摘 要：在秦統一後的中國文化中,真正帶有地方特色的學派往往產生於宋代,這當然是與宋代「偃武修文」的基本國策及其「與士大夫治天下」的文治政策密切相關的。所謂「慶曆之際,學統四起」,也就預示著「道學」(理學)濂、關、洛、閩之不同學派的形成。但學派的形成必須依賴一定的地域學風,而關學在張載之後「再傳何其寥寥」的格局,對於地方學派而言固然是一種悲劇,但從張載的「天人合一」到王重陽的「性命雙修」,卻恰恰提出了一個學派與學風孰更為根本的問題,而從儒學到道教似乎又存在著太大的距離。不過,如果從地域學風出發,就可以看出二者之間的內在一致性及其在基本精神上的退守與堅持關係。這樣看來,學風比學派的思想觀點似乎就具有更大的穩定性與傳播優勢。由此出發,所謂地方學派研究的真正價值並不在於對某種思想觀點的堅持,而在於對優良學風的繼承與發揚。從這個角度看,與其說中國的現代化追求需要各種不同的學派,不如說首先需要的恰恰是一種面向新時代的新的學風。
關鍵詞：張載；天人合一；王重陽；關學；全真道；性命雙修；儒道互補
作者簡介：李山峰,男,山東臨沭人,陝西師範大學哲學與政府管理學院博士研究生；丁為祥,男,陝西西安人,哲學博士,陝西師範大學哲學與政府管理學院教授,博士研究生導師。
基金：貴州省哲學社會科學規劃國學單列重大課題「儒道互補及其價值觀的相互支撐」(18GZGX03)。
35年前,陳俊民先生在其第一本著作——《張載關學導論》1的附錄中有一篇《全真道思想源流論》的論文,當時丁為祥正跟隨陳俊民先生讀研究生,屢讀而甚為不解,覺得澄清張載關學的著作何以一定要以全真道的思想源流作為附錄?現在,數十年過去,筆者才約略感覺到陳先生的關懷所在,這就是究竟應當從哪個角度來理解關學這樣的地方學派。當然,此中不僅涉及地方學派與地域學風的關係,而且還涉及中國思想史中的兩大骨幹——儒與道的關係問題。今天,當我們面臨如何振興關學研究的時候,這兩個問題不僅是一個繞不開的問題,甚至也可以說是振興關學所必須面對的問題。所以,筆者這裡不辭孤陋,嘗試著在陳先生前文的基礎上提出我們的一點思考,並試圖將陳先生隱含的問題顯性化,以助力於關學研究。
一、 地方學派與地域學風
說到關學與全真道的關係,就不能不首先面對地方學派與地域學風的關係問題。因為就學派而言,關學與全真道完全可以說是兩個根本不同的學派,且分屬於儒道兩家,但是,如果我們跨越儒道兩家思想之不同取向,則又可以看出二者之間的許多共同性,比如同產生於關中,時間相隔也不足百年;而張載所居的眉縣橫渠鎮與王重陽所處的鹹陽劉蔣村直線距離也不過百裡左右。但這樣的現象也同樣逼出了黃宗羲(全祖望)那著名的一問:「關學之盛,不下洛學,而再傳何其寥寥也?亦由完顏之亂,儒術並為之中絕乎?」[1]1 237黃宗羲、全祖望師徒當然是站在儒學的立場上提出這一問題的,但當我們今天面對這一問題的時候,其視域卻是由關學所代表的傳統文化,難道曾經「不下洛學」的關學竟在一夜之間消弭於無形,從而使黃、全師徒不得不發出「再傳何其寥寥」的感慨。當然,黃宗羲、全祖望師徒在提出問題的同時也給出了答案,這就是由於關中遭逢「完顏之亂」,因而使「儒術」陷入「中絕」的地步。
也許是對黃宗羲、全祖望師徒這一解釋之不完全認可,所以陳俊民先生才執意在《張載關學導論》的附錄中加上了對「全真道思想源流」的考論。但陳先生似乎也不能隨意跨越儒道之間的藩籬,所以「完顏之亂」仍然是陳先生對這一問題的一個基本解釋。今天,當我們從關學這一地方學派出發來面對這一問題時,就可以發現在關學與全真道之間確實存在著許多共同的因素。當然這些共同因素首先需要我們把地方學派與地域學風加以暫時的區分和隔離,然後才能發現二者之間的共同性與互通性。
