楊維中，1966年8月生，祖籍陝西千陽。1984-1988年在西北大學中文系學習，獲文學學士學位。大學畢業後曾任職於博物館，1994年畢業於西北大學中文系，獲文學碩士學位。自1995年起師從賴永海教授攻讀博士學位，並於1998年6月在南京大學獲哲學博士學位，其後留在哲學系（宗教學系）任教。現為南京大學哲學系（宗教學系）教授、博士生導師，南京大學-約翰斯·霍普金斯大學中美文化研究中心兼職教授、江蘇佛學院慈恩學院副院長。主要研究領域：中國哲學、中國佛學、儒道佛哲學比較研究、中國佛教史等。主要著作：《經典詮釋與中國佛學》、《唯識無境：佛教唯識觀》、《中國佛教心性論研究》、《中國唯識宗通史》、《中國佛學》、《如來藏經典與中國佛教》，是《中國佛教通史》（賴永海主編，全15卷）的主要作者。獨立主持科研項目：「如來藏經典與中國佛教」（2004年國家社科基金青年項目）、「佛典漢譯的詮釋學研究」（2012年國家社科基金一般項目）、漢傳佛教解經學研究（2013年國家社科基金重點項目）、「蘇州佛教通史」（蘇州市佛教協會重大委託項目）等。
簡介來源：中國佛教學者楊維中（《世界宗教研究》2018年第2期）
此文原載於《孔學堂》2018年第3期，經作者授權發布在此公眾平臺，此稿內容由原刊複製，僅保留中文部分。全文請參看原刊。對作者授權，表示謝忱。
改革開放四十年中國佛教學術研究摘要：中國的佛教學術研究開始於20世紀20年代。1978年之後，隨著我國政治生活領域撥亂反正以及思想解放運動的開展，在黨的宗教政策調整的大背景下，宗教學研究，特別是佛教學術研究逐漸發展、壯大，成果不斷湧現。本文擬以歷史分期為線索綜述改革開放四十年來國內佛教學術研究（不包含藏傳佛教研究）較為突出的研究成果和學術成就，再輔之以方法論的總結與反思，以來展現中國大陸佛教學術研究的成就，展示出國內的佛教學術研究日益成為佛教研究中最重要的一極。
關鍵詞：改革開放四十年；中國大陸；佛教學術研究；反思
以學術方法研究佛教，無疑是宗教學興起之後才有可能。因此，佛教的學術研究[1]也只有近兩百年的歷史。如同宗教學作為學科，是由西方學者開創的一樣，佛教的學術研究也開始於西方學者以「語文學」方法對佛教遺存的不同語種的文獻進行對勘而形成的「佛教文獻學」研究。中國的佛教學術研究，開始於20世紀20年代，距今也就一百多年。本文的總結綜述，涉及的是中國大陸改革開放四十年來佛教學術研究的進展與成就。中國佛教有三大系統，本文所述不包含藏傳佛教研究。國內四十年來的佛教學術研究，涉及面及其廣泛，成果豐碩。以歷史學的方法觀之，大致可以分為四個階段。本文擬以歷史分期為線索綜述其較為突出的研究成果和學術成就，再輔之以方法論的總結與反思，以來展現大陸佛教學術研究的成就。
一、四十年來佛教學術研究的分期1978年之後，隨著我國政治生活領域撥亂反正以及思想解放運動的開展，在黨的宗教政策調整的大背景下，宗教學研究，特別是佛教學術研究逐漸發展、壯大，成果不斷湧現。第一階段是從1979年起至1985年，屬於佛教學術研究的恢復階段，較為活躍的是「文革」前就已經進入佛學研究界的學人，而在方法論和話語上較多地延續了60年代的習慣。呂澂先生的兩種講稿《印度佛學源流略講》《中國佛學源流略講》的出版以及湯用彤先生的《漢魏兩晉南北朝佛教史》（重版）、《隋唐佛教史稿》（初版）作為名家名作，對於這一時期佛教學術研究起了重要的推動作用。