［編者按］對一個擁有深厚傳統的民族來說，其被動現代化的道路必然是曲折而痛苦的。進入新世紀以來，一反上世紀初的時風世風，傳統文化復興成為最大潮流。當下對中國傳統與現代政治、社會關係的重新反思，形成了種種主張和論說，在半個世紀的政治社會實踐中，也不乏試圖彌合傳統與現代的嘗試。針對這些主張以及實踐，本文作者嘗試深入其各自的言說和行為邏輯，提出了很多獨特的觀點。作者的這些論斷和評判，有些失之武斷、有些過於主觀，或許難辭輕率之譏，但其觀察之角度，發問之方式，都頗具啟發意義，值得一讀。
傳統中國雖表面上奉孔學為國教，但「漢家自有制度，本以霸王道雜之」（漢宣帝語），這種「儒法並用」的政制景觀在中華帝國綿延兩千年之久。直到革命的先鋒政黨，藉助十月革命送來的列寧式馬克思主義，才以前所未有的組織能力動員了底層的民眾力量，創製了新的人民共和國。
然而，那遊蕩的「共產主義幽靈」在這個古老帝國的僵死軀體上道成肉身之後，儒法兩種傳統卻仍然像「夢魘一樣糾纏著活人的頭腦」，與新生的社會主義制度雜合交混。於是，如何看待中國的儒法傳統，就不只是單純的思想史問題，而是關乎中國社會主義未來的大問題。
從邏輯上講，儒法兩種傳統與社會主義傳統可以有三種組合形式，即法家社會主義、儒家社會主義、儒法共和的社會主義（這裡的「共和」取西塞羅混合制之義）。但如果牽涉到具體的歷史情境，卻需要考慮到某種社會主義形式可能會產生的變體。我們認為，在共和國的歷史上，主要存在著三種把儒法傳統與社會主義傳統融合的政治方案，即毛澤東的法家社會主義、以甘陽為代表的儒家社會主義，以及蔣慶的「王道政治」。這三種政治方案，或者僅僅是一種歷史實踐（如毛），或者僅僅是一種理論形態（如甘陽和蔣慶），但其目的都是要打通過去、現在與未來，都意味著一種中國特色的社會主義規劃。我們將其並列起來做政治哲學上的辨析，正是意在揭示中國社會主義政制設計的現實與潛能。
法家社會主義的緣起
1965年，也就是「文革」開始的前一年，美國漢學家列文森宣判儒教與現代性格格不入，因此在西方的衝擊下，其歸宿只能是博物館。然而不出兩年，一場「史無前例」的政治運動就席捲神州大地，並且在「九一三」事件之後的「批林批孔」運動中，又把孔夫子從博物館裡請了出來，戴上高帽，擲以大字報和臭雞蛋。顯然，孔夫子不僅是博物館裡的古董，還是政治空間中的敵人。列文森謬矣！
但這還不是故事的全部。
同年8月，毛澤東向江青出示了自己的一首新詩《讀< 封建論>——呈郭老》：
勸君少罵秦始皇，焚坑事業要商量。
祖龍雖死秦猶在，孔學名高實秕糠。
百代都行秦政法，「十批」不是好文章。
熟讀唐人《封建論》，莫從子厚返文王。
郭老就是郭沫若。在《十批判書》中，郭沫若自稱與孔子一樣，都是人本主義——人民本位主義，並且明確反對法家。當毛澤東想到國民黨和林彪都是尊孔反法的時候，就不得不對自己的這位詩友提出警告。於是「批林批孔」運動又具有了新的內容：評法批儒。
在當時各種「評法批儒」的論說中，有一個核心的論題：封建--郡縣之爭。在先秦，儒家主封建，而法家張郡縣。詩中的「子厚」就是柳宗元，其《封建論》出於痛恨唐代藩鎮割據之禍的現實考量，肯定了秦始皇所確立的中央集權的郡縣制。但新中國通過新民主主義革命，已經推翻三座大山，作為地方割據勢力的封建主義似乎已成歷史，「評法批儒」的現實政治意義何在？
