以賽亞·伯林(1909—1997),英國哲學家和政治思想史家,20世紀最著名的自由主義知識分子之一。出生於俄國裡加的一個猶太人家庭,1920年隨父母前往英國。1928年進入牛津大學攻讀文學和哲學,1932年獲選全靈學院研究員,並在新學院任哲學講師,其間與艾耶爾、奧斯丁等參與了日常語言哲學的運動。二戰期間,先後在紐約、華盛頓和莫斯科擔任外交職務。1946年重新回牛津教授哲學課程,並把研究方向轉向思想史。1957年成為牛津大學社會與政治理論教授,並獲封爵士。1966年至1975年擔任牛津大學沃爾夫森學院院長。主要著作有《卡爾·馬克思》(1939)、《自由四論》(1969,後擴充為《自由論》)、《維柯與赫爾德》(1976)、《俄國思想家》(1978)、《概念與範疇》(1978)、《反潮流》(1979)、《個人印象》(1980)、《扭曲的人性之材》(1990)、《現實感》(1997)等。
1、俄國的文化界
俄國知識分子歷來有「不與政府合謀」的傳統,他們的探索精神和批判立場使俄國文學界大師輩出,在十九世紀文學家充當著啟蒙者和思想家的角色,導致文學一枝獨秀,使俄國文學曾有世界文學史上的「青藏高原」之稱。
2、蘇聯的「獵巫運動」
1928年史達林在黨內鬥爭中勝出後,卻一直有一種「不安全」感。一方面「早產」的俄國革命指望「世界無產階級」的「後續行動」的希望落空,蘇聯的「孤島」生存意識格外強烈;另一方面,史達林通過剪除異己方式的「善良淘汰」機制,把政治鬥爭的殘酷性推到了極致,這種黨內鬥爭的絞殺既沒有黨內基礎也缺乏民意支持。在史達林自感到根基不穩的情況下,保住權力立刻就上升為政治需求的第一要素。史達林把自己化身為黨的「真身」,他高舉著「決不允許分裂黨」的「革命懲罰之劍」,砍向所有敢於違背其意志的個人和團體。可以說從那時起,蘇共的歷史就成為從「理想主義蛻變」的歷史。就像恩格斯所說的,以革命的名義操縱民意,「製造出的革命根本不像他們原來打算的那個樣子」(《馬恩全集》第一版,第三十六卷,302頁)。
俄共(布)早年在革命黨、反對黨時期爭取政治自由的理想很快就讓位於實用主義的權力鬥爭,無產階級曾經為之奮鬥的自由、民主憲政目標已變成了毫無意義的空話。新政權在馬克思主義的詞藻下,向比原來所推翻的沙皇專制更強大的「新專制主義」演變。在這種社會背景下,必然形成權威與自由之間的緊張對立,維護政權的暴力手段從對付敵人發展到對付「灰色地帶」,再擴展到對付社會的各個階層。它不但可以壓制不屬於無產階級的其他階級,而且這也開始擴展到無產階級了。這個政權對人民的強制約束力和汲取手段甚至超過了它所推翻的對象。它實際上就像赫爾岑所說的,只不過是「顛倒」的舊制度,在很多方面就是直接從舊制度「抄襲」來的,而且是舊制度不堪的一面。
執政者把人權、多元文化與黨的領導、國家的強大對立起來,把自由價值當作國家的心腹大患,認為個人自由會威脅到民族與國家的凝聚力,精神層面的「多元」會對國家造成危險。雖然掌權者心知肚明,蘇聯的國策已經與馬克思主義的思想相分離。
正如伯林在書中所說的,「布爾什維克主義形成的自我概念使它和它的母體西方馬克思主義明顯的區分開來,這一概念不僅僅形成了自己的一套有關政治、社會和經濟的信念與政策,而且形成了一套生活方式,這種生活方式無孔不入且讓人別無選擇。」(131頁)
那些打碎舊的國家機器者,拿到權力以後就開始鑄造新的國家機器,他們把自己等同於權力,並要求一切利益、一切要求都必須服從於「一黨專政」的「新式專制」。法國大革命時,羅伯斯庇爾就曾經說過,革命政府是「反抗暴政的『專制政體』」([美]埃裡克·霍弗:《狂熱分子》,廣西師範大學出版社,2008年,51頁)。