當人們面對一個學派的時候,吸引人們目光且作為學派之為學派的標誌性因素就是該學派所以成立的核心觀點與基本宗旨,但這些宗旨和觀點卻不是從來就有的,而首先是一定的地域學風的產物,也是在一定學風的基礎上生成的,這就形成了本文的一個基本問題:作為地方學派的宗旨、觀點與其地域學風之間究竟孰輕孰重、孰更為根本的問題。從一定的時空橫斷面來看,一個學派的宗旨、觀點固然是該學派之為學派的標誌;許多學術爭論往往就是因為對某學派的宗旨、觀點的不同理解而形成。但是,如果我們從一種縱向的具體發生的角度看,則一個學派的宗旨、觀點可能恰恰又是一定的地域學風的產物;而不同的學派及其不同的宗旨、觀點也可能會因為時代的不同機緣而發生很大的變化,但其地域學風卻仍然可以表現出相對的穩定性。這就形成了一個視角的轉換:從一個時代的共時態出發,人們對一個學派的認識往往會集中在其基本宗旨與某些主要觀點上;但如果轉向歷時態,則所謂宗旨與基本觀點可能就會成為較為相對的因素,而地域性的學風則往往具有超越學派分歧甚至超越時代的因素。
從地方學派與地域學風這種不同的視角出發,也可能會促使我們在關學與全真道之間看到更多的共同因素,從而讓我們對黃宗羲、全祖望師徒對於關學「再傳何其寥寥」的感慨作出新的理解。當然,這就首先需要我們對學派與學風的關係作出新的理解,也就是說,我們必須從地域學風的角度來理解從張載到王重陽這種從關學到全真道之間的轉換現象。
二、 退守與堅持: 在儒與道之間
張載是關學的開創者,也是兩宋理學的奠基人之一。但當張載從事學術探討時,他並沒有所謂「關學」的自覺,而只是從事所謂「道學」探討。因而,其在答弟子範育的書札中寫道:「朝廷以道學政術為二事,此正自古之可憂者……不能推父母之心於百姓,謂之王道可乎?」[2]349從張載的這一憂慮可以看出,他當時不僅自覺地從事道學探討,而且還希望將「政術」納入到「道學」的關注範圍,即以道德理性作為各種政治舉措的基本出發點。對於張載的這一憂慮,今天的人們可能會嘲笑其迂腐,但「推父母之心於百姓」卻絕不是一個所謂道德高調所能說明的,而是必須有其真實內容與具體舉措的。所以,張載接著說:
所謂父母之心,非徒見於言,必須視四海之民如己之子。設使四海之內皆如己之子,則講治之術,必不為秦漢之少恩,必不為五伯之假名。[2]349
從張載師徒的這一探討可以看出,張載不僅是今人所謂的「迂腐之儒」,甚至還迂腐地要求將所有的政治舉措都納入到儒家的道德理性——所謂「父母之心」的角度來權衡。所謂「為去聖繼絕學,為萬世開太平」[2]376,大概也就首先落實在這種「必不為秦漢之少恩,必不為五伯之假名」的「父母之心」上。
至於關學,其起源自然是因為張載講學於關中,但「關學」之具體得名,則起碼是南宋以後的事。自朱子編《近思錄》而選輯張載文獻於其中,張載思想便成為南宋理學主要繼承對象之一,不過在朱子看來,「橫渠之於程子,猶伯夷伊尹之於孔子」[3]2 363。很明顯,這等於是將張載之學置於有所偏的先驅的位置上。那麼,朱子何以持如此看法呢?他說:
橫渠盡會做文章。如《西銘》及應用之文,如《百椀燈詩》,甚敏。到說話,卻如此難曉,怕關西人語言自如此。[3]2 362