要理解這個問題，首先需要搞清楚毛澤東的「治國方略」。毛在不同時期曾提過兩個方案：「虛君共和」與「秦始皇加馬克思」。
在第一個五年計劃之後，毛澤東開始自覺反思蘇聯中央集權過多的教訓——嚴重的官僚主義和命令主義，提出要向地方放權和擴權。對此他一再提出要讓地方和企業發展自主權。在 「文革」前幾個月的一次政治局擴大會議上，毛澤東又再次提出，中央就是要「務虛」，「還是虛君共和好」。這就是毛的「虛君共和」方案。但早在1958年8月在北戴河舉行的中共中央政治局擴大會議上，針對當時中央放權過猛，地方官僚各自為政，毛指出，「只搞分散，不搞獨裁不行」，「必須有控制, 不能專講民主。馬克思要與秦始皇結合起來」。這就是「馬克思加秦始皇」的來源，講的也是集權與分權的問題。然而，毛從未放棄過「虛君共和」的方案。到了1969年，在打倒「走資派的司令部」之後，毛澤東又放開手腳實施其「虛君共和」的方針。1970年毛還向斯諾表示過自己的得意之情，認為給地方放權同時激活了中央和地方的積極性，並且還要繼續學習美國聯邦制的分權精神。這是怎麼回事？毛究竟是要集權還是分權？
對於「虛君共和」之分權，我們不難理解，人民民主的實現需要民眾自我組織和參與公共事務的能力，而非純靠中央的指令計劃。難以理解的在於，為什麼要加上秦始皇，施行法家政制？
我們知道，即便是秦始皇，其郡縣制並未完全取代建基於微觀的血緣網絡的封建體制，而一直是郡縣與封建並軌。而自隋唐官吏分途之後，胥吏階層（技術官僚）就一直是宗法封建制在公共部門的擔綱者。所以葉適曾言：「官無封建而吏有封建。」而黃宗羲也說過：「今天下無封建之國，有封建之吏。」但新中國之後，現代君主——先鋒政黨的靈魂延伸到官僚結構的毛細血管之中，官吏二分的結構被徹底打破，一切封建官僚和技術胥吏，在共產主義精神的召喚下，都轉變成了共和國又紅又專的幹部。這可謂對郡縣制的徹底實現，對封建制的徹底廢除。秦始皇的郡縣革命與之相比，實在相形見絀。所以毛澤東曾說：「你罵我們是秦始皇，不對，我們超過了秦始皇一百倍。」
然而，在毛看來，新中國雖然完成了反封建的任務，如果不在思想政治領域不斷革命，就有可能讓官僚主義重新滋長。毛澤東在《論反對官僚主義》中指出，官僚主義存在三種根源：思想上的資產階級的個人主義（顧私不顧公）和封建的家長制；歷史根源上的舊有官吏；階級根源上的新老資產階級與城鄉封建勢力。這樣看來，「封資修」已經在官僚主義身上三位一體了。一旦黨的幹部脫離人民這個主權者，他們便由「紅」退化為「白」，從政治幹部蛻化成為技術官僚，滑入私性的血緣、地緣、官緣等「緣」網絡之中，形成新的封建勢力，走向資本主義。所以毛澤東做出了其一生中最有爭議的斷言：資產階級就在黨內。在毛看來，對他們就必須用「秦始皇」式的專政手段，於是「反封建」在當時就有了活生生的政治意義。
因此，雖然強調虛君，但在當時的歷史條件下，毛澤東在精神和制度上都取得了類似於新君主的地位。由他和人民聯合去造「封資修」的反，意圖打破日益僵化的官僚和經濟結構，這種運動形式與戰國法家的意識形態——君主聯合平民去造貴族的反——有著內在同質性。這意謂著新的郡縣體制對封建體制的全面專政，這也就是秦始皇加馬克思的含義。