任繼愈主編的《中國佛教史》第1卷（主要撰著者為任繼愈、杜繼文、楊曾文，1981年）、第2卷（主要撰著者為任繼愈、杜繼文、楊曾文，1985年）以及沈劍英的《因明學研究》（1985年），是這一時期佛教學術研究的標誌性成果。1980年9月17日，由剛成立的中國宗教學會、中國南亞學會和陝西省社會科學院、西北大學聯合在古都西安召開了1949年以來的第一次全國性佛教學術會議。32人出席了會議，收到論文26篇，後來選擇20篇論文編輯成《中國佛學論文集》（1984年），其中有任繼愈、季羨林、蔡尚思、黃心川、嚴北溟、石峻、方立天、王堯、高揚、杜繼文、楊曾文、童緯、史葦湘、王輔仁、徐梵澄、宮靜、方廣錩、郭朋等所撰寫的論文。這次會議成為改革開放以來佛教學術研究的新起點。
第二階段，從1986年至2000年的十四年，屬於走向「多元化」的佛教學術研究階段。在20世紀80年代末，全社會出現了持續時間較長的「文化熱」「禪宗熱」。在成為全社會關注熱點的情形之下，在80年代末、90年代初，佛教學術研究，特別是禪學研究出現了一個前所未有的熱鬧景象，並且在方法論方面顯現出多元化的傾向。在這一時期，研究者逐漸糾正了簡單化地以唯心論與唯物論、辯證法與形上學以及階級分析方法來對應分析佛教的傾向，可以更為嫻熟地使用馬克思主義的社會分析、歷史分析與邏輯分析相結合等方法論原則。這一時期，馬克思主義理論是作為方法論原則而起作用的，而不再是簡單地對號入座。這十多年是佛教學術研究方法的反思、更新與逐步走向多元化的時期。其首要特徵是以馬克思主義方法論的指導的佛教學術研究向縱深發展，那些粗暴的批判與簡單的階級、黨派定性被細緻的社會歷史和思想文化分析所代替。這一時期，「文革」前已經成名或者已經完成學術訓練的老一代學者，如任繼愈、季羨林、孫叔平、嚴北溟、石峻、蕭萐父、湯一介、黃心川、杜繼文、樓宇烈、楊曾文等，或培養學生，或親撰新著，為改革開放以來的佛教學術研究吹響了衝鋒號。
在80年代末和90年代初，出生於20世紀40年末期至50年代初期的學者走向了佛教學術研究的前臺，成為這一時期佛教學術研究的新亮點。這一代學者，也就是改革開放以來第一批博士、碩士，如賴永海、方廣錩、陳兵、潘桂明等十幾人以其各具一格的研究成果，引起學界的注目。
1992年之後，隨著佛教研究的全面開展，佛教學術研究步入了多元化發展的新時代，即第三階段。所謂多元化是指以文化學、歷史學、文學、哲學、藝術、語言學、文獻學等學科的方法論對於禪宗或禪學進行的研究，而大多數學者在使用上述方法時，仍然是自覺地以馬克思主義的方法論為指導的。因此，這實際上是以馬克思主義為指導的多元化。這是多元化的一個層面的表現。另外一個重要的多元化表現就是日本佛教的研究方法與歐美佛教的研究方法也被一些學者所使用和欣賞。此外，一直存在於1949年之後的，以禪修體驗為基礎的禪宗研究方法所撰述的著作也由一部分國內僧俗弟子和少數學者完成並且出版流通。如果說上一個時期佛教學術研究的特點是由馬克思主義方法論之一元逐漸向多種方法並存方向發展，那麼，這一時期則是名副其實的研究方法多元化的時代，至少有觀念史（思想史、哲學史）方法、文獻考據學方法、歷史學方法、文化學研究方法的使用。
伴隨著20世紀80年代末之後的「禪學熱」，佛教學術研究實際上成為傳統人文學科研究領域內的「顯學」，很多學者從自身的學養出發，將研究的觸角伸向了佛教研究領域，特別是禪宗的研究，蔚為大觀。如禪與詩、禪與文學（如《紅樓夢》等）、禪與藝術（如書畫）、禪與氣功、禪與武術、禪與茶、禪與士大夫、禪與國民性，如此等等，都有不少研究論文和專著發表。這一趨勢，可將其概括為廣義文化學的研究方法的運用。
