印度古代醫學體系的主流是源起於吠陀（Vcda）文獻的生命吠陀（Ayurveda）體系（1）。與此主流體系相聯繫的。還有印度佛教醫學體系、南印度泰米爾人的「悉達」（Siddha）醫學體系等（2）。《妙聞本集》（Susruta－Samhita）記載了具有神話色彩的印度古代醫學的傳承過程：印度醫學的始祖是梵天（Brahma），梵天將醫術傳給了生主（Prajapati），生主再傳給雙馬童（Two Asvins）雙馬童又傳給大神因陀羅（Lndra）因陀羅再傳給Dhanvantari，Dhanvantari最後給了人類。（3）而人類早期最著名的醫生就有阿提耶（Atreya），在他的門下分出了如火、貝拉（Bhala）兩大派別。
印度的世俗教育要求學習「五明大論」，醫方明（Cikitsa－vidya）就是五明之一。《大唐西域記》卷二在介紹印度教育時說，「而開蒙誘進，先導十二章。七歲之後，漸授五明大論。一曰聲明，釋詁訓字，詮目流別：二工巧明，伎術機關，陰陽曆數：三醫方明，禁咒閑邪，藥石針艾：四謂因明，考定正邪，研覆真偽：五曰內明，究暢五乘，因果妙理」 （4） 。玄奘用八個字「禁咒閑邪，藥石針艾」來概括「醫方明」的內容，這種概括實際上隱含了他的中醫學的知識背景，因為「針」與「艾」是相對典型的中醫內容。
關於醫方明的具體內容，印度梵文醫典《醫理精華》（Ｓiddhasara）的第一章第一頌解釋為：
1.1 tasya tv angani salakyam kaya－bhuta－cikitsite
salyagada－vayo－bala－raksa bija－vivardhanam
試譯如下：
它（醫術）的諸分支為：（１）針刺首疾（眼科）；（２）治身患；（３）鬼瘴；（４）治諸瘡；（５）惡揭陀藥；（６）長年法；（７）治童子病；（８）足身法。
angani）是anga的複數形式，有「節、肢、枝、分節、分支、部分」等意思。Angani）在醫書中通常即astangani，asta指數字八，astangani是一種叫做「雙牛釋」的依主釋複合詞，意為「八支」，表示印度生命吠陀體系的八個部分。在漢譯佛典中，這種分類法曾被譯為八分醫方、八種術、八術、八醫等。
南北朝時陳朝天竺三藏真諦所譯的數論派哲學經典《金七十論》卷上，「一者八分醫方所說能除身苦。」（5）從現存梵本《數論頌》（Samkhya－karika）一譯《僧佉頌》來看，與《金七十論》所對應的詞為「ayurveda－sastra」，意即生命吠陀論。雖然《金七十論》早於《數論頌》，但八分醫方即生命吠陀論是毫無疑義的。
北涼曇無讖所譯的《大般涅槃經》卷９，「譬如良醫解八種藥，滅一切病，唯除必死。」（6）又，卷25，「譬如良醫善八種術，先觀病相，相有三種」。 （7）此經有兩種譯法：八種藥與八種術。
東晉法顯譯的《大般泥洹經》卷６，譯為「八種術」。 （8）
隋代章安（灌頂）法師撰寫的、唐代天台沙門湛然再治的《大般涅槃經疏》卷６，對八種術做了註解，雲「初文明醫曉八術，一治身、二治眼、三治胎、四治小兒、五治創、六治毒、七治邪、八知星，內含佛知八正道能治八倒病。」（9）「知星」之說，不知從何而來。這一條解釋後被 《一切經音義》卷25引用。此外，所謂「內含佛知八正道能治八倒病」，將八種醫術比附為八正道，可能是灌頂法師的獨家發揮，因為在佛家醫學中，特別是從反映早期佛教醫學面貌的律藏資料來看，並沒有象生命吠陀那樣的體系劃分。