然而，政治制度上的封--郡縣之爭只是儒法鬥爭的一個方面，政治倫理上的衝突亦不可忽視。在古代鄉村的自治共同體內，所謂品級、家族、尊卑、貴賤、長幼、男女、親疏等，都要通過儒家之禮來規定。而法家則因為「不別親疏，不殊貴賤，一斷於法，則親親尊尊之恩絕矣」，在基層社會自然是行而不遠。但一旦涉及國家層面的政治倫理，行而不遠的卻是儒家。日裔美國人福山認識到了這個問題。在其新著《政治秩序諸起源》（The Origins of Political Order）中，福山指出，儒家所提倡的親屬網絡對國家的權力建設是個障礙，於是法家解體家族，讓個人擺脫家族的道德命令，從而成為新國家的基礎。福山還進一步將毛澤東的革命與法家革命（《劍橋中國秦漢史》將秦的統一稱為20世紀之前，中國唯一的一場革命）相類比，並指出，兩者都是要用新的共同體形式去取代傳統的儒家宗族倫理。
在毛那裡，新共同體的基礎是階級而不再是家庭。早在1944年在《給秦邦憲的信》中，毛澤東就對「鞏固家庭」表示了不同意見，並且認為「農民的家庭是必然要破壞的」。那種以血緣為基礎的「村社理性」，其所造就的只能是一個「差序格局」的準共同體，而不能真正將個人解放出來，並形成真正的共同體。而要完成革命任務，就必須「公而忘私」、「大公無私」，這裡的私，就是儒家的「親親相隱」式的倫理法則，以及與此相伴的基於「緣倫理」的道德命令。任何新生的社會都會褻瀆舊有的道德習俗，不批孔就不能確立新的道德價值，就像「不燔六藝不足以尊新王」一樣。
既然無論在政制形式還是政治倫理上，共和國都與儒家水火不容，而與法家近似，那麼評法批儒運動也就沒有什麼不可理解了。「秦始皇」、「法家」、「郡縣制」等舊的語言，經過毛澤東的釋義之後，便被賦予了反對「封資修」的政治意義。他請出亡靈來幫忙，「借用古人（這裡是法家）的名字、戰鬥口號和衣服」，去進行全新的鬥爭。過去是封建士大夫來評說歷史，但現在卻是要讓人民在評法批儒中評說自己的歷史：「千秋功罪，我們評說。」在這個意義上，我們可以把毛澤東的實踐強名之為法家社會主義。
法家社會主義是一個自相矛盾卻絕非互不相容的方案。當人民的組織力量還未發育成熟的時候，它需要被代表，它必然被代表。然而，法家立場和人民立場畢竟在根本上是衝突的，對於這一點，「文革」時的筆桿梁效也有清醒的認識，法家究其根本是「剝削階級的政治派別」，當歷史上的農民戰爭威脅到剝削階級的國本的時候，法家人物是也會「參加鎮壓農民起義」的。因此，法家和社會主義的聯合就只能是表面的和暫時的。
儒家社會主義還是儒家資本主義？
隨著「四人幫」被捕，「文革」也在形式上宣告結束。這可以說標誌著法家社會主義的徹底失敗。隨之而來的，便是新自由主義在全球的勝利，以及中國改革開放的蓬勃展開。此時，「日本模式」全球矚目。日本「新左派」經濟學家森島通夫最早拈出了「儒教資本主義」的概念，認為日本特色的儒教構築了一種新型的資本主義職業倫理。這個論說在80年代風靡起來，並匯入到日本的「文化政治」話語之中。進入21世紀，中國GDP總量大幅躍升，「中國模式」論風靡世界，中國的「文化政治」也開始興起。與日本的「儒教資本主義」論說不同，中國士人從自身「國情」出發，引出了儒家社會主義。
