弗洛伊德的精神分析學說，已經產生一個世紀了。在這一個世紀，其影響滲透到醫學和整個社會科學中，對哲學、心理學、倫理學、美學以及文學和藝術影響尤為強烈。所以西方學者把弗洛伊德對無意識的發現，比作哥白尼發現太陽系和哥倫布發現新大陸。
然而，凡是熟悉公元四五世紀無著和世親創立的佛教唯識論的人們，都會感到弗洛伊德、榮格所創立的精神分析學說並不新鮮，因為他們學說中的基本觀點在佛教唯識論中都作過相當精微而又深入的闡發。而在時間上，佛教唯識論卻較精神分析學早了大約1500年。
一、阿賴耶識與集體無意識
佛教唯識論同弗洛伊德和榮格的精神分析學說一樣，也把人的心理結構分為三個層次。弗洛伊德認為人的心理結構是由無意識、前意識和意識三個層次構成的，榮格則認為人的心理結構是由集體無意識、個人無意識和意識三個層次構成的，而佛教唯識論則認為人的心理結構是由第八識阿賴耶識、第七識末那識和第六識意識這三個層次構成的。如果將這三種心理結構學說加以比較，就會發現佛教唯識論與榮格的分析心理學有更多的恰似點與一致性。
佛教唯識論所說的阿賴耶識，又有藏識、一切種、異熟等很多說法。說它是藏識，因為它儲存著生命的一切信息和密碼。藏識的功能有能藏、所藏和執藏，能藏意謂能夠接受現在和未來與之相關的一切信息，所藏意謂能夠儲存過去和現在與之相關的一切信息，執藏意謂把過去、現在和未來的一切相關信息接受並儲存起來，把能藏和所藏的可能性變為現實性，這種現實性也就是藏識的現實性。說它是一切種，是要將其動態化，外界的事物可以變成內在的種子，內在的種子又可以變成外在事物。說它是異熟，是說種子生長過程中的變異性，從內在的本質說，好人可以變成壞人，壞人可以變成好人；從外在的容貌說，所謂「女大十八變」，原來的醜小丫可以變為美女，原來的美女也可以變成醜婦。然而無論怎麼變，這都是在阿賴耶識中註定了的，是阿賴耶識的現實化。
阿賴耶識的這三種稱謂，是由三個不同角度所給予的規範。一切種是阿賴耶識得以成立的因，異熟是阿賴耶識所顯現的果，而藏識則是阿賴耶識的自相。因、果、相三位一體，描述了阿賴耶識的動態存在過程，即由因生果，由果著相，因、果、相共時性地含藏在阿賴耶識中。而阿賴耶識不僅能變現它所寄居的生命本體，而且還能變現宇宙的萬事萬物。佛教的修證就是對阿賴耶識的開發，修證的層次越高，對阿賴耶識開發得越多，而一旦成佛也就是意味著對阿賴耶識的全部開發。這就是大智慧的實現，不僅對過去、現在和未來無所不知，而且對宇宙內的萬事萬物無所不曉。
通過以上對阿賴耶識的簡單描述，人們都會感到它與榮格所揭示的集體無意識十分相近。榮格所謂的集體無意識，是指某種通過遺傳而塑造成形的心靈氣質，是人的與生俱來的心靈中的形象。這些心靈中的形象的來源可以上溯到古代的原始社會，因此榮格特此稱為原始意象或原型。他說：「無意識神話學的原始意象是人類共同的遺傳物，我把遺傳這一領域稱為『集體無意識』，用以區別於個人無意識。」[1]他認為，這種原始意象或原型是不可勝數的，人生中有多少典型情境就有多少原型。
如果把集體無意識比作奧林匹斯山，那麼每個原型則都是山上的一方神祇，世界上有多少事物就有多少神祇，所以集體無意識同阿賴耶識一樣，也是包容宇宙中的一切信息的。但是，這些信息大都是未實現的，因此並不具有現實性，而只具有一種先天傾向或潛在的可能性。只有當這種潛在的可能性化為顯現的現實性，當這種集體無意識成為意識到的，並因而被意識經驗所充滿的時候，它才是確定的。有的研究者將集體無意識比喻為沒有顯影的照相底片，認為只有經過後天經驗的顯影和印製，這些底片才能變為照片。而這個顯影和印製的過程，也就是對集體無意識的開發過程，如果將集體無意識全部開發起來，使全部集體無意識原型都變成意識中的形象，這也就是大智慧的實現，和佛教修煉達到最高層次時的境界是完全一樣的。