蘇維埃政權蛻變的「熱月」完成以後,與法國大革命不同的是,它的意識形態宣傳始終沒有丟掉老祖宗的「名號」,他們竭力想把這個政權塑造成馬克思主義體系下的「正朔」。雖然馬克思的理論並沒有把社會主義國家與無產階級專政、「一黨制」聯繫起來,但是倘若這僅有的一點繼承關係都沒有了,不但合法性的失缺會更加明顯,社會動員也會師出無名。於是史達林主義就被奉為馬克思主義發展的頂峰,而實際上他們把馬克思主義變成為一門形上學,變「成為一種公認的、不可抗拒的、但又極其乏味的官方說教」(152頁)。
強制性的政權需要民眾絕對地「俯首帖耳」(137頁)和充當統一機器上的「螺絲釘」,至於它是不是符合馬克思主義、符合革命動員時的理想目標根本不重要。重要的是,通過這樣一種「政治化詮釋」的意識形態轉換,可以在空頭許願的理想主義大旗下,「通過強制來確保人們對這一套教條的遵從」(132頁)。史達林懂得,革命熱情可能會轉瞬即逝,純粹的宣傳動員與影響又缺乏物質保障,只能依靠頻繁地動用專政機器,所以革命後倚重強制手段成為一個常規。
非此即彼的兩維圖像
在布爾什維克話語霸權下,建立起了只存在革命與反革命兩維圖像的敘事模式。他們自己代表絕對正確的革命一方,而對立的一方是絕對反動和邪惡的,是沒有理由生存的。作為自由主義者的伯林卻認為,不管以什麼名義,只要手段是專制的、暴力的、不人道,這種運動就是專制的,以撒旦的名義殺人和以耶穌的名義殺人,其結果都是殺人。
沒有一個許諾短期的專制可以換來長期的民主自由的組織和制度不是專制的,那些要在最終目標上為自己的現行專制行為尋找辯護理由的人,沒有一個不是標準的專制主義者。
伯林說,自由不會因為犧牲而增加,「一種犧牲不會增長被犧牲的東西,犧牲自由不會促成自由,無論這種犧牲在道德上有多大的需要和補償,都是如此」(以賽亞·伯林:《兩種自由概念》,臺灣聯經出版公司,1988年,130頁)。
換用陀思妥耶夫斯基的話說,就是在革命運動中有這樣一類人,他們獲得了「以正當的理由幹下流勾當的權利」,那些在群眾運動中大聲疾呼自由的人往往是最不願意住在自由社會的人。他們渴望終結「人人自由的社會」,因為在每個人都擁有同等自由的社會,革命者的作用便無處施展,有平等沒有自由會比有自由沒有平等更能創造穩定的社會。
羅爾斯也說,人類的最重大的衝突,都是在至善、合理、為大眾的名義下進行的,但是結果卻並沒有使人類遠離惡行和仇恨。革命後的蘇俄沒有能夠逃脫這種「內在規律」的歷史宿命,它從反抗暴政走上了革命的反面。
於是就有了蘇聯意識形態方面的兩個預設和相互關聯的三個目標:
第一個預設是,因為一時間布爾什維克沒有在心理上做好承受自己在世界上被孤立的準備,所以把外部環境「妖魔化」在所難免。在他們看來,蘇維埃俄國處在「一圈滿懷嫉恨的敵人的包圍圈中」(91頁)。敵人亡我之心不死,國家的生死存亡就上升為壓倒性的國策,孤立的恐懼迫使他們與自己心目中的「被包圍」圖像做緊張的鬥爭。
第二預設是對史達林的神聖化。史達林領導的「黨是從來不犯錯的」(106頁),在黨面前個人和團體只有服從的義務,任何質疑和不信任都是來自敵對勢力的惡意,應堅決消滅之。
至於三個目標是和這兩個預設套在一起的:
首先,以史達林為首的俄共(布)的領導地位是絕不能動搖的。因為這個體系除了史達林「這樣傑出的管理大師之外無人可以操作」(111頁)。他像「神」一樣具有領路人的作用,是可以控制和改變自然規律的,是可以領導蘇聯穿透歷史法則的發展階段,人為地使俄國進入超越西方的社會模式。這種目標導向在很大程度上迎合了俄國十九世紀以來「激進主義」急於追趕西方的緊迫感,既可以釋放俄國人的愛國主義情愫,又能滿足他們的「彌賽亞情結」,同時培養出一種國家性質的「集體無意識」。
其次,從「大同社會」觀念出發,蘇維埃國家推導出一種「見異思齊」的「一元論」理論。所有的人都被視為建築社會主義大廈的材料,國家要用「專政」的刨子刨掉「材料」的稜角,把他們塑造成所需要的形狀。因此作為「材料」的個人是微不足道的,在黨和國家的面前「搭上多少受害者都不算夠」(102頁),因為如果國家不強大,渺小的個人要再多的自由又有何用呢?