引介過施特勞斯的甘陽，試圖以「通三統」的方式，將儒教傳統、毛澤東時代的傳統、鄧小平時代的傳統貫穿到中華人民共和國當中來，並指出，中國未來的道路，既需要發掘社會主義的深刻內涵，更需要發掘儒家的深刻內涵，二者相得，乃能益彰。然而，這種實用主義的努力忽視了兩個傳統的內在緊張，即便把「儒家」和「社會主義」這兩個語詞連接在了一起，也絲毫不會對問題的解決有所幫助。或許，對儒家社會主義這種說法，我們首先應該搞清楚：誰之儒家，何種社會主義？
按照溝口雄三的區分，儒教可分為五個層面：禮制；思想（哲學思想、政治·經濟思想）；倫理（領導階層的責任倫理、民間倫理、共同體倫理、個人倫理）；教育（教育論、學問論、修養論、道德論）；習俗。在他看來，儒教與社會主義的結合點在於「政治·經濟思想」而非倫理。的確，儒教的家族倫理共同體與社會主義的自由人的聯合體的設想完全屬於兩個世界。然而，甘陽在《通三統》中，卻極為嫻熟地應用海外中國學的研究成果證明：儒家傳統中家庭或宗族倫理與改革開放後的中國特色社會主義市場經濟秩序有千絲萬縷的關聯。劉小楓也言之鑿鑿地認為，儒馬二統皆有對現世的完美性的追求，其中就包括像大同世界、人民民主和財富平等這樣的政治·經濟觀念。溝口有進一步的論述，他認為，儒教之所以在中國與社會主義相契，乃在於儒學中的「天本」思想，具體化於政治·經濟思想中，則為「天下為公天下之天下」的「公天下」主義和「不患寡而患不均」的「均」主義。如此，儒學就當如有些論者所以為的是一種「人民儒學」。
然而，所謂「公天下」就是人民民主？「患不均」就是經濟平等？
關於儒家之均，朱熹早有解釋：「均，謂各得其分。」也就是說，均並非平均的意思，而是每個人得到自己應得的，何為應得，不過是在儒家的等級序列中各得其所。這種均，是基於等級制的差等之均，而非任何社會主義意義上的「均」。如果一定要勾連傳統之「均」與社會主義之均的關聯，倒是可以在墨家那裡找到靈感，只是限於篇幅，茲不詳述。
我們在此重點討論「公天下」的含義。實際上，「公天下」之主張並非儒家所特有，墨家和法家亦持此說，問題的關鍵在於，這種「公」是如何實現的。公的本義與私相對，即平分、共通之意，所謂「公天下」，亦與「家天下」相對，即天子位不私傳子孫，而是揖讓賢德，如《禮運》所言「大道之行也，天下為公」。然而，在溝口看來，「公」亦有君主一己之德性的意思，因此「公天下」也無外乎是說君主身上須體現某種萬民所期待的公共性和公平性，不然即被視為獨夫民賊。這樣看來，「家天下」也是實現「公天下」的一種路徑。戰國前期，因為「公天下」的理念，儒、法、墨諸家曾普遍推崇禪讓制，然而隨著實踐上的失敗，大都普遍認可了君主世襲制，分歧僅僅在於，如何以「家天下」實現「公天下」。當時主要有兩種方案，一是儒家的封建制，二是法家的郡縣制。時勢選擇了後者。但不論怎樣，所謂封建制與郡縣制本質上還都是「家天下」，箇中區別不過是諸侯之私與君主之私。
在柳子厚看來，君主一人之私當然要好於諸侯之私，因為在郡縣制下，畢竟郡縣制所產生的官僚制打破了封建制的世卿世祿制度，讓平民子弟能夠具有上升的渠道，而秦始皇自己的親族卻無尺寸之封，無法享受因血緣而帶來的世襲權力。因此，「公天下」的理念實際是因法家政制而得以實現的。溝口把儒家的「公天下」的政治·經濟理想全歸於儒家，不能不說是蔽於儒而不見法。