唐代高僧義淨的《南海寄歸內法傳》卷三「先體病源」條，稱之為「八醫」，並有更詳細的說明。「然西方五明論中，其醫明曰：先當察聲色，然後行八醫，如不解斯妙，求順反成違。言八醫者，一論所有諸瘡，二論針刺首疾，三論身患，四論鬼瘴，五論惡揭陀藥，六論童子病，七論長年方，八論足身力。言瘡事兼內外。首疾但目在頭。齊咽以下，名為身患。鬼瘴謂是邪魅。惡揭陀遍治諸毒。童子始自胎內至年十六。長年則延身久存。足力乃身體強健。斯之八術，先為八部，近日有人略為一夾。」（10）義淨在天竺求法多年，故能明確指出，八醫屬於醫方明的範疇。
義淨所譯的《金光明最勝王經》卷９「除病品第二十四」中雲，「善解醫明、妙通八術」；「雖善醫方，妙通八術」 （11）。八術一詞在現存的梵文《金光明經》（Suvarnaprabhasa－sutram）輯校本中，對應詞為（astanga－ayuridya－sastra），意即生命吠陀醫論八術。義淨該經譯本中還有，「復應知八術，總攝諸醫方，於此若明閒，可療眾生病。謂針刺傷破，身疾並鬼神，惡毒及孩童，延年增力氣」。 （12）後四句就是對八術的簡明解釋。
唐代翻經沙門慧沼撰寫的《金光明最勝王經疏》卷６，雲「八術者，一療被針刺法、二療破傷法、三療身疾、即前四病，四鬼損、五中毒藥、六療孩童、七延壽、八養身。」（13）慧沼的解釋與義淨的譯文基本一致。
唐代慧琳的《一切經音義》卷25，「八種術：一治身、二治眼、三治瘡、四治小兒、五治鬼、六治毒、七治胎、八佔星，見注涅槃經。」（14）與上引《大般涅槃經疏》卷六相比，順序有所差異。又，《一切經音義》同卷，「解八種藥：一治身、二治眼、三治瘡、四治小兒、五治邪鬼、六治毒、七治胎病、八佔星，如下耆婆所說。」（15）
應該注意，《大般涅槃經疏》卷６、《一切經音義》卷25中的「治胎病」，實際上包含在童子方之中，而不應分開。此外《大般涅槃經疏》卷６、《一切經音義》卷25，沒有「足身力」，而有「佔星」。「佔星」恐怕有誤，因為佔星是指星佔術或天文一類，而不屬於八分醫方的範疇。
特別值得注意的是，除了漢譯佛典以外，在敦煌出土文書中也提到了「八術」。悟真撰寫的《索法律邈真贊》（Ｐ。4660，全稱《金光明寺故索法律邈真贊並序》記載，索法律「練心八解，洞曉三空。平治心地，克意真風。燈傳北秀，導引南宗。神農本草，八術皆通。」（16）「八術」無疑即上述印度古典生命吠陀醫學體系的八個分支，亦成為印度古典醫學的代稱。此處說明索法律不僅通曉中醫，而且對印度古典醫學也有造詣。（17）可見敦煌作為絲綢之路上一個地位突出的文化交流據點，也接納了印度古典醫學的因素。
印度佛教醫學與生命吠陀相比，從形式上看沒有太大的差異。佛經中並沒有具體的解說，不過，《摩訶僧祗律》卷三十八中，有幾處文字與此相關：
「爾時，闡陀母比丘尼善知治病，持根藥、葉藥、果藥、入王家、大臣家、居士家。治諸母人胎病、眼病、吐下、燻咽、灌鼻、用針刀，然後持此諸藥塗之。」
「若比丘尼作醫師活命，波夜提。比丘尼者如上說。醫者持根藥、葉藥、果藥治病。復有醫咒、蛇咒、毒咒、乃至咒火、咒星宿日月。」
「若比丘尼授俗人外道醫方者，波夜提。比丘尼者如上說。俗人者在家人。外道者出家外道。授醫方者，咒蛇、咒毒、乃至咒火、咒星宿日月。」（18）
從這些引文中可知，印度佛教醫學的主要內容有「胎病、眼病、吐下、燻咽、灌鼻、用針刀」、「諸藥塗之」「咒蛇、咒毒、乃至咒火、咒星宿日月」等，實際上不出「八分醫方」的範疇。當然，它的理論是經佛教教義為支柱的，特別是關於病因方面的學說－－業因說，具有典型的佛教色彩。佛陀常被稱為「大醫王」，其教義則被喻為能解眾生之毒的「阿揭陀藥」（agada）。「如來善方便，隨病而略說，
譬如世良醫，隨病而投藥」 （19）。佛教提倡以慈悲為懷，不僅要治療世人的「心病」（心理治療），也要治療人的「身病」（生理治療），還要徹底改善社會人生（社會治療），賦於俗人以佛教的信仰體系（信仰治療）。佛教徒的醫藥實踐活動隨著佛教教義的發展，而呈現深入的趨勢，特別是大乘佛教修菩薩行的出家人，為了自度度他、自覺覺他，對醫學教育更自覺一些。
