喀巴生起了回安多家鄉之念頭，來到墨竹拉隆地方，練習一些安多地方需要的秘訣教授，一時間至尊宗喀巴突然想到這樣做是沒有必要的，現在我要立下決不前往多康和家鄉的誓願。他這時生起了猛利的厭煩心情，立即決定不去安多地區。
在寫這些史事時，有一段情節雖不見於諸傳記書本中，然而是前代諸大德流傳下來的說法：「大師之母從安多再三請求大師必須回鄉，最後一次，大師之母寄來如海螺一樣雪白的一縷白髮並附言說：你應當想到我的年歲已經這般老邁，求你必須回鄉！至尊宗喀巴回信說明回鄉障難大而意義小，因而不適宜於回鄉的理由，同時附寄了一軸大師自己的畫像。寄到家鄉後，大師之母剛一展開畫面，其像即發出『阿媽』叫聲。因此大師之母的心中，生起了如同親見至尊宗喀巴的敬信和無量歡喜！」揣想這是合量（即合情合理）的說法。
「叫阿媽的」自畫唐卡
此外，一切智克珠傑作有如是贊語：「總的說來，上師（宗喀巴）的天生現證功德之體（先說有天生的功德之體），從其難以數計的枝葉繁茂的大檀香樹上滴下來的全是與生具有的芳香，而不沾一點造作因緣，能滌除生死輪迴煩熱的龍腦露滴（其次有誕生地自然生出的功德之樹），每一露滴接觸心間，都能開出稀有傳奇的燦爛花朵（繼後出現的功德史事猶如燦爛花朵），僅一朵花亦能作用線串連的美麗耳飾（耳飾喻名聲，言每一事業功德都能傳名千古），同時對功德林苑生起信毛豎動之花穗（對功德林起信時，汗毛亦豎動起來，如花穗之動搖），能排除堅定意志之退失（具信意志才能堅定），由誠信之力而成的讚頌，決非隨便而能成。由於這樣的現實的因素，（要寫全面的讚頌）是難以想像的。」又說：「特別想到至尊宗喀巴大師對於利養恭敬、美譽名聲，以及世間的任何圓滿受用（榮華富貴等），甚至梵天、帝釋的美滿享受等，不僅沒有生起過貪戀之心，就連現前得到的任何圓滿受用也毫不動心，他將那些受用最後變為最大的除盡貪愛之力而作修道之助力。這是諸大德依賴於正知正念之鉤以制服心中狂象修行時，最難作到之處，這在大師雖是事先絲毫未作思量，但是別人對他所作利養恭敬、美譽贊說，以及以廣大的殊勝財富而作供養等，任何圓滿受用，他都由那些受用最後生起『諸行無常』（一切活動沒永恆性）的思想。尤其是對於一切無救助者他常懷救撫的悲心。至於對一切佛子作利養恭敬的諸信士，猶如彼此競賽爭相周濟。大師對於其他貪愛和隨順貪愛之事，均視為不合理，而且也無增長的機會。這是大師生來具有的功德，而不是此生用『對法治』（如以慈心對治嗔恨）新生的。」大師曾說，別人對我陳設妙好的座位以及任何的利養恭敬，在不須專為此思想的時間中，我想這一切都是無常的，不可信賴，猶如幻術的誘騙，從內心生起一種猛利的厭煩而視之為帳債。這種長遠的思流，是我從最初就具有的。
「這種極為高超的殊勝證悟，縱是一少部份，亦非西藏許多著名人物所能與之比擬的現證功德。法王佛世尊觀見必須截斷『有漏的』（有煩惱有生死稱有漏）世間圓滿受用的貪愛洪流，因此想到『對治』彼流，才多次地開示大小乘諸經教。除佛以外的其他諸人更何待言（言更應截斷此貪流），應知對諸比丘來說，最低限度在必須坐於寶座上時，亦應當想到用無常『對治』等學處（即教育）制規之門，而進行其事（受用其座）。所以說這種超行，是能使諸智者生起喜悅的最稀有超越的傳奇。」以上克珠傑大師的說法，確是決定意義的真諦。又如其他書中說：「在此濁世中，由於眾生大都追隨於無益之事。