第三,因為「合法性」缺失帶來的壓力,對自己競爭對手的提防一刻也不敢鬆懈。一直以來,被想像誇大的和「自我封閉」的「一國社會主義處在敵對包圍圈中」的外部環境,既是黨內鬥爭的武器,也是社會動員的理由。以外部壓力的藉口來控制整個社會是當時蘇聯領導人的基本方針。新政權成立以來的每一個勝利都被看作是戰勝「想要顛覆新政權」的魔鬼陰謀的勝利。在敵對世界中保持國家強大是高於一切的目標,內外大政方針必須以「發展重工業」的「要打仗」著眼。他們明白無誤地告訴民眾,蘇維埃國家不是為了國民今天的幸福、自由和自治而存在的,而是為了戰鬥而存在的,這樣做是為了遙遠的「幸福」,換作我們耳熟能詳的一句話是,為了下一代的幸福現在做出的任何犧牲都是值得的。
於是,在沙俄時期扮演社會良知的知識分子被列入「有罪者」的行列,他們被看作是「邪惡的巫師」。接下來便要展開針對知識界的「獵巫」運動了。
對那些保持著革命前知識分子批判標準、獨立精神和創新觀念的人都會作為社會危險分子被無情地「趕到中亞和北亞地區」(22頁)進行「國內流亡」。史達林懂得,對俄國這種具有村社傳統的民族來說,「重集體、輕自我」越是在下層越有市場,在知識分子獨立經濟來源中斷以後,「集體性」的重要程度是和生存聯繫在一起的。如果個人不能隸屬一個集體便意味著「被拋棄」,他們要想打破孤立重新回到隊伍中來,重建個人與集體之間的聯繫,就要先過低頭認罪這一關。
政府一面在強化個人的「不完整性」的同時,一面在全俄組建「民眾糾察隊」協助警察監督和揭露「異己分子」(嚴格地說,管轄意識形態的敵人並不屬於民警和糾察隊的職責範圍,但揪出「寄生蟲」則屬於他們分內的事)。這種靠煽動勞動階層對知識階層之敵意的憤怒的階級感情,讓民眾把肆虐傾向和歇斯底裡的憎恨指責轉移到這些「不勞而獲」的「罪人」身上。所以阿赫瑪託娃對伯林說:「你來自一個由人構成的社會,而在這裡,我們被區分成了人和……」(74頁)
史達林以高度動員的清除「異教」的方式來保證意識形態的神聖化和服從命令聽指揮的調動能力。他重彈民粹主義「精英領導群氓」的老調,提出一般人是「沒有鑑別能力」的,只有規劃未來社會的領導者才知道全貌。對臣民來說,真理就是順從,真理就是爭當螺絲釘,民眾是建設社會主義的「材料」,而要成為建築者使用便捷的材料,就必須要「被禁錮的頭腦」。用別爾加耶夫的話說,「人不被當作自由的、有精神的生物」,而「被當作必須馴服與加工的生物」。
上世紀二十年代末到三十年代初蘇聯社會掀起了一場清理知識分子運動,整個意識形態領域有一個大「清掃」的徹底「輪換」過程。中央組織機構調動了大批十月革命後的「速成代幹生」以替換那些黨不信任的知識分子。這期間解散了幾乎所有的民間團體和文藝派別,建立了由中央統管的統一的學術團體,形成命令暢通的組織領導系統。在知識分子成堆的地方,再也不會有敢於抗衡體制的個人和非官方團體了,「任何思想上的少數派早就已經被消滅了」(93頁),以後所有的社團都是「黨的」,都必須服從黨的嚴酷的政治戒律。俄國社會的「一元化」達到了前所未有的程度,蘇聯國家政權下沒有了社會,沒有了民間,也沒有了個人。