顯然,這是朱子因為張載哲學之「難曉」從而將其歸結為「關西人」的語言,大概也就可以說是所謂「關學」稱謂之最初發軔吧。因為朱子既將張載歸結為二程之伯夷與伊尹,又因為其意旨「難曉」而歸結於關西方言,這可能就成為「關學」所以立名之初始(程頤時只有「自是關中人剛勁敢為」之類的讚嘆,但沒有將「關學」視為一個獨立的地方學派)。此後,所謂「關學」也就成為張載哲學的代稱了。
這就出現了一個問題,當張載在從事「道學」探討時,他既沒有想到後來作為地方學派的「關學」,也沒有想到後來成為整個宋明儒學之統稱的「理學」,但對於「道學」,張載當時倒是非常自覺的。這說明,在張載看來,他的「道學」探討,對於關中人之自覺而言,自然可以稱為「關學」;但對全國士人而言,則可以稱之為「理學」。這樣一來,我們也就可以關中之「道學」或「理學」來稱謂其所開創的「關學」了。
但作為地方學派,「關學」的探索宗旨究竟何在呢?簡括而言,這就是以「三以」2為出發點,以「四為」3為指向,並通過「誠明兩進」,從而以「天人合一」為最高追求。用張載的話來表達,這就是:
天人異用,不足以言誠;天人異知,不足以盡明。所謂誠明者,性與天道不見乎小大之別也。[2]20
義命合一存乎理,仁智合一存乎聖,動靜合一存乎神,陰陽合一存乎道,性與天道合一存乎誠。[2]20
雖然中國哲學一直以「天人合一」為最高指向,但遍檢歷史文獻,可能還沒有人比張載對儒家的「天人合一」追求表達得如此明確而又恰切的。
但就是這個曾經產生了張載道學的關中,卻在不足百年之後又成為全真道的發源地,4無怪乎黃宗羲師徒不得不以「關學之盛,不下洛學,而再傳何其寥寥」的感慨來表達其深深的不解。當然,從《宋元學案》到陳俊民先生的《全真道思想源流論》,都是將其歸結為「完顏之亂」的。從社會歷史條件的角度看,這樣的歸結並沒有錯。但這種客觀的社會歷史條件的歸結能否說明二者之間就全然沒有關聯呢?難道產生了其盛「不下洛學」的關中,卻在不足百年之後就「落了個白茫茫大地真乾淨」,從而未留下一絲痕跡?從社會思潮的影響與人文精神積澱的角度看,這是絕對不可能的。
讓我們從王重陽的人生履歷中尋繹其思想轉變與演化的軌跡。請看陳俊民先生筆下的王重陽及其早年經歷:
宋徽宗政和二年壬辰(1112年),王喆生於終南劉蔣村,「始名中孚,字允卿。自稚不群,既長美鬚眉,軀幹雄偉,志倜儻,不拘小節。弱冠修進士業,系京兆學籍,善於屬文,才思敏捷,嘗解試一路之士。然頗喜弓馬,金天眷初(1138年),乃慨然應武略,易名世雄,字德威;後入道,改稱今名(王喆)……」從政和二年到天眷初,僅僅二十七載,王喆三易其名字,這不正表明他青年時代所經歷的坎坷之途和整個社會的巨大變動嗎![4]145
陳先生的這一概述基本上釐清了王重陽出仕前的履歷,尤其是其三易其名以及由「修進士業」到「慨然應武略」一點,清楚地表現了宋金之間的富平決戰對於王重陽早年的影響。需要補充的是,所謂「完顏之亂」其實就指1130年宋金雙方在陝西富平的一次戰略決戰。這一決戰本來是為了扭轉南逃的宋高宗被金人一路追打的被動局面,因為川陝一帶宋人還有數十萬兵力。按理說,由於金人的主力主要集中在江淮一帶,因而這是一場很有把握的勝局,但由於主帥張浚求戰心切,加之指揮失當,結果卻被金人徹底打垮了宋人收復北方的軍事實力,所以一直被史家視為一次最窩囊的決戰。對於這一決戰,由於王重陽當時正準備到長安「修進士業」,因而可能還說不上具體、直接的影響,但其此後「慨然應武略,易名世雄,字德威」的改名卻不能說他沒有受到這一決戰的影響。可是,當其考中了金人的武舉之後,卻只在其朝廷當一名小官,於是,這就有了其後來的「三十六上寐中寐」[5]137一說,並由此埋下了其日後創始全真道的種子。