阿賴耶識同集體無意識也有相異性。
首先，就其產生的根源來看，榮格強調集體無意識是人類共同的遺傳物，因此每個人的集體無意識是大致相同的，所不同者在於每個人對其開發的程度；而佛教唯識論則認為阿賴耶識的形成是每個人的業力的結果，而所謂業力則是人的身、口、意的作為，相當於我們所說的實踐。通過實踐，外在的事物變成內在的種子；再通過實踐，內在的種子變成外在的事物。這樣周而復始，人在創造自身的同時，也創造客觀世界。不僅今世是這樣，前世也是這樣，來世也是這般。由於每個人的造業不同，阿賴耶識也不是一樣的，由阿賴耶識所變現的每個人也不是一樣的。
其次，就其所包含的內容來看，無論是弗洛伊德的無意識，還是榮格的集體無意識，都沒有包含理性的內容，仿佛理性是意識的事，與無意識或集體無意識無關；而佛教唯識論則認為阿賴耶識含藏意識，意識的理性功能是由阿賴耶識所賦予的。阿賴耶識是由相分、見分、自證分、證自證分構成的「四分」結構。這裡的見分即指認識主體的認識功能，包括感覺、判斷、推理、分析、綜合等理性的內容，唯識學稱之為證見名見、燭照名見、能緣名見、念解名見、推度名見等。正是阿賴耶識的理性功能的作用，才使意識藉助於它去認識整個大千世界，探究其中因果規律。
再次，就其所發揮的作用來看，榮格的集體無意識僅有認識的功能，並且這種功能只有靠集體無意識、個人無意識和意識的合作才能實現。即集體無意識中的原型，只有靠意識的印證，才會顯現出來，達到原型與外在客觀事物的契合一致。而佛教唯識論認為阿賴耶識不僅有認識的功能，還有實踐的功能、創化的功能。阿賴耶識所賴以存在的主體是阿賴耶識種子的變現，它的美和醜、善和惡、聰明和愚笨都是由阿賴耶識種子決定的。不僅如此，主體之外的大千世界也是阿賴耶識所變現的境相。
霍爾和諾德貝在評價榮格的學說的時候說：「自我作為意識的中心，個人無意識作為被壓抑的心理內容和倉庫，這些都不是新的思想，而集體無意識的發現則是心理學史上的一座裡程碑[2]。」這一評價就其與弗洛伊德的思想比較而言，無疑是正確的；但若與佛教唯識學相比較而言，這座裡程碑不是又顯得陳舊而渺小嗎？因為對於人的深層無意識的揭示，無論是從探究源流來看，還是從揭示的基本內容來看，或是從指出的潛在功能來看，佛教唯識學較榮格的分析心理學都更精微而深入。
二、末那識與個人無意識
如果說阿賴耶識與集體無意識有對應的關係，那麼也可以說末那識與個人無意識也有對應的關係。所謂末那識，位於阿賴耶識與意識之間。在本質上，它是人的欲望，表現在人的動機、要求、情緒、情感、意志、氣質、性格等方面。它以阿賴耶識為存在的根據，又以其為佔有的對象，即想把阿賴耶識的一切都執著為自我的內容和自我個體。同時，它又要對意識（第六識）加以控制，使意識所具有的認識功能完全由它所驅使。由於意識是人和外部世界發生關係的窗口，末那識則在兩個方面對意識加以控制，一方面控制意識區別我和非我，把意識沒有認識到的世界排除在我的世界之外，另一方面又控制意識儘量對外部世界加以佔有，使之成為「我的世界」。這種不斷地把外在的變成內在的，又把內在的變成外在的過程，就是末那識的運動過程。
正因為末那識是人的慾念，是自我的代表，所以在自我慾念得不到滿足的時候，就會感到人生的痛苦和煩惱。佛教所說的人生的「八苦」，即生、老、病、死、愛別離、怨僧會、求不得、五取蘊，以及人的貪、嗔、痴、慢、疑等弱點，均來自末那識。所以佛教唯識論稱末那識為「染汙識」，是「我執」和「法執」的代表。佛教的修煉，就是要徹底根除末那識的染汙，破除我執和法執，使人進入無我的清淨狀態，讓意識之光直接去照徹阿賴耶識。當意識衝破末那識的遮攔，把阿賴耶識全部照亮的時候，就是佛的「大圓鏡智」的實現。這時的人就可以超越三界，了脫生死，進入常、樂、我、淨的佛國淨土之中去了。