因此對於一些潛在的碰巧而獲得的通達，以及一些與魔術相結合的小神通和對他人表演出一些有益或有害的功能，如是種種凌亂的小成就，尤其是如果來一個能噓噓作響者，如是等人常吹噓為高超的現證。許多貴賤人等都被迷惑而受騙。實際上所謂『現證』是說他們甚麼也不認識，純粹是愚昧無知的表現。應知所謂『現證』是說內心的現證殊勝功德。因此這樣的現證功德：主要是在自己所承許的三昧耶和從未拋棄戒律的基礎上，由修驗生起出離心、菩提心、清淨正見三者。在現今時代中，最低限度，只能生起真實的（不待造作的）出離心，也可以算得最好的現證。為甚麼這樣說呢？由於心中生起完全合格的出離心，也必須對一切『有為法』［25］知為無常（無永恆性），對一切『有漏法』（有煩惱有生死的）知為痛苦，而能領會上自『有頂』［26］下至無間地獄（痛苦無有間斷）所有生死輪迴之處都視如猛火熾然的深坑，而對於世間輪迴中的任何美滿受用，決知其無絲毫意義，從心中深處反倒其貪戀（生起厭離）而常時不斷地生起希求解脫之心。」因此至尊宗喀巴大師也曾說過：
「對於世間諸美滿，（榮華富貴）
剎那迷戀亦不生，
晝夜希求解脫心，
生時即為出離生。」
關於心中生起出離心來說，設若如我（著者）一樣，心中不能產生依據對治法專思生死輪迴的過患，以及還未努力由猛利祈禱上師和三寶，而作廣大的積集資糧，懺悔罪過，更說不上必須拋棄從無始以來習染的噁心。至於尚鬚生起菩提心和清淨正見，其中的困難，是語言難以盡述的。總之，應在「道之三要」（出離心、菩提心、清淨正見）的基礎上，努力修共通的止觀法門，以及修不共通的（密宗）生圓二次第。這些修驗生起通達輾轉增上時，才能認為是具足證達和獲得最上成就。但是對於後期中狂妄地自稱為最上現證者和粗魯妄為者來說，如果不加細察，或許可以認為有個別人有出離心、菩提心和通達真實的智慧（即正見）等，然而若從根細究，這些的體性，以及最初心中生起之方法和生起之量等，如果問於彼等，能否從頭到尾說得出大略記事過程時，他們大概不過如諺語所說「不須走到達隆寺（達隆迦舉派祖寺），舊衣底下能看見（言不合事實過程的胡說）」而已。假設對此情理和過程都不知曉，說修而能使心中生起通達的話，那真是兔角的同宗（言與說兔有角同是一類的話）。當知即以世間諸人來說，欲得秋收，也須作好春季的農務。因此連出離生死輪迴的情理也不能知的通達，任它怎樣高超，也屬於輪迴眾生的通達，而不是較此更完善的通達，這是合量的理智所決定的。至尊宗喀巴大師，是一位不僅執著於高超的證達，而且秘密隱潛其現證功德的聖者。雖是這樣，然而如至尊薩迦班智達所說：
「聖者功德雖潛隱，
世間普見其光輝，
豆蔻花開雖掩遮，
芳香之氣仍四溢。」
至尊宗喀巴大師具有多生修行重習之力，所以連一般應化有情的眼界，也能看出他不像其他諸人須依對治法而專修，就能真實地領會一切有為法皆是無常，因此對於任何世間美滿受用，他視如毒窟之窟。無須用力就經常自然而然地生起真實的（不待造作的）出離心。這是他人所難以比擬的卓越的現證功德。這些功德，決不是如上所說那些自命為最上的證達者所能比量其百分之一或千分之一的。這是追隨於一切智克珠傑的言論的情理，而作一些說明，仍須書歸正傳來說。
繼後，在那年秋季裡，至尊宗喀巴在墨竹拉隆寺的上師索朗扎巴（意為福稱）的近前，聽受了許多經教。中間有一段時間，他閉關修持，在修持的空隙中，閱讀《量釋論》的《解說理智庫》，閱讀到第二品中開示「道之建立」的情況，因此對於法稱論師的學說和理路，猛利地生起了不可抑制的無量信仰！據說在那一年秋季安住的時間中，他一閱讀《量釋論》時，油然生起信仰，汗毛豎動，止不住信淚長流！這在宗喀巴的《本生事記》中有頌說：