對於王重陽從修進士業而轉考武舉並三易其名這一點,按理說都屬於報效民族國家之類的雄心壯志(張載早年也曾因為宋與西夏的軍事對峙而研究兵法),其「易名世雄,字德威」的自號尤其表現了這一點。但是,王重陽為什麼在進入了官場之後又萌生了創教的衝動,而且其所開創的道教甚至也無關乎民族國家,只關心個體之長生久視呢?這就成為一個十分費解的問題了。而其在開創全真道之後,又專門為自己挖了一個墓穴,並稱為「活死人墓」,且自號「王害風」。今天,我們當然已經無法準確分析王重陽精神轉向的主要動因與具體過程了,但起碼應當承認,這樣的穴居與名號包含著其對宋廷收復失地的絕望;而其「活死人墓」之穴居與「王害風」的自號也無疑包含著對陝西北宋遺民的一種明確的諷刺意味。這種諷刺、絕望的極致,自然會導致一種對現實自我的徹底否定,或者說是以自我否定的方式來表示其對時局的絕望。這一點,可能也就是其「活死人墓」之穴居與「王害風」的自號的由來。
從文武兼賅的「世雄」到以長生久視作為「活死人」的自我追求,歷史上也許並不缺乏這樣的先例。孔子就曾因為周禮的問題而專程赴洛陽向老子請教,但老子的回答卻全然無關於周禮,而只是關心自我之如何免遭傷害,並以如下內容作為對孔子的回答:
子所言者,其人與骨皆已朽矣,獨其言在耳。且君子得其時則駕,不得其時則蓬累而行。吾聞之,良賈深藏若虛,君子盛德,容貌若愚。去子之驕氣與多欲,態色與淫志,是皆無益於子之身。吾所以告子,若是而已。[6]2 140
證之於《道德經》中的「吾所以有大患者,為吾有身。及吾無身,吾有何患」[7]29,說明老子確實兢兢念念於自我之存身關懷。在老子看來,無論從孔子所羨慕的歷代先賢還是其拯救社會的願望,其結果可能都是「無益於子之身」的。對當時的老子來說,其這樣的看法無疑是面對當時的戰亂而以隔岸觀火之心的角度得出的;但對王重陽來講,則其不僅有理智的思考,而且還不得不受情感的煎熬,所以說,其「活死人墓」的穴居與「王害風」的自號,首先表達了其對此前自我的一種徹底否定。
關於王重陽從「修進士業」到創立全真道的思想轉向,陳先生還徵引金代學者楊奐的分析說:
人心何嘗不善,而所以為善者,顧時之何如耳。方功利驅逐之秋,而矰繳已施,陷阱布設,則高舉遐飛之士不得不隱於塵外,此有必然之理也。然則古之所謂避地避言者,其今之全真之教所由興邪。5
楊奐以「避地避言」之「隱」作為王重陽創立全真道的動力固然有一定的道理,但卻不足以說明其既然已經創立了全真道,為何還要以「活死人墓」的穴居與「王害風」的自號來驚世駭俗?所以,其穴居與自號可能還有更深的原因。這個更深的原因可能也就表現在全真道「性命雙修」的宗旨上。關於其教之所以稱為「全真」,自然是指「全精、全氣、全神」之所謂道教的「三寶」,而其「性命雙修」的宗旨自然也是就其「全真」精神的人生落實而言的,就是說,所謂「全真」也必然要落實為現實人生中的「性命雙修」。比如王重陽論述說:
本來真性喚金丹,四假為爐煉作團。不染不思除妄想,自然袞出入仙壇。[5]30
性者是元神,命者是元氣,名曰性命也。[5]294
賓者是命,主者是性。根者是性,命者是蒂也。[5]295
這不僅是明確的「性命雙修」主張,而且還是非常典型的「先性後命」宗旨,並通過「先性後命」以實現「性命雙修」的指向。