第三階段，2001年至2009年，以方法論言之，可以命名為「多元化」的佛教學術研究階段。這一階段，有以下標誌：其一，佛教學術研究人才的培養機構眾多，由80年代初期的中國社會科學院世界宗教研究所、哲學研究所等研究機構，北京大學、中國人民大學、南京大學、復旦大學、華東師範大學、武漢大學等少數高校，擴展到幾十所高校；由80年代初期的中國哲學、東方語言、宗教學等專業，擴展到中國思想史、中國古代文學、中國史、藝術史、文獻學等專業。從2000年起，每年畢業的佛教學術研究方向的博士人數逐年增長，至2015年達到每年接近七八十名，近幾年人數雖有所下降，但依然可觀。其二，留學海外且歸來至國內高校和研究機構任職的佛教學術研究眾多人才，在一定程度上豐富了佛教學術研究的多元化色彩，也為國內佛教學術界更好地與世界佛教學術界對接融匯提供了路徑。其三，從2000年開始，佛教學術界和佛教界合作召開學術研討會成為風氣，不僅僅是對話，而且是一種深度融合。這種學術會議的模式，促進了教界與學界，乃至與宗教管理部門之間互相理解，更發掘出很多學界不大能夠注意的學術資料和資源，很顯著地推動了佛教學術研究的發展。其四，佛教學術研究的人才輩出。從這一階段開始，出生於60年代的一批學者逐漸走向前臺，成為佛教學術研究的生力軍。而出生於70年代的一批新銳學者也以新姿態進入學術界，代表性學者如聖凱、傅新毅、王頌、紀華傳、馮國棟、孫英剛等十幾人已經形成自己的研究領域和風格。與出生於50年代的學者相比，這兩個年齡段的學者人數更多，由此，國內佛教學術研究建立起了金字塔形的充滿生機的學術隊伍，為佛教學術研究走向初步繁榮，奠定了人才基礎。其五，更重要的是，這一階段在多元化的研究方法指導下，幾乎每一個方向上都出現了很有分量的研究成果。
第四階段，2010年至今的八九年，國內的佛教學術研究呈現出既百花齊放又有重大突破的態勢。這一時期，大部頭、多卷本的佛教研究著作成批出現，碩士、博士論文有許多頗有建樹的成果。尤其是，以方法論的探討為先導，佛教學術研究的範式轉換也在醞釀之中。
二、研究領域的拓展及其研究範式的逐漸形成四十年來的佛教學術研究成果，可以從不同方面、不同角度去概括。筆者在此僅僅以研究領域的拓展和研究範式的探索與逐漸形成來概括四十年來國內漢傳佛教學術研究所取得的成就。而下述五個方面更為明顯地體現出四十年來佛教學術研究的深度和廣度，同時每一個領域的頂尖學術成果都堪為後續研究的典範。
（一）佛教經典研究、「辨偽」及其「解經學」佛教經典研究，屬於佛教學術研究的基礎性領域。這一領域的研究涉及面廣泛，從佛典在印度的形成以及翻譯、中土僧俗對於佛典的解讀、詮釋，都是題中應有之義。國內四十年來的研究，這方面的成果也是豐富多彩，相關論文數以千計，論著不下百部。漢語佛教學術界較為突出的研究領域是以「系」為「列」的佛教經典研究。如魏道儒的「華嚴經學」研究（《中國華嚴宗通史》的核心概念就是「華嚴經學」），呂建福的密教經典研究（《中國密宗史》的相關章節），李利安《印度古代觀音信仰研究》（2006年）、《觀音信仰的淵源與傳播》（2008年）則對觀音菩薩信仰所依據的經典做了詳盡研究。近年來，以菩薩信仰及其經典為選題的博士論文很多，涉及的有彌勒菩薩信仰經典、藥師佛經典之研究等。楊維中的《如來藏經典與中國佛教》（2012年）則對如來藏經典及其對中國佛教的影響做了較為詳細的解讀。杜繼文的《漢譯佛教經典哲學》（2008年）主要選擇「對中國思想和佛教哲學影響重大的經論」和「經論中具有普遍哲學意義的部分」的佛典進行了詳細研究。此著的研究和分析方法，一方面繼承了呂澂先生的基本理路，又有自己獨特的觀念。