「此間北方因明學，（此間北方指西藏）
習與未習同聲張，
量與七注［27］著作中，
有無修行道次第？
文殊開示於陳那［28］，
著此量論於未來，
將成眾生之目光，
所示教言亦成量。
見得說理極卓越，
尤其觀察彼理時，
集量論中禮讚義，（《集量論》為陳那論師所著）
由順逆次量中揚。（順次宣說十二因緣，逆次還滅十二因緣支）
探求解脫之義中，
我佛開示成立量，（以量成立解脫之義）
彼中唯示解脫岸，
獲得決定於二乘，（對於解脫之義獲得決定）（大小二乘）
道要全融理路倡。
善作超出獲歡喜，（由理路中脫穎而出）
思此情已有主張，
至尊智藏恩難忘。」（至尊智藏即文殊）
應知昔日此間雪域西藏，對於《集量七注》諸論學說之建立，作抉擇時，僅認為是一般共通的論義而已。賢愚人士大都一致同聲宣說它（量論等）不是開示趣向解脫和一切智的道次第的理論．但是一切智至尊宗喀巴大師以清淨無垢觀察智對因明學說總綱和內容，如具德陳那所著《集量論》，及法稱論師所著《量釋論》等著作，細究觀察時，他心中領會到從諸論理路中完全無誤地開示有修行大小二乘的道次第。因此他對於著作論本的師徒（師陳那，徒法稱）諸人，生起了真實的（非造作的）猛利的信仰！這顯然是說因明學說不僅只是解決外面的見聞，而且是修行的教授，那時至尊宗喀巴心中深處已對此生起決定。這些情節在《宗喀巴大師傳鮮花束》中有頌說：
「一切說理師，
頂寶師法稱，
對其論理路，
無量信仰生。」
又在那年冬季法會中，至尊宗喀巴住在德哇巾寺中時，有一位蒙古皇帝的皇子致書大師並供獻禮品等，至尊宗喀巴大師覆信說：
「身當思及為利他，
非為豪華美麗裝；
耳應聽聞嘉言說，
非為金環美飾樣；
手為進行布施用，
非圖美錫響叮噹；
誰能勝彼由百福，
成就崇高之人王。
無過智海從底出，（從心底深處）
福善金垣繞全場，
王如四洲須彌山，（如須彌山在四洲中巍然尊嚴）
無量功德熾威光。
邦君為思利他眾，
熱情致書來藏疆，
善為請求妙語流，
流入眾生耳海揚。
爾時運用政教理，
邦君熱忱如是說，
負荷置眾於安邦，
稀有語言勝他強。
吉祥俱胝燦爛星，
為除天空蓋覆雲，
恭敬虔誠而祈禱，
如願能滿之本尊，
王以慈心對民眾，
所有如法治政情，
願如高陽不墮隕，
乃至如月上弦升。
茲於蒙古皇帝皇子之架前，羅桑扎巴（宗喀巴大師名諱）敬上復書及聊表禮物之白淨帛綾一匹。詳細情況，由格西索朗嘉哇（意為福勝）詳陳。十二月二十七日，由德哇巾大寺謹上。」那時，元帝妥懽貼睦耳雖已逝世，宗喀巴大師以潔白柔軟的淨帛一整匹聊充禮品，預示著至尊宗喀巴大師的教法將遍宏於蒙古疆域的緣起。這是至尊宗喀巴最初寄往蒙古區域的書信和白綾禮品。
在春季法會未到以前，至尊宗喀巴想要週遊各辯經場所，因此閱讀了一些經論。年屆二十四歲時，歲次金猴年（庚申）他前往後藏，來到納塘。上師譯師鄧桑巴（意為義賢）著有一部《量釋註疏》，命至尊宗喀巴無論如何必須聽受一遍，至尊宗喀巴遵命聽完此疏。在夏季法會中，至尊宗喀巴在納塘作《量釋論》和《上下對法》及《根本論》等的巡迴辯論。那時，納塘最初有翻譯論本的設置。在那一時期中，至尊宗喀巴在至尊仁達哇的上師、大乘法王、袞噶扎喜（意為普慶吉祥）的近前，聽受了《薩迦傳規的上師瑜伽》和《薩迦毗哇巴的甚深護持法》，又從無等上師朗喀南交欽波（意為虛空大瑜伽師）近前，聽受了《蘇噶悉地法門》等。