由以上對末那識的簡單描述，人們不難發現它與弗洛伊德的無意識和榮格的個人無意識的相同之處。在弗洛伊德看來，「無意識系統的核心是『本能呈示』，其目的是進行『投注』，換言之，這一系統的核心就是『欲望－衝動』。」[3]這就是說，所謂無意識，就是人的本能欲望。人的欲望是多種多樣的，弗洛伊德認為，在這諸多的人的欲望中，人的性慾是支配一切的。無意識是由一個個情結構成，而俄狄浦斯情結是最基本的情結。所謂俄狄浦斯情結就是戀母情結，也是性愛和性慾的基礎。這種本能欲望堅持快樂原則，要在現實社會中實現自己，必然給社會帶來危害。因此需要意識以現實的原則對之加以節制，或造出一個現實的替代物，以使這種欲望得到一定的滿足。這種現實的替代物，就是宗教、藝術等文化。可見，弗洛伊德所說的無意識，無論在本質上，還是在形態上，都與末那識非常相近。
榮格的個人無意識，其實就是弗洛伊德的無意識。只不過榮格認為情結不只是一個而是多個，其內容也不僅是人的性慾，而是人的多種欲望、要求、情緒和情感等等。他並不否認戀母情結的存在，但卻堅決地否認幼兒性慾的存在。他認為幼兒最早而又最主要的情結往往是飢餓和滋養自己的情結，再後則是遊戲的情結，直到性成熟以後才可能使性慾情結成為最主要的。但也並非一切人都以性慾為主要情結，有的人可能以自卑情結為主，有的人可能以樂善好施的情結為主等等。這些情結不均等地分布在每個人的心中，形成了一簇簇心理叢，它們「就像完整人格中的一個個彼此分離的小人格一樣。它們是自主的，有自己的驅力，而且可以強有力地控制我們的思想和行為。」[4]在這諸多的情結中，居於主導地位的情結往往決定著一個人的性格和人格。榮格說：「不是人支配著情結，而是情結支配著人。」[5]正是情結支配著自我的意識系統，支配著人的心理結構協同動作。所以榮格提出的個人無意識，在本質和功能上，都與末那識極為接近。
末那識與弗洛伊德的無意識和榮格的個人無意識也有不同之處。
其一，是在善惡的本質上，更接近於弗洛伊德的無意識，而不同於榮格的個人無意識。在佛教唯識論中，末那識基本上是惡的力量，支配著人有源源不斷的欲求，掩埋了人的固有的智慧，所以佛教修煉最終要泯化掉末那識。弗洛伊德所說的無意識，是人的原始欲望，也是惡的力量，因此要由意識對之加以節制，以使它不侵犯他人和社會。而榮格的個人無意識，儘管也是由人的欲望形成的一個個情結構成，但這些情結卻不是惡的，而是有善有惡，處於中性的狀態。
其二，是在產生的根源上，更接近於榮格的個人無意識，而不同於弗洛伊德的無意識。佛教唯識論認為，末那識產生於阿賴耶識，是阿賴耶識的重要組成部分。它位於阿賴耶識與意識之間，是彼此的屏障。弗洛伊德的無意識，卻不是流而是源，是人的心理的終極動力和最後原因。榮格的個人無意識則介於集體無意識與意識之間，個人無意識控制意識去認識和實現集體無意識。反過來說，集體無意識通過個人無意識，在意識中實現自己。所以就末那識與個人無意識在整個心理結構中的位置來看，二者是較為接近的。
其三，是在所具有的作用上，不同於弗洛伊德的無意識，而更接近於榮格的個人無意識。佛教唯識論把末那識說成是不僅無用而且有害的東西，因此主張除掉它。弗洛伊德儘管把無意識說成是惡的力量，但卻認為它是創造的力量，是一切文化的源泉，認為文化的形成是無意識本能升華的結果。榮格雖然把個人無意識說成是非善非惡、有善有惡的中性的東西，但卻認為它在文化創造中應被摒除掉。文化和藝術應該是集體無意識的發露，是人類心靈的回聲，而不應該是個人淺吟低唱的工具。他認為，「作者的個性在一部作品中所佔的份量並不是很重的……在藝術的領域裡，作者的個性成分是一種缺陷，甚至可以說是一種罪惡。」[6]這種在文化創造中排斥個人無意識的思想，與佛教唯識論是非常接近的。