以梵語、漢語等語言對勘方法研究佛教經典，由季羨林及其門下弟子默默耕耘，如王邦維、韓廷傑、段晴、陳明、葉少勇等都有若干論著出版，獲得好評。特別是，黃寶生近年從印度文學領域轉入梵語佛典漢譯領域，重譯了近十種重要的佛典。近年來，從歐美、日本學成歸來的一些學者加入這一研究隊伍，如劉震《禪定和苦修——關於佛陀傳原初梵本的發現與研究》（2012年）一書為其在德國完成的博士論文，重新翻譯補充出版，引人注目。何歡歡《〈中觀心論〉及其古注〈思擇炎〉研究》（2013年）則以梵、藏、漢對勘的研究方法深入分析原始文獻，在理清印度中觀思想的發展等方面有新的收穫。
佛學研究中，對於古人「疑偽」標準的現代解釋以及「疑偽」範圍的無限擴大，造就出了一個又一個佛教學術「問題」，對於中土所流行的一些重要經典如《大乘起信論》《楞嚴經》《圓覺經》《藥師經》《心經》等的懷疑以及由此所生發的如來藏思想批判，都是這一方法的必然結果。呂澂《起信論》《楞嚴經》的真偽之辨，為20世紀20年代以來佛典考辨的熱點，論辯直到現在還在進行。近十年來，儘管以呂澂等人的研究為定論的學者很多，但楊維中撰寫系列論文，力主《大乘起信論》《仁王經》《楞嚴經》《四十二章經》《藥師經》《圓覺經》為翻譯的佛典而非中土「偽撰」。而方廣錩先生撰寫了幾篇論文竭力論證季羨林曾經提出的觀點「文化匯流」說，最早的一篇論文《關於〈淨度三昧經〉的目錄學考察》（中文、日文）[2]發表於1996年。方先生在《藥師佛探源》一文中，方先生明確而系統地論證了「藥師佛信仰是中印文化相結合的產物，是中國文化對佛教的貢獻。進而指出藥師佛信仰在中國產生後，西傳印度，又回傳中國」[3]。近年來，紀贇和方廣錩撰文強化美國學者那體慧對於《心經》與玄奘「製作」之間的關係的猜測。
1997年前後在日本興起的「批判佛教」，其主要內容針對的是中國佛教。對此，中國佛教學者已經以紮實的研究作出有力的回應。相關論文幾十篇，張文良《批判佛教的批判》（2013年）是對這一論題的總結性著作。唐忠毛《佛教本覺思想論爭的現代性考察》（2006年）也以較大篇幅回應了日本學者對本覺思想的批評。日本幾位學者發起的「批判佛教」，無論是方法還是從結論上說，都是由日本文化「脫亞入歐」戰略在佛教層面上的反應，而將本來是日本佛教自身所產生的問題投射到中國佛教身上，並且提出「本覺思想不是佛教」「如來藏思想不是佛教」，乃至提出批判「中國禪」以及「本覺」思想，都是未曾了解中國佛教之底蘊而單純從詮釋學方法以現代哲學為參照而做出的誤解、誤釋。
在對待經典的態度上力求客觀，對於「疑古」思潮下的「疑偽」擴大化的研究結論一一重新辨析，對於日本「批判佛教」的結論進行反駁，對於西方學者「解構」式的研究保持足夠警惕。這些是四十年來國內佛教經典研究所總結出來的寶貴經驗，應該作為未來佛教學術發展的基本路徑。