這些情況，出自《宗喀巴大師傳黃金鬘》。繼後，至尊宗喀巴聽到上師仁達哇大師秋季法會時將來到博冬寺的消息，遂去到俄爾寺，在上師譯師朗喀桑波（意為虛空賢）的近前，聽受了《詩鏡》的解說等。主要在尊勝上師座前，聽受中觀、因明、對法、現觀莊嚴論等。又在傑準巴座前請求能聽一遍《現觀莊嚴論》和《毗奈耶》以滿殊勝願望的緣起，得到上師允諾，聽受了一遍。那時，除有《入中論》的講說外，至於《中論》等中觀諸論，尚未發現有聽受過他人的講說者，只有從納塘堪布袞噶絳稱（意為普慶幢）那裡聽受中觀諸論的論文誦授（不講只念論文作傳授）。由於這位堪布的大輔座，是過去曾任中觀輔導師的人，因此說他有中觀傳承。又在德哇巾寺的上師絳仁巴的近前，也聽受過中觀諸論的論文誦授。顯然絳仁巴是從至尊上師近前聽受的。據說至尊上師的中觀諸論的誦授是從章謨伽寺主上師卻協巴近前聽受得來的。而卻協巴又從納塘·協生座前聽受而得此誦授。總之，那時至尊宗喀巴大師師徒等人，不用說聽受中觀諸論的講解，就連聽受中觀論文誦授的地方也極稀少。當知現在各人求學教義的時候，到處有無礙求得中觀講解和誦授的地方。這些仍然是至尊宗喀巴大師的慈悲心的遺譯流芳！僅此恩德亦是難以衡量的。
繼後，至尊宗喀巴師徒一起來到薩迦，宗喀巴大師在薩迦作如上所說的諸大難論的巡迴辯論。那時雖有可以辯論其他十多部經論的場所，然而那時當地的諸辯論場，還未有提倡辯論其他經論之規，因此未開許辯論其它經論。於是至尊宗喀巴立即去到前藏，在春季（三月）初十日從貢塘開始，次第週遊桑浦寺、哲寺等諸大辯場，由於早已辯論完《現觀莊嚴論》（以此代表般若波羅蜜多），只好作其餘四部難論的巡迴辯論。那時，前後藏諸大寺院中，所有如大海般廣泛的善知識、三藏法師們，也都從至尊宗喀巴大師的智庫中，領賞其嘉言新宴，而心滿意足（言其教言如新設美宴，令一切智者飽嘗而滿意）。從其智慧妙臂的手中伸展出具力的理智和手爪，其威力令難調服諸人，心驚膽戰（言其理智可以馴服矜驕難調的人）！其深廣的智慧大海中，早已調柔平息矜驕我慢之浪潮（智到深時意氣和）。因此，人們普遍對他生起信仰而汗毛豎動（衷心生信時汗毛亦豎立起來）！一切世間人等當時都在驚服其稀有的教語而開歡喜慶宴。其美譽名聲之幡，廣泛飄揚於三域［29］之中。
關於這些情節，一切智克珠傑著有讚頌說：
「志如滿月是師心
佛教甘露吉祥成，
正論途中開智步，
由師布置無息停。
萬善之本師正論，
我已全見如日輝，
彼是正法甘蜜幢，
賢緣受用來蜂群。（具賢緣者如蜂群鹹來受用）
觀見輪迴諸美滿，
猶如毒蛇舞舌鋒，
貪戀鄉土之纏縛，
與出胎網同解松。（言天生無世間鄉土等之貪戀）
如貪美乳妙容顏，
少女媚眼弄姿容，
奪取能仁正論蜜，（釋迦牟尼經義如蜜）
師心亦如貪蜜蜂。
理智銳爪破諸方，（言以理智破駁諸方邪說）
獲得休息象頂上，（如以銳利爪鉤制服狂象而得安息於其頂上）
以師廣智觀全場，
一切所知亦少量。（言智大感覺不知的事物不多）
師之善名如美瓔，
美女項飾增光榮，（喻美德諸人尊師如寶貴項飾）
結合贊師此世間，
一切往事如佛成。」（願作諸事如求取成佛那樣）