但是這些還不夠,在文化戰線上的高壓整肅運動一步步升級到「恐怖統治」。整個知識界都籠罩在「死亡的大幕下」(74頁),對愛思考、愛鬧獨立性的知識分子來說,用震懾的辦法使他們變成「被驅使的、膽戰心驚的羊羔」(112頁)和「驚弓之鳥」(23頁),不由那些頑固的知識分子不肯就範。在伯林看來,束縛知識分子的「重重鎖鏈以及給他造成的損害駭人聽聞」(26頁),「俄國在人文研究領域不可能做出什麼重要貢獻,為了安全犧牲了創新」(15頁)。在此種氛圍下,所有人的安全都受到威脅,讓形形色色的團體自相殘殺,「告密文化」大行其道,人人猜忌、相互指責,「斷頭機被重新起用,打開的話匣子又變得沒聲了」(109頁)。
由於當政者缺乏正當的信息來源,因此靠大肆鼓勵「告密」行為來掌控那些「願意用自己腦袋思維」的人的信息。據說,這一切都是為了實現偉大的理想必須要付出的代價。統一化、一元化之所以重要,是因為在統治者看來,思想爭論會激發人們的批判精神,探索精神會增加管理者的難度。「兵營化」整齊劃一的服從命令,循規蹈矩的按規劃來生活是統治者最想要的局面,整個蘇聯社會是以執政階層和上層集團的意志為轉移的。從俄國民粹派起,理想中的新制度就不是為了創造一個自由、獨立的個人組成的社會,而是建立一個平等、劃一、沒有個性的統一體。伯林在其他著作中曾說,「一個具有嚴酷制度的社會,無論其制度有多麼荒謬,例如要求每個人必須在三點鐘的時候頭朝下站立,人們都會照樣去做以保全自己的生命,但對史達林來說,這樣做不能改變社會,史達林必須把自己的臣民揉成麵團,之後他就可以隨意揉捏。」所以最可憐的人不是被打倒的人、也不是被打敗的人,而是像麵團一樣被隨意揉捏的人。在俄國素有「俄國知識分子代表」之稱的高爾基在1928年回國以後就成為在史達林的「統治術」下被「隨意揉捏」的第一人(參閱金雁:《破解高爾基之謎》,見《經濟觀察報》2010年10月17日),其後整個知識階層都被制服了。
3、蘇聯文化的死亡
伯林認為,大清洗和整肅知識分子對蘇聯文學界的改變超乎所有人的想像,導致了文化領域的「大崩潰」,那「簡直就是另一次聖巴託羅繆之夜」,其殘忍度只有「遙遠的西班牙宗教審判」可與之相比(6頁)。手無縛雞之力的知識分子在「萬能」的政權面前,顯得是那樣的孤立無助,他們丟掉了俄國傳統知識分子特有的品格,喪失了往昔的道德標準,「於是不再有爭論,不再有人們的思想騷動,接下來就是死水一潭的順從」。史達林「摧毀了一個曾經在世界上最具天賦最有創造力的國家的活力」(142頁)。「獵巫運動」以後俄國的文化水準和思想探索直線下降,「藝術作品必須是團隊集體創作的」(130頁),以至於文學家一聽到「個性」這個詞就「不寒而慄」,「人們對蘇聯作品的真實質量不抱什麼幻想」(37頁)。
蘇共二十大以後自殺的法捷耶夫在遺言中對史達林時期文學界進行了控訴,並對自己助紂為虐表示懺悔。他說,我們的文學家在當局的縱容下,「或從肉體上消滅,或被折磨致死,其人數之多,甚至歷代沙皇暴君做夢也難想到,文學——這最神聖的事業——遭到官僚主義分子和人民當中最落後分子的蹂躪……列寧死後我們被貶低到小孩的地位,被意識形態恫嚇」(沈志華主編:《蘇聯歷史檔案選編》,社科文獻出版社,2002年,第二十八卷,108-109頁)。