關於「先性後命」,雖然全真道在明代才表現出明顯的南宗和北宗,[8]但實際上,自全真道創立以來,王重陽就直接通過「先性後命」來落實其「性命雙修」宗旨,甚至也可以說,其「性命雙修」主張本身就是通過「先性後命」才得以明確表達的。因為從王重陽創立全真起,此前的道教雖然也有關於「性」和「命」的各種論說,但並沒有專門就「性」與「命」之主賓與先後的區分來立教。從歷史的角度看,真正區分性與命的是孟子(莊子也有相近的論述6),其所謂「性也,有命焉,君子不謂性也」與「命也,有性焉,君子不謂命也」,[9]6 039可以說就是最早對性命進行區別與關聯性表達的。而在兩宋之際,距離王重陽時空距離最近而且明確對性命進行區別表達的恰恰是張載。請看張載的如下論述:
天所性者通極於道,氣之昏明不足以蔽之;天所命者通極於性,遇之吉兇不足以戕之……性通乎氣之外,命行乎氣之內。氣無內外,假有形而言爾。[2]21
德不勝氣,性命於氣;德勝其氣,性命於德。窮理盡性,則性天德,命天理。氣之不可變者,獨死生修夭而已。故論死生則曰「有命」,以言其氣也;論富貴則曰「在天」,以言其理也。[2]23
如果將王重陽「性命雙修」的宗旨以及其「先性後命」的主張與張載的上述論證稍作比較,那麼無論王重陽如何論說,實際上也都可以視為張載論述的道教之用。當然,全真道「性命雙修」的宗旨及其「先性後命」的主張,也可以視為張載的虛氣、形神包括雙重人性關係及其誠明兩進主張的一個有力的反證,因為他們不僅同屬於北方學派,而且都屬於關中地域學風的產物。如果考慮到王重陽早年曾長時間地在長安「修進士業」,那麼其所謂「先性後命」的主張與「性命雙修」的宗旨也就有可能是對張載論述的借用或照搬了。
這就提出了一個非常重要的問題,從張載「為天地立心,為生民立命」的關學到王重陽堅持「先性後命」的主張及其「性命雙修」的全真道,說到底不過是因為遭逢戰亂,所以傳統的「儒道互補」也就不得不落實於關學與全真道之間,並將張載彌貫天地萬物的性命之德退守於士人個體的性命之間。所以說,全真道「先性後命」的主張與「性命雙修」的宗旨不過是儒道融合而又「互補」的做人精神的一種退守性堅持而已。
三、 關學: 學派與學風之不同視角
從關學到全真道,思想的跨度不能說不大,而從張載的「為天地立心……為萬世開太平」到全真道完全從個體層面展開的「性命雙修」畢竟是一個很大的轉向。如果從思想觀點的角度看,這二者不啻有天壤之別,也根本無法結合在一起進行把握,但如果從地域學風的角度看,那麼也可以說他們就源自同一的關學學風,是同一學風在不同時運下的不同表現。所以,在北宋「學統四起」的條件下,自然可以培育出張載的「四為」精神;但在宋金戰亂的格局下,士人也就只能內縮為完全個體化的「性命雙修」追求了。
這就提出了一個非常重要的問題:所謂的關學研究到底是指由張載所開創的從「三以」出發以指向「四為」的天人合一之學呢?還是也可以包括王重陽以「性命雙修」為宗旨的「先性後命」之學?當然,無論怎麼說,張載所開創的道學無疑就是純正的關學,但從張載關學出發,呂柟所引入的程朱之學、馮從吾所引入的陽明心學以及李二曲綜合程朱陸王所形成的體用全學,一直到近現代的劉古愚、牛兆濂之學,也應當說是標準的關學。但這樣的關學標準實際上等於僅僅是從儒家立場上的取義,難道關中的地域學風就只能產生儒學嗎?一當轉向地域學風的角度,那麼關學的範圍肯定要擴大,起碼紮根於關中地域學風的思想文化流派,都可稱之為關學,因為在關中形成的學派說到底都是其地域學風的產物。正是從這個角度出發,就可以看出黃、全師徒對於關學「再傳何其寥寥」的感慨實際上僅僅是站在儒學的立場上所發出的感慨;而其對這一現象之「完顏之亂」的歸因也只是針對儒學而言。