這是和中國古代的土地制度和社會結構息息相關的。秦漢以後的土地制度以皇族土地所有制為主導，同時伴隨著領主土地佔有制和一定意義上的私有制，其中包括豪強地主所有制，以及農民的小塊土地私有制。這樣，社會的階級結構主要表現為皇族、世家豪族和小農的三元結構。當土地兼併嚴重，士族和強宗豪右過於強大，就不僅侵害了小農的利益，而且會對皇權構成挑戰。因此，皇帝為保持統治的穩固，總是傾向於強本抑末，通過限田、均田的經濟方案，培育一個人口眾多的小自耕農階層，後來又通過科舉制等政治方案，扶植一個非世襲的官僚階層，以平衡世家豪族的權力。漢魏六朝，皇族與豪族之間的激烈鬥爭貫穿始終，而這也正是儒法鬥爭的社會基礎，《鹽鐵論》中文學賢良與桑弘羊的爭論，也正與此相關。但唐宋轉型之後，士族衰微，皇權加強。宋明士大夫階層轉而開始積極推動士紳地主階級的宗族實踐，意欲以此作為封建宗法制的新載體，彌合汪暉所說的「禮樂與制度的分化」。於是，宗族制度經歷了一個平民化的過程，從世家豪族逐漸下移到庶族地主中，形成了「皇權不下縣，縣下皆自治」的權力格局。因此，如果儒家倫理的擔綱者在先秦是封建諸侯，秦漢以後則是士族地主，那麼唐宋轉型之後，這一擔綱者的角色就變成了士紳地主。無論這些儒教擔綱者與皇權的關係如何，在微觀封建制（士族—士紳）與宏觀郡縣制（君主）的衝突循環之中，人民本身卻從未在政治中出場，這庶幾就是中國政制的常法（nomos）。儒家何時「人民」過？那些提倡儒家社會主義或人民儒學的論者恰恰忽視了儒家學說的社會基礎，只是將其當做一種抽象的道德倫理和天道觀念。
實際上，儒家「公天下」之理念，非但沒有和社會主義有任何相似，後來反而在經過再解釋後變成了「自私自利」，成為富裕市民階層的意識形態。作為士紳階層的代表，黃宗羲和顧炎武都重新闡釋了儒家「公天下」的理念。按照溝口的看法，黃、顧所言之「公」已內含著「私」，但又不再是皇帝的「一己之私」，而是要使民之「私」得到滿足。然而，黃、顧都只是簡單地把君之私視為對民之私的侵奪，而沒有考慮到諸「民」之私是否會相互傾軋侵害。這種撇開社會的階級衝突，而把一切矛盾歸結為君民衝突或官民衝突的思想，實際上和西方自由主義（而非社會主義）完全同構。黃宗羲認為：「向使無君，人各得其私，人各得其利。」這種對「自私自利」的肯定和對君權的質疑，也很自然地走向對封建制的倡導，顧炎武的「寓封建於郡縣」即是如此。這種主張雖然被清朝皇帝所撲滅，但在清末又重新出現在富裕市民階層的革命思想中，直到新民主主義革命時期，被訴諸國家自上而下實行整合的法家式方案所徹底取代。
如此看來，儒家與社會主義可謂方枘圓鑿，反倒是與資本主義有著內在的親和力。實際上，在人民公社解體之後，貧富開始分化，在市場社會的自然狀態中，傳統的血緣關係又成了唯一的依靠和安慰，地方宗族（尤其是南方沿海地區）開始復興，而地方和國企也有再封建化的趨勢，學界中封建制的聲音又重新泛起。這可以說儒學「借屍還魂」的社會基礎，儒家的階級載體既然在過去可以由封建諸侯一變而為士族地主，再變而為士紳階層，現在當然也可以三變而為富裕的市民階層和社會精英——但與社會主義所宣揚的自由人的聯合體相去甚遠。如此，「中國模式」的「儒家社會主義」的論說，反不如當年「日本模式」的「儒教資本主義」更切中現實。
「王道政治」抑或超驗的共和社會主義