（二）
以上，我們大約知道了佛教醫學教育的大致內容，但是，具體的教育過程又是什麼樣的情況呢？雖然缺乏相關的記載，但是我們不妨從佛陀同時代的醫王耆婆的習醫經歷來考察，或許能管窺一二（20）。雖然，耆婆並不是出家人，在學醫時也還沒有親近過佛陀，接受佛教思想，而且他也不是在寺院中學習佛教醫學，但是，從寬泛的意義來說，他的學習內容與經歷對考察當時的佛教醫學教育來說，仍具有一定的借鑑作用。
耆婆是一個有神話色彩的人物，天生就手中抱持針藥囊而出。耆婆學習醫術的原因及其過程，有下列的記載：
《善見律毘婆沙》卷十七：「問曰：耆婆童子何不學餘枝術？答曰：往昔有佛，名曰蓮花。時有一醫師，恆供養蓮花如來。耆婆見已，心自念言：云何我未來世，得如此醫供養如來。作是念已，即於七日供養如來，往至佛所，頭面禮足，白佛言：願我未來世作大醫師供養佛，如今者醫師供養佛無異。作是願已，禮佛而退。耆婆命終，即生天上，天上福盡，下生人間。如是展轉乃至釋迦出世，宿願所牽，不學餘技，但學醫方。問曰 ：耆婆所（何）以善學醫道者？（答曰）耆婆就醫學時，天帝釋觀見此人醫道若成必當供養佛。是故天帝釋化入耆婆身中，以教耆婆，於七月中得師法已，過七月己，帝釋所教如是。滿七年醫道成就，耆婆還國。」（21）耆婆學習醫術，是「宿願所牽」：在學習時，受到天帝釋七個月的化身幫助。學醫的時間是七年。但沒有提及具體向誰學習以及什麼內容。
《四分律》：「耆婆自念：我今當學何術？現世得大財富而少事。作是念已。我今寧可學醫方，可現世大得財富而少事。念言：誰當教我學醫道？時彼聞得叉尸羅國（Taxila）有醫師，姓阿提梨（Atri），字賓迦羅（Pingala），極善醫道。彼能教我。爾時，耆婆童子即往彼國，詣賓迦羅所，白言：我欲從師受學醫道，當教我。彼答言：可爾。時耆婆童子從學醫術，經七年己。。。。。。」 （22）
《佛說柰女耆婆經》中，耆婆學醫的經歷要複雜。「王曰：汝不為太子者，不得空食王祿，應學醫道。王即命勅國中諸上手醫，盡術教之。而耆婆但行嬉戲，未曾受學。。。。。。。。耆婆曰：我生而有醫證在手，故白大王，捐棄榮華，求學醫術。豈復懈怠，須師督促？直以諸位師之道無足學者故爾。便取本草藥方針脈諸經，具難問師。師窮無以答。皆下為耆婆作禮，長跪叉手曰 ：今日密知太子神聖，實非我等所及也。向所問諸事，皆是我師歷世疑義，所不能通。願太子具悉說之。開解我等生年之結。耆婆便為解說其義，諸醫歡喜，皆悉更起，頭面禮足，承受其法。於是耆婆便行治病，所治病，則愈，國內知名。」（23）
《佛說柰女祇域因緣經》中，耆婆尋父、要求學醫、教導諸位醫師的情況，與上段《佛說柰女耆婆經》引文並無二致。只不過在「承受其法」一句之後，補充了耆婆訪問名師的情節。「爾時，祇域即自念言：王勅諸醫，都無可學者。誰當教我學醫道？時聞彼德叉尸羅國有醫，姓阿提梨，字賓迦羅，極善醫道。彼能教我。爾時，祇域童子即往彼國，詣賓迦羅所，白言：大師，我今請仁者，以為師，從學醫術。經七年已。。。。。。」
巴利文中此事的記載與《四分律》差不多。耆婆到了自立謀生之年，就去學醫。去有名的教育中心得叉尸羅國（Taxila），拜一位名醫學了七年術。期滿後，通過一次辨認藥草的考試，最後出師獨立行醫。（24）
藏文的記載比以上的都要詳細、豐富（25）。耆婆想學一門技藝，看到一位白髮的醫生之後，就決定學醫。他學了一些基本知識，覺得不夠，希望去得叉尸羅國（Taxila），向阿提耶（Atreya）學習開顱術。到那以後，他學了藥草知識以及各種治療方法，甚至在一次開顱手術中，向阿提耶提出了很好的建議。在得到阿提耶的真傳之後，耆婆又去了Vidarbha的Bhadrankara城，學習了《一切聲論》（Sarvabhuta－sastra）。此後，他開始了獨立行醫。