起初這些功德，主要是從波羅蜜多乘（即顯教）開始，其次廣泛地尋求多聞，這僅僅是從主要的粗略的方式而作安排。然而決不是認為僅憑信這一些即可滿足，還要運用廣詳而深細的智慧再三地作觀察和理解。這在下面將次第詳說。至於至尊宗喀巴大師對於諸大經論進行聞思的情況，則與現在的求學者如我（著者）和與我相似的詩人的一切情況完全不相同。我們求學的規則，大都是僅記持各自宗規的總義和辨析，依靠所閱讀的書本，與他人爭辯時，主要是以缺乏意義而且糾纏在字面上的一些乾燥無味的陳誆濫調來破斥敵方（即對方）。自己立宗（即立論義的主張）時，主要注重保持前後的許諾不相矛盾，在任何立宗辯論時，全不重視對論義的了解。而且對於印、藏諸大論典，閱讀過的人也很多，有一些人對於至尊宗喀巴師徒（徒指賈曹傑和克珠傑）的全集等，裝作閱讀過的樣子，然而由於論集的語義深刻，他們大都未能真實懂得，因此畏縮而怠惰。以後一見書本，就感覺恐怖而毛骨悚然！又有一些心思銳敏者，僅能片面了解，就以此為滿足，而不努力作徹底的通曉。他們是在這樣的情形當中，消磨歲月。某一時間，他們提出一個或大或小的命題，獲得格西（學位名）之名以後，自己便臆度已達到聞海的彼岸，遂對經論教義，連觀察一下之心思也沒有了。本來顯密二者，應當互為助益，但是他們求得一密法而引為自豪時，便揣想顯教的一切聞思都不需要，將其拋棄。不僅如此，對於聞、思顯密經論的成績說來，是必須將所聞之義，皆作為教授而作實修。若舍離此途，其聞思之果，不過是追求今生的名位、聲譽、受用等。此種情況，顯然是我們大多數人的傳統作風。因此，以我們所聞思的那些教義，最後目的只求達到在心中種下少許智慧法身的習氣，自己已成為任何奇特的東西也未學習、任何知識也不知道的人。這樣要想能成就暫時解脫輪迴的方便，其長進也是極端困難的！既是這樣，更何況現在已成為惡劣濁世之末，所有聞、思、修三者的事業更為衰敗，其他一些宗派，連戒行和聞思之名也已沒落。就算有一些人胡塗地修習一下，也不過是像主巴法王阿旺桑傑多傑（譯意為語王佛金剛）所說的那樣：
「勉強修要所得果，
修驗亦是黑昏昏。」
除此之外，以應舍和應取之處來說，僅粗略的理趣，多數人也都迷惑不解，在這樣的時候，我們對於聞思經論，僅進行一些影像的習染，這也算是極為幸運之緣。現在還有的這一點修行，若不是從至尊宗喀巴大師的恩德而來，其他又有誰來作呢？此種情節若以正直心來觀察，是能懂得的。所以應知至尊宗喀巴大師所作聞思的情況：從最初發心的階段，他即滌除了對于大寶佛教不了解和顛倒思維的垢染，而意識到必須闡明所有清淨教法的心要，使其如太陽一般光輝燦爛。由於他經常擁有如是勇猛的誓願的毅力，對於任何一種經論進行聞思時，他不是僅滿足於一些零散的經論的解釋，而是對屬於該經論的印藏智者所著諸論，尤其是導師佛世尊自己所預言過的以大車軌為表率的贍洲六嚴二勝等印度諸師所著一切大論，正確地閱讀，經過多番思察而領會於心中。
以他研究般若波羅蜜多的階段為例子來說：他對於《二莊嚴》（即現觀莊嚴論和莊嚴經論）、《二辨》（即辨了不了義論和辯法法性論）、《寶性論》、《般若釋疏》、《般若八千頌攝義》、無著所著《自性決定論》、世親所著《二萬五千頌般若釋》、聖解脫軍所著《八品》、大德解脫軍所著《二萬五千般若釋》、獅子賢所著《般若明義》、《八千頌廣釋》、《八品攝義》、佛智所著《般若註疏》、辛底巴所著《般若正義》、《八千頌釋》、無垢友所著《般若心經釋》、蓮花戒所著《金剛經釋》、世親所著《莊嚴經論釋》、大德無自性所著《現觀莊嚴論釋》、克什米爾連納西所著《現觀莊嚴論釋攝義》、安惠所著《釋論》及《辨中邊論釋》、《辯法法性論釋》等各種論典，並對與之配合的諸賢者的論文和論文解說等，都特地和具足觀察力的諸人一起辯難，由詳察細省之門，而作抉擇，並且不混雜西藏各別的異才所粉飾的講規，清晰地領會於心中。