三、三種意識
在佛教唯識論和弗洛伊德、榮格的精神分析心理學中，均提出了三維心理結構的學說，並均有意識一維。這三種意識，在形成機制、內容、本質和功用上，亦有相同或不同之處。佛教唯識論所說的意識與弗洛伊德和榮格所說的意識的一致性是非常明顯的。
首先，這三種理論都認為意識根源於無意識。佛教唯識論認為意識是阿賴耶識和末那識的變現，弗洛伊德認為意識是無意識通過前意識產生出來的，榮格則認為意識是集體無意識和個人無意識共同作用的結果。其次，這三種理論都認為意識是個人的內在與外在相互聯繫的窗口和樞紐，即意識不僅感受認識外在的世界，而且感受認識內在的世界，並且能夠把外在的變成內在的，把內在的變成外在的。最後，這三種理論都認為意識有直覺的功能。弗洛伊德和榮格都認為，所謂意識就是對外在事物和內在無意識的直覺或直接觀照；而佛教唯識論所說的五俱意識（分別與眼、耳、鼻、舌、身五識相應的意識）或獨頭意識（不需以眼、耳、鼻、舌、身五識為中介，直接認識阿賴耶識內在種子的意識），其中都有很大的直覺成分。
當然，這三種意識理論也有明顯的不同之處。
其一，佛教唯識論的意識理論，在承認直覺思維的同時，還承認理性思維。意識是由阿賴耶識中見分派生出來的，而見分則分為現量、比量、非量、聖言量四大部分。所謂現量，就是對感覺的直接顯現。眼、耳、鼻、舌、身五識對外在事物有直接感受，必然在意識中反映出來，這就是現量。所謂非量，是非由其實客體引發的那種主觀的精神感受和認識，也就是對生命自身的感受和認識。這兩種意識，很顯然都帶有直覺的性質。而比量，則是理性的認識活動，包括了判斷、分析、綜合、演繹、歸納等邏輯推理的過程。可見，佛教唯識論的意識理論是較為全面的。而弗洛伊德和榮格的意識理論，則把意識主要說成是直覺，認為理性意識是即時的、斷斷續續的、不起很大作用的。
其二，在佛教唯識論中，意識沒有主體。它就像一面沒有主人的鏡子，一方面鑑照外在的境象，一方面鑑照阿賴耶識自身。如果說它有主人，那麼這個主人則是末那識，末那識是自我的代表，是染汙識，是應該破除的。而在弗洛伊德和榮格的意識理論中，意識都是自我的代表，決定著自我的性格和形象。在弗洛伊德看來，意識對無意識的控制程度，決定這個人的倫理道德風範。在榮格看來，由於意識層次中人的心態和心理功能的不同，決定人有不同的性格。
其三，在佛教唯識論中，意識的主要作用是要通過般若和禪定等修為，擺脫末那識的控制，直接把阿賴耶識全部照亮，最後轉凡成聖，化煩惱為菩提，實現所謂的「大圓鏡智」。而在弗洛伊德的理論中，意識則執行現實原則，對熱衷於快樂原則的無意識加以監督和節制。在榮格的理論中，意識僅僅是通道，即實現集體無意識、個人無意識與外在現實之間的溝通。
通過以上的比較研究，勾畫出了佛教唯識論、弗洛伊德的精神分析理論和榮格的分析心理學的大致要點。在這個基礎上，再研究由這三種理論派生出來的各自的哲學、美學、倫理學、文化學等，就是簡單而輕省的了。
參考文獻：
[1]當代西方美學思潮評述，遼寧人民出版社，1989年版，第116頁｡
[2]榮格心理學入門，三聯書店，1987年版，第39頁｡
[3]性愛與文明，安徽文藝出版社，1987年版，第308頁｡
[4]當代西方美學思潮評述，遼寧人民出版社，1989年版，第115頁｡
[5]當代西方美學思潮評述，遼寧人民出版社，1989年版，第116頁｡
[6]探索心靈奧秘的現代人，社會科學文獻出版社，1987年版，第160頁｡
作者：李興武、丁炳麟
來源：《長白論叢》