從這幾則材料當中，我們可以得出關於印度古代佛教醫學教育的一些概況：
其一：大部分證據表明，學醫的時間是七年。即使七年只是表示一個概數，也說明學醫是有大體一致的時間規定的。學習期滿，有一次畢業考試，合格之後，才有獨立行醫的資格。
其二：在原始佛教階段，幾乎沒有正規的寺院醫學教育，學醫主要是向世俗醫生學習傳統醫術。但是，精通醫術的僧人也有向居士信徒或者世俗人們傳授醫術，存在著以教授醫術以獲取供養的現象。
其三：學習的方式是遠道求學、拜師學藝，有一定的師承體系。師傳的知識體系在流傳的過程中出現了「歷史疑義，所不能通」的現象。正如彼得·達斯教授的看法，記載生命吠陀體系的梵文文獻，具有悠久的口頭傳誦的傳統，是由專家編給專家，並由專家傳頌給專家的，因此這些文獻對於一般人而言猶如天書一樣，使人難以進入它的體系，難以掌握它。因此必須要有師承，自學教育的例子非常罕見。
其四：主要學習藥草知識，各種療法和外科手術。在學醫的過程中，除了口口相授的知識體系，還有具體的實踐指導和實習測驗。《一切聲論》很可能就是陀羅尼（dharani）或者曼陀羅（mantra）咒語之類的知識。而這些咒語也是佛教醫學最發達的和最有特色的部分。所謂的本草藥方針脈諸經以及咒語，可以大體概括其內涵。
其五：師徒關係並無嚴格的等級觀念以及師道尊卑。耆婆曾受教於「諸上手醫」，但反過來成了他們的老師，諸位醫師以弟子之禮，「承受其法」。可見，在習醫者心目中，醫術是否高明才是最重要的標準。
此外，得叉尸羅國（Taxila）應是當時的一個教育中心。
（三）
從印度古代佛教醫學教育的發展來看，一方面，各種與治病相關的密教咒語佔據了醫學內容的比重逐漸增大。佛教認為魔病、業病和鬼病這三種病需要靠咒禁來治療。醫用咒語按使用的方式又可分為兩種：單用的咒語、與藥物合用的咒語。在《大正藏》中，單用的咒語類佛經有：《佛說咒小兒經》、《除一切疾病陀羅尼經》、《佛說咒時氣病經》、《佛說咒齒經》、《佛說咒目經》、《觀世音菩薩秘藏和意陀羅神咒經》、《能淨一切眼疾陀羅尼經》、《佛說療痔病經》等。與藥物合用的咒語類佛經主要有：《千手千眼觀世音菩薩治病合藥經》，該經中的40多條驗方絕大部分都和咒語聯繫在一起。《囉嚩拏說救療小兒疾病經》，該經中和咒語同用的藥方有７個。還有《龍樹五明論》卷下、《蘇悉地羯羅經》「塗香藥品第八」、《大佛頂廣眾陀羅尼經》等。
另一方面，醫學已經成為寺院教育的一部分。義淨介紹醫方明在印度的情況時說，「五天之地，鹹悉遵修，但令解者無不食祿。由是西國大貴醫人，兼重客商，無為殺害，自益濟他。於此醫明，己用功學，由非正業，遂乃棄之。」（26）可見義淨在印度求法時，就學習過醫學。但與道法相比，醫術算不上是僧人的正業。義淨是在何處學習醫術的呢？他是不是在寺院中習醫的呢？
要回答這兩個問題，不妨看一公元７世紀印度最大的著名寺院那難陀寺的教育情況（27）《大慈恩寺三藏法師傳》卷三云：「僧徒主客常有萬人，並學大乘兼十八部，爰自俗典《吠陀》等書，因明、聲明、醫方、術數，亦並研習。」（28）可見，以那難陀為代表的寺院其教育設置，主要是以大乘和部派教義為中心，同時也學習俗典和醫術等技藝。不學這些專門的知識，「不得多聞之稱」。義淨在那難陀寺十年時間，他的醫術想必就是在此學習的。
王邦維先生曾經指出，當時佛教寺院教育的另一個特點是對外開放。（29）「西國僧寺，多有學生，來就比丘習學外典。。。。。。」。可見，這些寺院必定有一批精通外典的師資。醫書亦屬於外典之一，寺院的醫學教育也許有一定的規模，抑或自成體系。
綜上所述，在玄奘和義淨時代，印度佛教醫學教育主要依託於寺院。
〈注釋〉