以他研習《對法藏論》為例子來說：他對於《俱舍論指導》聽受過五、六次，對於《俱舍論自釋》以及佛子名稱友所著《俱舍明義論》、滿增所著《俱舍論廣釋》、《隨相論》和《阿毗達摩雜集論》等聽受和研習過許多遍，尤其是對於《上下對法》的共通與不共通的所有分別，都極為善巧精通。
其次以他研習開示教法內藏——別解脫戒的法類為例子來說：他對於結合《律經根本廣釋》的講解，聽受過許多遍。並對法友所著《律經廣釋》、功德光所著《律經略釋》、妙友所著《律事廣釋》、阿闍黎律天所著《律分別句義釋》、戒護所著《阿笈摩雜事注》、無垢友（亦稱淨友）所著《別解脫經廣釋》、羅漢氐宿天所著《別解脫經花鬘貫釋》、釋迦光所著《沙彌頌釋》、律天所著《沙彌五十頌》等所有印、藏的律典之義，關於遮止、成立、開許三種制規，以及遮戒、守護戒法、悔改法（即犯罪補救法）等任何論典，他都已消除不解、誤解、懷疑和臆造等一切垢染，而獲得徹底的定解。
其次以他研習因明學來說：他對於《因明藏論》、《集量七注》、《量論自釋》和《集量論自釋》（以上二論系陳那自著）、《量釋莊嚴論釋》、天、釋迦、婆羅門三者（按原文譯出，作者不明）所著《因明入正理論釋》、《量決定論釋》、法勝所著《因明正理一滴論釋》等論典，以及此諸論的自釋、講義和指導等論著，他經過多番聽受，肅清了一切邪說。所有智者悅意的正論要義，他都能領會於心中。
對於這些硏習的情節，至尊宗喀巴大師自己也作有偈頌說：
「尤其目睹諸事物，（舊譯『諸有法』）
抉擇其性唯一門，
正理論中之難處，
多番勤奮屢研深。」
繼此又有人作偈頌說：
「顯密經論雖屢習，
若說實修深義時，
未學正見成無知。
未經久時從見理，
得見龍樹論義旨，
深微理路作分橋，
引申正見要扼質，
善為研習斷疑系。」
這是說至尊宗喀巴大師觀察到若不善巧精通遠離二邊的中觀道，不僅不能趣入一切智佛位，而且亦不能掘除生死輪迴之根。因此抉擇真實空性，成為最大之要義。然而它必須依靠怙主龍樹師徒所造的理論。於是他對於《中觀六論》、《四百頌》、《四百頌釋菩提巴裡達》、《中觀心要自釋》等，以及《思擇焰論》、《般若燈論》、禁觀所著《般若燈論釋》、《入中觀論自釋》、《中觀根本明句釋》（後二論系月稱著）、乍雅阿南達所著《中觀論釋》、《二諦論自釋》、《入行論》、《集學論》（此二論系寂天所著）等梵文藏譯本，對西藏方面寫作的一切屬於中觀論的密意解釋的文句意義，他都不厭足地作聽受和思考。尤其是對於抉擇中觀「應成」和「自續」兩派的一切區別，及其中「應成派」不共（不同於他宗）的主張，以及一切真實究竟的理義門類等，他都很好地領會於心中。而且他思索這些大論時，不是僅僅粗浮地讀一兩遍論文和了解一些所記持的句義，而是對於直接和間接開示的一切要義，以及辯論時發出智理的情況，立論與論義不相矛盾的情況，實修時與心相合的情況等，那怕僅僅是一句之義，當發生了懷疑和猜測時，也不輕視而棄置，而是向諸智者探問，並以辯論和研究來作出抉擇。他特別向與本尊無別之上師祈禱，請求加持，以求徹底了解真實義於心中。尤其是至尊宗喀巴大師在研習顯密經論時，對於經論彼此所聯繫的釋論等，他每日不斷地閱讀十七頁每面有長行十行的經籍，牢記於心中，所記持的文句，從不忘失。這樣的智慧銳利、精進不懈和具「不忘陀羅尼」（系一種密咒，修成後能不忘一切）的功德，是難以衡量的。如上所說，至尊宗喀巴大師在桑浦和德哇巾等前後藏諸大寺院中，作巡迴辯論，非止一次。這不是為了誇耀宗喀巴大師的智能功德，而是如格言中所說：