對於黃宗羲、全祖望這樣的儒家學者而言,這樣的歸因無疑是在所難免的,當然也可以說是完全合理的,但對關中地域學風而言卻未必就是合理的。因為關中地域學風不僅培育了張載這樣的儒家學者,而且也形成了王重陽的全真道教;甚至,極而言之,東晉的僧肇、唐代的宗密似乎也同樣可以划進受關中地域學風影響的範圍,因為他們畢竟都是關中地域學風的產物。如果說過去以張載作為關學的劃界標準是因為儒學畢竟代表著我們民族主體性的意識形態,因而佛老之學理應不算在其中,但如果我們從傳統文化的角度看,畢竟儒佛道三教都是我們的傳統文化,而我們的傳統文化也不應當僅僅研究儒學而不研究佛老之學。因為如果我們的傳統文化研究只以儒學為對象,那麼這對傳統文化而言,畢竟是一個比較狹窄的劃界和取值,不利於其真正振興。[10]
正是從地域學風的角度看,我們才可以理解陳俊民先生為什麼要在完成《張載關學導論》之後立即對「全真道思想源流」進行考論,而陳先生當年所思考的實際上也就是試圖從地域學風的角度對關學進行劃界,以拓展其領域和範圍,並藉以回答黃、全師徒所謂「再傳何其寥寥」的問題,因為關學確實已經從張載時代的「道學」變為王重陽時代的「全真」了。這樣看來,狹義的張載關學雖已「寥寥」,但關中地域學風卻並沒有「寥寥」,而是在「完顏之亂」這種社會戰亂的打擊下轉變為關中士人以「先性後命」為特徵的「性命雙修」之學了。
陳俊民先生的這一設想無疑是合理的,因為這種設想畢竟是從地域學風出發的,因而並不局限於思想宗旨的範圍,而是試圖對這種地域學風基礎上的思想文化遺產進行多維度、多層面的研究與全面、多樣的繼承。就是說,我們的關學研究雖然是從張載出發的,但卻並不局限於張載關學的範圍,起碼在關中這個地域學風基礎上所形成的思想流派包括儒釋道三教都應當在我們的研究範圍,其智慧與精神也都是我們所應當繼承的。
但僅僅從地域學風出發畢竟還要受到一定的限制,比如說,在周秦漢唐時代,由於長安是國家的首都,因而從今文經學到古文經學,包括魏晉南北朝時期佛道二教也都紛紛以長安為祖庭,而全國各種不同的主流學派也無不流行於長安,但佛道二教甚至包括作為西方傳來的景教、拜火教等思想流派卻並不能算是關中的地方學派,也並不僅僅表現關中的地域學風。原因很簡單,這些文化團體或思想流派雖然也流行於關中,並受關中地域學風的影響,但因為其主要代表著整個國家或外來的社會思潮,因而並不顯現思潮的地域與學風特色。只有在隋唐以後,隨著中國政治、經濟與文化重心的東移南遷,這才使關中顯現出其地域與學風的特色。因而,關學作為北宋時代關中所形成的地方學派,才真正顯現出關中之地域學風上的特色。所以說,雖然關中的歷史上也曾經流行過各種各樣的思潮流派,但關中的地方學派卻一定要從宋代的張載關學算起。
這樣看來,地方學派之思想觀點與地域學風的關係就要被顛倒了。雖然就某一個學派而言,思想觀點及其宗旨固然是其所以成立的依據,但就對它的研究而言,則所謂思想觀點包括宗旨卻只具有極為相對的意義。因為在同一地域學風的基礎上,既可以產生這樣的學派(比如張載關學),也可以產生那樣的學派(比如王重陽的全真道)。而從地域學風的角度來理解地方學派,這樣的地方學派不僅有含括度,而且具有多樣性、開放性;而這樣的地方學派研究,才能真正使地方學派呈現出多樣的趨勢。
四、 結語: 學派研究的真正價值在於學風的培養
從張載開創關學到我們今天的關學研究已經有一千年的歷史。7在這千年的歷史中,不僅「關學」的內涵、範圍在發展變化,而且所有的地方學派也都在發展、變化。那麼,僅從地方學派研究的角度看,我們可以總結一些什麼樣的經驗與教訓呢?