體制內的知識分子為了躲避政治迫害和政治暴力,大多集中擁擠在什麼考古、古文字或應用技術之類的遠離政治的「冷僻」領域和實用領域裡,因為「標準化」的技術專家生存空間要比人文知識分子大得多。所以技術官僚大行其道,以至於那裡人滿為患,相互內耗,產品中垃圾居多,有價值的創造不足百分之二十,轉化為生產力的不足百分之一。俄國文化史上出現了一個「長長的空白」(136頁)。
「俄國文學、藝術和思想所表現出的境況就像一個剛剛遭受過轟炸的地區,只有幾座像樣的建築還相對完好,孤零零地站立在已經荒蕪人煙、滿目瘡痍的街道上」(53頁)。作家們都自稱是被火山灰掩埋的「龐貝人」。
正如麥德維傑夫所說的,蘇聯文化和意識形態的壟斷其後果是「要求人們虛偽、順應、愚昧和裝傻,不斷玩弄那種令人哭笑不得的、宗教意識般的、普遍宣誓效忠的把戲」(麥德韋傑夫等:《蘇聯持不同政見者論文選譯》,外文出版局,1980年,284頁)。
蘇聯對知識分子經過二十年代的驅趕,三十年代的鎮壓,五十年代的改造,六十至七十年代的收買和鉗制,已經把所謂的知識界訓練得充滿了諂媚味道,他們的人格被分裂、行為方式「雙重化」。為了應對統治者的恐怖政策,被統治者塑造出一種「偽善」的「功能性虛構」的「積極的不自由」,各種活動與心靈之間的關聯是割斷的。知識階層明顯地分成「兩類截然不同的人群」(122頁)。
從言談舉止中人們「很容易分辨出哪些是成功的權力追逐者,哪些是他們的犧牲品,甚至更容易分清哪些人正在施展各種手段一門心思想往上爬,與此相反哪些人早已心灰意冷,蘇聯的各級當權者的一言一行都在仿效蘇共中央主席團和中央委員會中的主要領導人。他們是一般強硬、冷酷、好鬥,是國家之上的『無產階級』無賴,他們憎恨一切廣義上可以稱『西方價值』的東西,甚至憎恨他們自己的知識分子」(121頁)。用曾當過蘇聯作協主席的西蒙諾夫的話說:俄國作家前所未有地步調一致,「我們的作家必須排成密集的隊伍,齊步前進,凡是離隊跑到路邊去摘野花的人都是逃兵」。正如伯林所看到的,知識界因利益不同而發生了分化,「某些知識分子真的可以說是統治集團的御用走狗(其中一些人行動遲緩而不情願,另一些人則知足長樂、因自己的能幹而得意洋洋)」(143頁)。
那些「既得利益者」有自己獨特的說話口氣、長相、衣著,他們相信一套表演術,自認為善於控制這種表演,並以此迎合觀眾。這套表演已經明顯地與他的整個自我表述方式密不可分,甚至對自己也如此表演(153頁),這種人要麼是「半個變節者,是政府的工具,要麼本身就是無恥的政治操縱者和煽動者」(155頁)。統治階級的意識形態理論家「熟練且樂此不疲地重複著爛熟於心的那套話語」,讓它成為「維繫整個蘇聯的唯一粘合劑」(122頁)。官方的知識分子是「玩世不恭的牧師」(150頁),他們的語言是「麥克風」語言和「書面文體」,是華麗詞藻堆砌的空洞和「廢話」,是充滿了「水分」、需要晾乾了聽的「無效」的表演。他們實際上有沒有生命都值得懷疑,他們像枯燥乏味的機器一樣,鸚鵡學舌一般重複著連自己也沒有辦法感動的內容。伯林說在這種意識形態講座中,「講演者情不自禁的打哈欠,而聽眾則出於禮貌,用筆記本遮住臉,好不讓講演者發現他們正在走神」(119頁)。
《蘇聯的心靈——共產主義時代的俄國文化》 [英]以賽亞·伯林著 [英]哈代編