「水流大海不厭足，（喻不自滿能容百川）
寶藏王庫非誇富，
妙欲受用不厭足。
智者格言不厭夠，
格言雖從愚者出，
彼諸智者安接受，
若能發生妙芳香，
獸臍麝香亦應取。」
還應想到，由諸智者所說的空前論著，是怎樣產生的？很顯然是由聞不厭足的本性而來的。因此之故，一切智克珠傑也作讚頌說：
「對於佛經說句義，
是以無礙觀察智，
常勤尋求其善說，
廣大智藏前祈禱。（廣大智藏即文殊宗喀巴）
不以語泡為滿足，（語泡即空話）
俱胝智者難知處，
是以微細無垢理，
普照諸法我祈禱。」（「普照」指至尊宗喀巴大師）
因此，應知僅以至尊宗喀巴的聞思史跡來說，我們雖經數世努力，也只能學得其少部份，這是量（論理）所決定的。對於如是美德，應由衷地生起敬信，發願「於未來一切轉生中，能得文殊怙主宗喀巴上師親作攝受（即護持之意）。依止於怙主上師，追蹤其史跡，能如理學習。而且不是空言，並能極勤奮地常作祈禱。」《松巴堪布佛教史》等著述中說：「德哇巾金剛瑜伽母所作懸記說，班智達帽變金色（班智達帽原為紅色，帽頂尖長，左右有飄帶）。」這些情節前後都與盧梅大師［30］等往昔持律諸師的史跡相同。尤其是從「戴金色帽」語句說來，對於凡是至尊一切智宗喀巴的宗風，普遍傳稱為「住持黃帽冠冕者」的說法，是從此而來的。
於此斷句處，作中間插頌說：
眾生時暫永，
得安藥王樹，（能使眾生暫永時間中，得安樂者為藥王寶樹，
能除一切痛苦意，即是佛的善妙經典。）
彼即佛妙論。
但被濁世蛇，
纏縛正道果，
損害被噬吞，（大鵬金翅鳥為殺滅毒蠎之王，喻宗喀巴大師）
大鵬見王已，（喻宗喀巴乘願而來）
盛氣突來臨。
正當年少如初月，
有志美女皎月魂，（喻白淨善法）
十五兔影亦競爭，（月中兔影喻爭相求法者）
大德師是教蓮親。（睡蓮親友即月光，喻宗喀巴是佛教之月光）
大寶教法作掃淨，
知須依賴聞修業，
先須多聞細思導，
急切尋求善妙論。
莊嚴安多如蓮尊，（能莊嚴安多地區如蓮美潔的尊師宗喀巴）
為採善巧成就蜜，
現見佛日吉祥城，（衛藏是現起佛教如日光輝的吉樣地方）
安抵衛藏淨土境。
般若理論之三地，（這是指大乘聖者三地菩薩）
以觀察步同時行，
輕易量知美名聲，（宗喀巴大師具有不須努力即能量知其理的美名）
超越周匝眾山城。
對法難處如網結，
詳細分析理指明，
能得解結智無倫，
皆說世親再來臨。（贊宗喀巴為世親第二再來此世）
律經句義寶鬘論，
皆說世親再來臨。
律經句義寶鬘論，
三量觀察［31］嚴智喉，（以三量觀察如莊嚴項飾般重視）
師與持律優婆離，
細思確是無區分。（宗喀巴與優婆離無二無別）
運用破立微細理，（以能立和能破之理）
能斷邪說之樹林，
能說因明多種論，
一致贊師比法稱。
誰能摧壞執邊山，
離邊中觀理智峰，
擁為我有是龍樹，
獲得安息法界中。（是龍樹獲得中觀理智於空性法界中得安息）
晝夜尋求妙論叢，
全無疲厭精進中，
所有功德能容器，（指宗喀巴所有功德）
三千世界亦難容。
對於一句一字義，
未作輕視不放鬆，
多番觀察諸法義，
獲得無畏權位功。（宗喀巴通達法義如獅王無畏）
善妙嘉言獅吼聲，（宗喀巴之論說如獅吼聲）
智者群中傳威風，
爾時邪說狂象群，
心裂舌僵同命終。（同時喪亡而無一存）
還有多聞不厭足，
常求正法無怠容，
猶如大海能歸納，
百川細流入其中。
如是怙主師事業，（宗喀巴大師之事業）
彼此敬贊相競踴，
再再思時信由衷，