（二）佛教思想研究及其佛教哲學體系的建構改革開放以來的佛教學術研究，佛教思想方面的研究成果最多，成就最大。撥亂反正之後，出版的第一部佛教哲學的研究專著是由復旦大學哲學系嚴北溟先生撰寫的《中國佛教哲學簡史》，上海人民出版社1985年12月出版。此後，1986年，方立天先生的《佛教哲學》由中國人民大學出版社出版；1991年3月，方先生又出版了《佛教哲學》的修訂版。嚴北溟先生的《中國佛教哲學簡史》沿用哲學史的寫法，以印度佛教哲學、佛教傳入中國以及中國佛教哲學發展的順序，照顧到佛教宗派的發展線索而展開的。而方立天先生的《佛教哲學》則沿用哲學問題式的專題分析框架結構全書，在對於佛教哲學體系的概括方面以及佛教哲學「問題」的分析方面下了很大的功夫，反響很大。在某種程度上滿足、緩解了社會了解佛教思想的需求。
黃心川先生的《印度哲學史》（1989年）、《印度佛教哲學》（任繼愈主編《中國佛教史》第一卷附錄，1979年）依照哲學方法對於印度佛教經典所包含的哲學思想以及佛教哲學系統做了分析建構。儘管篇幅不大，但建立了完整的佛教哲學詮釋體系，影響到國內幾代學者的佛教哲學研究。如姚為群、龍達瑞、孫晶、成建華、李建欣等人都是黃心川先生培養的學者。他們的印度哲學（特別是佛教哲學思想）研究，是國內為數不多的優秀的研究成果。
從佛教思想研究及其方法論的轉換而言，賴永海的《中國佛性論》（1988年）都有其特殊的意義。此書是新中國培養的第一代博士所撰寫的博士論文。此書出版之後，在海外也產生了很大影響，旅居美國的華人學者傅偉勳撰文給予好評。在《中國佛性論》之後，賴永海先生又出版了《佛道詩禪》（1990年）和《佛學與儒學》（1992年）兩本著作。前者是此一時期有代表性的以「文化學」方法研究佛道關係與禪宗的著作，後者則是以比較哲學的方法研究佛學與儒學的關係，其中在佛學與程朱理學、禪宗與心學等方面的研究都具有突出成就。
哲學的核心是本體論，關於佛教是否存在「本體論」，或者說是否可以借用「本體論」的方法來研究分析佛教義理的問題，是佛教哲學研究的熱點問題。長期以來，與中國哲學研究相同，佛學界一直習慣以「本體論」的角度、引入西方哲學的方法來研究中國佛學，甚至也有學者提出，印度佛學影響中國哲學最大最深刻的方面就是本體論（賴永海《佛學與儒學》，1992年）。另一方面，反思或者反對佛教本體論的聲音也很響亮。夏金華《佛學理論中有「本體論」學說嗎？》（2002年）一文，對於「本體論」研究和「心性本體」概念的「合法性」提出尖銳質疑，認為其與佛法的實際相距甚遠。而傅新毅《佛法是一種本體論嗎？——比較哲學視域中對佛法基本要義的反思》（2002年）一文，態度稍顯溫和，但卻認為傳統的本體論研究，在許多問題上需要澄清，本體論不是佛學研究的一個自明可靠的詮釋構架，而佛教的基本精神既不是西學意義上的本體論，也不是體用論意義上的本體論，而是闡明空相應緣起的緣起論；有部的基本構架可以說是本體論的，因為它與西學的Ontology有著共同的本質主義特徵。但卻不契合佛法，因為它認為「自性不空」，所謂的空是指法體起用的層面講的。體不空而用空,自不空而他空，是不同於中觀思想的。麻天祥在《中國佛學非本體的本體詮釋》一文中，論述了「非本體」的本體論的觀點，佛學以「緣起」為理論基礎，否定外在的本體，並以「性空」為實相，順化為「實相非相」的本體論。佛教否定本體實在性，確立的一個體現萬物性空的抽象本體，就是非本體的本體。緣生的非本體論，在探求宇宙人生的本真過程中，不自覺地淪為本體論，這就是非本體的本體論。近年來，隨著佛教心性論研究的逐步深入，「心性本體」概念的使用者逐漸增多。楊維中的博士論文《中國佛教心性論研究》就是以「心性本體」為核心範疇建立其論述框架的。