如果說到目前為止，儒家社會主義的表述依然曖昧不明和矛盾迭出的話，蔣慶和貝淡寧最近在《紐約時報》發表的《我們的儒家宣言》，倒是包含了實質上的建構——一旦我們忽略其外表的荒誕不經。鑑於貝淡寧一直是「左派儒學」或「儒家社會主義」的提倡者，而蔣慶所重新闡發的公羊學也曾被劉小楓歸為左派儒學，我們不妨把他們的綱領視為一種新形態的中國特色社會主義論說。當然，在這裡，筆者把社會主義當作是各種不同甚至對立的政治思潮的統稱。馬克思早在《共產黨宣言》中就批判過形形色色的反動社會主義。在德國的語境中，在「共同體/市民社會」這樣的二元論支配下，社會主義甚至表現為右翼——從桑巴特的德意志社會主義，到斯賓格勒的普魯士社會主義，再到希特勒的民族社會主義莫不如此。這些反動思想的共同點是拒斥自由主義的市民社會，想要返回到前現代共同體的整一秩序中。而馬克思的「自由人的聯合體」的說法則意味著，左翼的社會主義是共同體與市民社會的一個合題。因此，我們在本文中把社會主義定義為意欲反對或揚棄自由主義市民社會的諸政治思潮。無論蔣慶自己對社會主義的主觀態度如何，他的政制設想完全符合我們對社會主義的定義。
蔣慶依據他所理解的公羊學理論，認為政治權力的合法性來源有三：超越的神聖天道（天）、傳統的歷史文化（地）、人心民意（人），相應地，立法部門應當包含三個議院：通儒院（天）、國體院（地）、庶民院（人）。通儒院的席位盡歸儒者，國體院則由孔門後人領導，其餘成員在統治者和各大宗教領袖的後代中選出，庶民院則由大眾選舉產生。這裡的庶民院，無疑相當於西方的平民院，而國體院則可等同於貴族院。至於通儒院，則是要在制度層面落實公羊學中聖人當王的政治理想。君主或天子在三代之制中一直是天道的化身，然而，秦皇漢武，唐宗宋祖，施行的皆是霸道而非王道。除非聖人當新王，否則不義的霸道就不可能終結。在此，我們不妨把通儒院的首領，稱之為大祭司，也就是神聖化了的君主。在此，我們便看到了蔣慶憲制的本義所在，即祭司、貴族與平民三者的共和議政。這可以視為聯合君主、貴族與平民的共和政體的一個變體，因為也可以視為儒法共和的社會主義的一個變體，即超驗的共和社會主義。
蔣慶的三元共和制很容易讓我們聯想到當代伊朗的神權政體，乃至印歐民族古老的三元結構。根據杜梅澤爾的印歐比較神話學研究，印歐原始神話秩序中的主神、戰神和民事神，分別對應於其社會秩序中的祭司、武士和農牧民。和古代中國一樣，祭司的首領——神王或巫王的神秘性在不斷消減，最後世俗化為人間秩序的代表——君主，於是，祭司、武士和農牧人的原始三元結構，便轉化成了古希臘羅馬的君主、貴族與平民的古典三元政制結構。
祭司首領向君主的轉變，伴隨著巫術知識向哲學知識的轉變。但徘徊於公共辯論和秘典傳授之間的哲學，從未徹底褪去祭司時代的遺蹟。作為祭司的後裔，一代又一代的所謂政治哲人，意圖通過神學信仰或目的論的宇宙論，勾連起人間秩序與超驗秩序之間的關聯，並以超驗秩序在人間的中介自詡。柏拉圖的哲人王和公羊學中的聖人當王的論說，無不是這種僭政之夢的哲學書寫。蔣慶當然並未全然沉入這種哲人的僭政迷夢之中，只是在眾神消隱的時代，這種對神聖天道的追尋，是否只是刻舟求劍？