從對地方學派認知的角度看,對一個學派的思想、觀點包括其基本宗旨的把握當然應該說是第一性的任務。因為對一個學派來說,其思想、觀點包括基本宗旨就是決定該學派所以成立的決定性因素;因而,如果不能準確把握其思想、觀點和基本宗旨,那就談不到對該學派的認知。在這一點上,一個學派的思想、觀點和基本宗旨不僅是其所以成立的決定性因素,是對其進行認知的第一性任務,而且也是其區別於其他學派的標誌。所以,僅從對一個學派的認知來看,這自然是第一性的、關鍵性的任務。
但人們研究地方學派的目的卻並不僅僅是為了滿足自己的認知,而是要通過認知更好地服務於我們的生存現實。如果從這個角度看,那麼一個學派的思想、觀點和基本宗旨的意義就變得非常相對了;而對其進行客觀準確的認知其實也只具有極為相對的意義。為什麼這樣說呢?這不僅是因為思想觀點與地域學風相比而言的相對性——在同一地域學風的基礎上是可以形成完全不同的思想觀點的;而且還因為我們的認知相對於主體之未來運用的相對性——對於主體應用性的價值選擇而言,客觀的認知其實只具有較為相對的價值。在這種雙重相對性的基礎上,地方學派研究的價值與其說主要在於形成某種客觀的認知,即對某一地方學派的思想、觀點和基本宗旨的準確把握,不如說更重要的還在於對地域學風之多維度、多層面的透視以及其多種可能性走向的預期。因為我們研究地方學派的目的並不是為研究而研究,也不是為了顯現我們的博覽多識,而是為了對地方學派所表現的歷史智慧與文化精神進行激活與繼承,從而使其生生不息並充分展現其多樣的可能與走向。從這個角度看,地方學派研究的目的與其說是要側重於對其思想、觀點和基本宗旨的掌握,不如說更應當側重於其地域學風的培養、轉進與提升。因為只有後者才不僅關涉到地方學派的未來,而且更關涉到地域學風的未來。
在這方面,我們這個民族是有著極其重要的歷史教訓的。比如說,在宋明理學中,由程朱理學到明清氣學一系,本來是包含著一種客觀認知的走向的,程朱理學之突出格物致知本身就包含著這一走向,而明代「肩負道統之傳」的曹端將朱子的天理體系包括其理氣關係扭轉為對「造化之理」的探討就更接近這一指向。[11]515但此後的氣學家有沒有自覺地自我定位為自然的探索者呢?當然,在集權專制的明代社會,要求科舉出身的氣學家以自然的探索者來自我定位也許有點強人所難,即使作為古代氣學高峰的王夫之也絕不認為自己就是一個自然的認知者與探索者,恰恰相反,王夫之的自題楹聯就明確認為自己是「抱劉越石之孤憤而命無從致,希張橫渠之正學而力不能企」[12]116。至於以後的乾嘉漢學,不管其有多高的聰明才智,由於時代條件的限制,因而也就只能在文字獄的打壓下變成文字訓詁與古董考據之學了。
如果說在集權專制的時代思想家不可能專注於認知之客觀原則的確立無疑是有情可原的,那麼洋務運動以後,中國的東南沿海已經出現了大量的格致書院,而與這些書院同時興起的工商、學校也都一致地指向了器物製造之學。但國人卻始終集中精力於器物製作之技術層面,而根本沒有注意到作為器物製作技術之根本支撐的認知與科學理論。這就僅僅成為一種為了滿足當前實用需要從而津津於對西方科技製作之術的簡單「移栽」了。新文化運動後,國人雖然已經認識到科學認知與科學理論的重要性。而從1915年起,北大首開「格致門」,到了1949年,所有的中學也都紛紛開設「格致課」,這顯然是試圖通過程朱所闡發的格物致知來歸類並匯通西方的科學認知精神,但人們的注意力似乎又集中在某門科學、某個領域科研成果的國際影響以及所謂投入產出的價值核算上,仍然沒有注意到科學精神、科學理論與科學學風對於科學本身的促進意義。對於近代以來的這種現象,梁啓超曾嘲笑那些八股先生動不動弄個「格物致知的意見」8——即不同的學術觀點。而熊十力則將這種學風比喻為「海上逐臭之夫」9,至於侯外廬先生則又形容為「死的抓住活的」[13]16。所有這些實際上都是把注意力集中在實用技術與具有實用價值的學術主張和學術觀點上,卻仍然沒有注意到科學學風對於科學認知包括所謂思想觀點的援助與支撐意義。這就是雖然「五四」運動已經請來了「德」「賽」兩「先生」,並且中國社會也給了科學家以很高的社會地位,但國人的科學精神與科學認知學風卻始終讓人汗顏。