佛教倫理研究是佛教哲學研究的熱點。幾十年來，學者們從不同的角度研究佛教的倫理思想，成果顯著。方立天《中國佛教倫理論綱》（1996年）和《佛教哲學與世界倫理構想》（2002年）是較早涉及這一領域並且成為研究指引的重要論文，特別是方先生以人生論為倫理旨趣的依據、果報論為倫理價值的基石、心性論為倫理自覺的根源，具有範式的意義。而以佛教倫理與世界倫理的構想相聯繫來凸顯佛教的價值也成為不絕如縷的研究論題。姚衛群《佛教的倫理思想與現代社會》（1999年）以平等觀念、克己觀念和慈悲利他的觀念為基礎論述佛教倫理思想對於現代社會的意義和價值。魏德東《論佛教道德的層次性特徵》（2002年）一文則認為佛教道德涵蓋了功利論、義務論和德性論等多個層面，能夠適應不同的層次、不同境遇下人們的需求。專門以此為主題的著作有王月清《中國佛教倫理研究》（1999年）、張懷承《無我與涅槃——佛家倫理道德精粹》（1999年）、業露華《中國佛教倫理思想》（2000年）、董群《禪宗倫理》（2000年）、圓持法師《佛教倫理》（2009年）等。其中，從出版時間上說，《中國佛教倫理研究》是國內第一部佛教倫理研究專著，圓持法師《佛教倫理》三卷是篇幅最大著作。
佛教思想研究的論域甚為廣泛，徐小躍《禪與老莊》（1993年）、王仲堯《隋唐佛教判教思想》（2000年）、劉元春《共生共榮：佛教生態觀》（2002年）、夏金華《緣起·佛性·成佛——隋唐佛學三大核心理論的爭議之研究》（2003年）、劉立夫《弘道與明教——〈弘明集〉研究》（2004年）、馮煥珍《回歸本覺——淨影寺慧遠的真識心緣起思想》（2006年）、徐嘉《現代新儒家與佛學》（2007年）、何石彬《阿毗達磨俱舍論研究：以緣起、有情與解脫為中心》（2009年）、陳紅兵《佛教生態哲學研究》（2011年）等都是都在各自研究論域重要的著作。
（三）佛教學派、宗派的研究及其反思作為外來宗教的佛教之所以在中國能夠站穩腳跟並且經過幾百年的發展達到成為中國文化組成部分的高度，一個重要的原因就在於，由漢魏的「格義」到南北朝的「學派」，再到隋唐的「宗派」，無數的中國僧人及其來華的外國僧人，在悉心消化印度佛教經典的基礎上，以「創造性」的詮釋方法來理解、解釋、注釋印度佛典，並且將其落實在教義建構、教制安排、修行方法等等方面，從而形成了與南傳、藏傳鼎足而三的漢傳佛教。與這一成就相應，佛教學派、宗派研究是四十年來大陸佛教學術研究最有成就的領域之一。禪宗研究是佛教宗派研究的核心領域，成果最為豐碩。
在20世紀80年代後期，隨著中國大地掀起的「文化熱」，禪宗研究也進入其少有的繁盛期。一時之間，由關心中國文化發展的普通民眾，到專門研究各門人文科學的學者，都關心禪、喜好禪、談論禪。葛兆光《禪宗與中國文化》（1986年）與張中行《禪外說禪》（1991年）正好適時出世，滿足了當時人們了解禪宗的要求，因而產生了很大的影響。此後，洪修平《禪宗思想的形成與發展》（1992年）、陳兵《佛教禪學與東方文明》（1992年）、邢東風《禪悟之道——南宗禪學研究》（1992年）、潘桂明《中國禪宗思想歷程》（1992年）、杜繼文和魏道儒撰寫的《中國禪宗通史》（1993年）、魏道儒《宋代禪宗文化》（1993年）、葛兆光《中國禪思想史——從6世紀到9世紀》（1995年）、麻天祥《中國禪宗思想發展史》（1997年）、邱高興《一枝獨秀——清代禪宗隆興》（1997年）、楊曾文《唐五代禪宗史》（1999年）、劉澤亮《黃檗哲學思想研究》（1999年）、吳言生《禪宗三書》（2001年）、徐文明的《中土前期禪學思想史》（2004年）、《宋元禪宗史》（2006年）、紀華傳的《江南古佛——中峰明本與元代禪宗》（2006年）等都是禪宗研究領域厚重而貢獻卓著的研究成果。