蔣慶認為，這種民主制除了需補之以超驗之維，還必須通過國體院接「地氣」——歷史文化傳統，用這一重合法與之制衡。這個歷史文化傳統的擔綱者自然是各界社會精英。然而，在家學不存、文化不昌、教養不再的暴發戶橫行的今天，這些精英何以能代表歷史文化傳統呢？要讓蔣慶國體院的設想真正可行，除非精英階層重新壟斷文化資本，形成新的象徵權力。甘陽雖無心通儒院之設想，但他在保守歷史文化這一主張上，卻和蔣慶殊途同歸。其從富強到文雅的論說，在客觀上迎合了新階級的隱秘願望。中國雖然已經有數千年的文化傳統，然而「不燔六藝不足以尊新王」，革命必然要掃蕩舊文化、舊傳統。但在那沒有教養、沒有文化的赤裸裸的毫無虛飾的人民短暫出場之後，社會分化重新開始。為此，必須向西方學習，或者通過品位、興趣和禮儀把自身與普羅大眾區隔開來，或者通過壟斷教育資源，開辦博雅教育，提升本階層的文化教養。總之，用各種文化資本樹立自身的權威，把自己提升為歷史和文化的化身。於是，各種建立於血緣、等級和資本的權力，都可以在國體院中被兌換為歷史與文化的合法性。
餘論
綜上所述，以甘陽為代表的「儒家社會主義」話語，意在「通三統」，但既沒有看到儒家與社會主義的內在格，也不可能真正面對毛澤東的現代革命實踐（尤其是其中的法家因素）；而蔣慶意在制度設計的理論構想幾近於神權政治，在中國的實用精神和革命傳統中不可能召喚出新的精英--貴族階層。從現實政治出發來考量，如何實現三種力量——體現法家精神的中央政府和國有資本、作為儒家精神潛在擔綱者的民間或地方資本和知識精英，以及人民群眾——的共和議政，這是事關中國社會主義未來的政制問題。澄清並勾連三者所擔綱的法家、儒家與社會主義傳統，亦不失為「通三統」可行的文化路徑。當前已經有一些青年學者都或多或少意識到了這個問題。這一方案，正是儒法共和的社會主義。
然而，無論何種「通三統」方案，都不能一味沉浸於天朝榮光的想像中，而必須直面中國政治傳統的先天缺陷。在中國歷史上，底層的民間宗教從未提升為普世宗教，體現平民精神的先秦墨家也成絕學，因此，中國社會自秦以來雖然相比西方通常要更為平等，卻從來缺少一套平民的意識形態，以及相應的平民組織形式。而儒法傳統所體現的，究其根本不過是土豪貴族或君主的一己之私和權力爭奪，它們永遠無法跳出歷史的興衰輪替和政體循環。社會主義在中國生根發芽，正是因為它承載著中華人民數千年未被點破卻隱約期待的政治渴望（這種渴望不時在歷代農民革命中電光石火般出現）。事實上，當下中國人民在爭取權利與追求正義的時候，或隱或顯，訴諸的正是社會主義傳統，這是防止歷史倒退的思想武器。
任何中國特色社會主義論說，都應該正視過去的社會主義實踐，從失敗的地方重新開始。我們並不認為中國的社會主義實踐是一場簡單的反傳統運動，這無疑忽視了其中的法家要素，同時也會讓各種「老調子」再次大行其道，如魯迅所指出的那樣：似乎我們中國有一種「特別國情」。據說馬克思主義是不合乎中國的特別國情的。什麼才合乎中國的國情呢？自然是調子最老的，思想最舊的孔孟之道了。另一方面，社會主義並不只意味著物質生活的極大豐富，更關乎到最廣大人民對自身命運的主動掌握、對社會生活的積極管理，這才是人民的真正出場，才是超出歷史周期循環的人間正道。
對於這一點，也許再也沒有人比共和國的奠基者毛澤東更加清楚。我們都熟悉他在建國前夕的這段談話：「我們已經找到新路，我們能跳出這周期律。這條新路，就是民主。」到了今天，我們愈加能夠明白，這語境中的「民主」二字，寄託的正是一個古老國家尚未完全展開的夢想與希望。