所有這些,實際上就是因為國人只注意學術主張與思想觀點這種「硬體」,但卻未能注意學風與學術素養包括學術環境這種「軟體」的結果。不注意學風與學術素養,就不會注意某種思想觀點、某種科學發現的具體形成,從而只能站在自己的學術立場上對他人的思想觀點進行為我所用式的品評與擇取。這又是中國學術話語始終缺乏客觀性、穩定性的根源。比如,對於同一個張載哲學,在程朱理學、陸王心學以及明清氣學的話語系統中就有完全不同的評價;再比如,從張載的「天人合一」到王重陽以「先性後命」為特色的「性命雙修」,雖然他們之間看起來似乎存在著儒學與道教之不同立場的分歧,但如果考慮到他們所賴以形成之共同的地域學風及其不同的歷史遭際,那麼他們之間不同的思想命題、學術旨趣與不同的人生追求指向之間的分歧也就並不像人們以往理解得那麼大,而黃宗羲、全祖望師徒也就不會以所謂「再傳何其寥寥」來質問歷史了。同樣的道理,如果我們能夠從地域學風的角度來理解某種學術主張的具體生成,那麼原本似乎存在著天壤之別的不同思想流派之間,也就不會存在那麼多無法理解的思想鴻溝了。
參考文獻
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[12] 王夫之.王船山詩文集[M].北京:中華書局,1962.
[13] 侯外廬.中國早期啟蒙思想史[M].北京:人民出版社,1956.
注釋
1該書實際上是陳俊民先生的《張載哲學思想及關學學派》(人民出版社1986年版)一書在正式出版之前由陝西師範大學出版社於1985年為陳先生出席國際會議刊行的「內部試行」本。
2所謂「三以」即張載哲學的基本出發點,《宋史》將其概括為「以《易》為宗,以《中庸》為體,以孔孟為法。」見張載《張載集》,中華書局1978年版,第386頁。
3所謂「四為」則是張載道學探討所確立的人生志向:「為天地立心,為生民立道,為去聖繼絕學,為萬世開太平。」見張載《張載集》,中華書局1978年版,第376頁。
4張載(1020—1077)、王重陽(1112—1170),他們二人不僅都生存於關中的核心地帶,而且也幾乎在同樣的年歲(張載57歲,王重陽58歲)去世,張載去世當在1077年年底。請參閱李山峰《張載卒年考》,《唐都學刊》2013年第5期。
5轉引自陳俊民《全真道思想源流論》,《張載哲學思想及關學學派》,人民出版社1986年版,第144頁。
6莊子說:「吾生於陵而安於陵,故也;長於水而安於水,性也;不知吾所以然而然,命也。」郭慶藩《莊子集釋》,中華書局2012年版,第658頁。
7所謂「一千年的歷史」只是相對於「張載千年誕辰」之概略而言,並不是說「關學」就已經有了一千年的歷史傳承。
8梁啓超嘲笑說:「一群上流無用的八股先生,添上幾句『致知格物』的口頭禪做幌子,和別人鬧意見鬧過不休。」梁啓超《清代三百年學術史》,《梁啓超全集》第12集,中國人民大學出版社2018年版,第315頁。
9熊十力在《為哲學學會進一言》中說:「吾國學人,總好追逐風氣。一時之所尚,則群起而趨其途,如海上逐臭之風,莫名所以。曾無一剎那,風氣或變,而逐臭者復如故……大家共趨於世所矜尚之一途,則其餘千途萬轍,一切廢棄。」熊十力《熊十力全集》第2卷,湖北教育出版社2001年版,第298頁。