心與喉聲續贊同。
師之事業雖少份，
此生亦難學習中，
但願來生師攝受，
追蹤史跡步德風。
［注釋］
［1］法行：詳見75頁注［44］。
［2］大車軌：義同車軌，詳見4頁注［7］。
［3］三苦：痛（似應作苦）苦、壞苦和行苦。
［4］沙彌戒：男子出家應受的三十六戒律。
［5］慈氏五論：相傳為彌勒對無著所說《現觀莊嚴論》、《莊嚴經論》、《寶性論》、《辨法法性論》、《辨中邊論》等五論。
［6］集量七註：系古印度因明論師法稱發揚陳那（即方象）所著《集量論》的七部注釋。即《釋量論》、《定量論》、《理滴論》、《因滴論》、《關係論》、《悟他論》、《諍理論》。
［7］法稱：印度大乘佛教瑜伽行派論師。主要著作有《集量七注》。
［8］中觀諸論：指龍樹所著《中論》、《回諍論》、《七十空性論》、《六十正理論》、《細研磨論》和《寶鬘論》。
［9］下三部密續：指行部、事部和瑜伽部。
［10］會供輪：藏傳佛教密宗供養儀式之一種。每於節日盛會，備辦各種酒肉食品，集信徒共同舉行的供養活動。
［11］十六尊者：受釋迦牟尼之命，長久住世住持佛教之十六羅漢，即因竭陀尊者、阿氏多尊者、伐那婆斯尊者、迦裡迦尊者、伐闍羅佛多尊者、跋陀羅尊者、迦羅迦尊者、跋黎墮闍尊者、巴沽拉尊者、羅怙羅尊者、注茶半託迦尊者、賓度羅跋羅墮尊者、摩詞半託迦尊者、那迦希尊者、蘇頻陀尊者、阿秘特尊者。
［12］慈氏論：即《慈氏五論》。
［13］六嚴二勝：六嚴即龍樹（或稱龍猛）、聖天、無著、世親、陳那（即方象）、法稱等六大論師，稱為贍洲六莊嚴（言能莊嚴此世界）。二勝即古印度兩位戒律師功德光和釋迦光，稱為贍洲二勝。
［14］三世間：天世間、人世間、龍世間。
［15］世間八法：亦稱八風，詳見74頁注［25］。
［16］尋香城：即海市蜃樓。喻幻現有象，實際為無。
［17］須彌：即須彌山，意譯妙高山。佛書說此山為世界之中心。其東南西北各有一洲，又各有二小洲。
［18］四大法：即苦、空、無常、無我等四法。
［19］五明：分大五明和小五明。大五明即工巧明（工藝學）、醫方明（醫學）、聲明（聲律學）、因明（正理學）、內明（佛學）。小五明即修詞學、詞藻學、韻律學、戲劇學、星象學。
［20］齋僧茶：藏語為「芒加」，即布施給僧眾之茶飲。
［21］聖道位：佛教所說大小乘證得見道以上的地和道的果位。
［22］臍輪阿通火法：系密宗一種在臍輪脈中生火修法。
［23］帕木竹巴：名多傑嘉波（意為金剛王），系宋代西藏帕竹噶舉派創始人，為塔波拉傑的弟子。
［24］和尚：指吐蕃藏王赤松德贊時，由內地到西藏的一位大乘和尚，名摩訶衍那。
［25］有為法：「有為」即有造作。凡由因緣所生之事物，皆是「有為」，能生之因緣，是造作所生之事物，所生之事物，必有此因緣之造作，故名有為法」。
［26］有頂：即「有頂天界」，詳見75頁注［52］。
［27］量與七註：「量」指《集量論》系陳那所著。「七注」指《集量七注》系古印度法稱論師發揚陳那所著《集量論》的七部注釋。即《量釋論》、《定量論》、《理滴論》、《因滴論》、《關係論》、《悟他論》、《諍理論》等。
［28］陳那：又名龍域，印度大乘佛教唯識派論師，主要著作有《集量論釋》。
［29］三域：指天上、地上和地下。
［30］盧梅大師：名崔臣協饒（意為戒慧），宋太宗太平興國三年（公元978年）在青海丹鬥寺，從貢巴饒色受具足戒（即比丘戒），後回藏宏傳戒律。
［31］三量觀察：指現量觀察、比量觀察和矛盾觀察。