（1）Ayurveda生命吠陀，另譯壽命吠陀。關於它的源起，常有兩種意見，一般認為從屬於《梨俱吠陀》（Rgveda）：另有人如《妙聞本集》（Susruta－samhita）的作者妙聞（Susruta）認為它是《阿闥婆吠陀》的一部分。據彼得·達斯的看法，印度古代醫學不能籠統地稱為生命吠陀。生命吠陀起源於吠陀文獻。印度古代的生命吠陀體系是指遮羅迦（Caraka）、妙聞（Susruta）、 婆拜塔（Vagbhata）等人為代表的醫學體系，體現在他們所著的梵文文獻之中。這是彼得·達斯在1999年６月一次講座文章《古代印度醫學的發展》中闡述的看法。參見段晴《德國南亞學者彼得·達斯教授在北京大學講座》，《南亞研究》，1999年，第２期，95－96頁。
（２）這是一種以化學物質為主要治療手段的醫學體系，不要與關於印度語言方面的「悉曇」（Siddha）混淆了，二者雖然是同一個詞，但其內容相去何止千裡。請參見黃心川主編《南亞大辭典》，「悉達醫學」條，四川人民出版社，1998年，482頁。
（３）參看《妙聞本集》：Susu 1.17－20頌。
（４）醫方明（Cikitsa－Vidya）就是五明之一。《大唐西域記》卷二，「而開蒙誘進，先導十二章。七歲之後。漸授五明大論。一曰聲明，釋詁訓字，詮目流別；二工巧明，伎術機關，陰陽曆數；三醫方明，禁咒閑邪，藥石針艾；四謂因明，考定正邪，破覆真偽；五曰內明，究暢五乘，因果妙理」。［唐］玄奘、辯機原著，季羨林等校注，《大唐西域記校注》，中華書局，1985年，185－186頁。
（５）T54／1245b。（表示《大正藏》第54冊，第1245頁中欄。下同）
（６）Ｔ12／419b
（７）Ｔ12／511b
（８）T12／893a
（９）T38／72c－73a
（10）「唐」義淨原著，王邦維校注，《南海寄歸內法傳校注》，中華書局，1995年，151頁。
（11）T16／447c
（12）T16／448b
（13）T39／325c
（14）T54／466c
（15）T54／471b
（16）饒宗頤主編，《敦煌邈真贊校錄並研究》，香港敦煌吐魯番研究中心叢刊之三，新文豐出版公司，198頁。
（17）鄭炳林、黨新玲，《唐代敦煌醫僧考》，《敦煌學》第20輯，1995年。又，鄭炳林，《唐五代敦煌的醫事研究》，載於《敦煌歸義軍史專題研究》蘭州大學敦煌研究所編，蘭州大學出版社，1997，517頁。
（18）T22／53la3－6： a12－15： a28－b2
（19）T4／43b27－28
（20）有關耆婆的醫術研究，參看Zysk，Kenneth G。，Asceticism and Healing in Ancient lndia： Medicine in the Buddhist Monastery，Delhi 1998，PP。120－127。
（21）T24／793c28－794a14
（22）T22／85la
（23）T14／903a－b
（24）Hermann Oldenberg，ed，The Vinaya pitakam，Vol。l：The Mahavagga，1897：reprint，London，1964，pp268－289。
（25）D。T。Suzuki，ed，The Tripitaka：peking Edition，Tokyo and Kyoto，1957,41：260－267
（26）「唐」義淨原著，王邦維校注，《南海寄歸內法傳校注》中華書局，1995年，151－152頁
（27）「唐」義淨原著，王邦維校注，《南海寄歸內法傳校注》，前言第三章第四節「寺院的教育」中華書局，1995年，142－147頁
（28）Ｔ50／237B
（29）同注「27」