龔雋《禪史鉤沉：以問題為中心的思想史論述》（2006年）則是接續日本以及歐美的研究路向而延展學術視野的佳作。
四十年來的天台宗的研究成果，王雷泉《天台止觀學說述評》（1987年）、王志遠在《宋初天台佛學窺豹》（1989年）、曾其海的《天台佛學導論》（1993年）、賴永海《湛然》（1995年）、張風雷《智顗評傳》（1995年）、潘桂明《智顗評傳》（1996年）以及《中國天台宗通史》（與吳忠偉合撰，2001年）、朱封鰲和韋彥鐸合著的《中華天台宗通史》（2001年）、董平《天台宗研究》（2002年）、李四龍《天台智者研究：兼論宗派佛教的興起》（2003年）、韓煥忠《天台判教論》（2005年）、喻學明《湛然研究》（2006年）、陳堅《煩惱即菩提》（2007年）、吳忠偉《圓教的復興與普系的再生》、心皓法師的《天台教制史》（2007年）、沈海燕《法華玄義哲學》（2010年）等都是天台宗研究的重要成果。
華嚴宗研究方面，方立天《法藏》（1991年）、董群《融合的佛教——圭峰宗密的佛學思想研究》（2000年）、張文良《澄觀華嚴思想研究》（2005年）、陳永革《法藏評傳》（2006年）、邱高興《李通玄佛學思想述評》（2003年）、胡建明（法音法師）《宗密思想綜合研究》（2013年）等都是對華嚴宗祖師研究方面的重要著作。魏道儒《中國華嚴宗通史》（1998年）以「華嚴經學」為核心系統地敘述了華嚴宗形成、發展乃至衰變的過程，是華嚴宗研究中具有深遠影響的著作。近年來，華嚴宗的研究向宋代之後拓展，出現了《宋代華嚴宗思想研究》（王頌著，2008年）等重要的著作。
國內的中觀、三論宗研究則以姚衛群、楊永泉、董群、李勇為代表。姚衛群的《佛教般若思想發展源流》（1996年）詳細分析印度佛教的般若思想以及傳入中國之後的發展變化，李勇《三論宗佛學思想研究》（2007年）著力於剖析吉藏的佛學思想，楊永泉《三論宗源流考》（1998年）、董群《中國三論宗通史》（2008年）則詳細地敘述研究了由「三宗學」到「三論宗」歷史過程和教義發展，有較大影響。
現代學術意義上的唯識經典研究，臺灣（包括香港）起步較早。大陸中生代的學者周貴華有《唯心與了別——根本唯識思想研究》（2004年）、《唯識、心性與如來藏》（2006年）、《唯識通論——瑜伽行學義詮》（2009年）三部著作，系統地展示了他對唯識學很多問題的看法。程恭讓《抉擇於真偽之間：歐陽竟無佛學思想研究》（2000年）、聖凱《攝論學派研究》（2006年）、傅新毅《玄奘評傳》（2006年）、楊維中《中國唯識宗通史》（2008年）、吳學國《境界與言詮》（2003年）等都是唯識學研究的重要著作。此外，唯識經典以及因明經典研究成果更多，沈劍英《因明學研究》（1985年）、鄭偉宏《漢傳佛教因明研究》（2007年）最為重要。
作為中國佛教研究的弱項，密教和律宗研究，四十年來也有很大進展。呂建福《中國密教史》（1995年）及其修訂本（2011年）厚重紮實，代表了大陸密教研究的最高水準，而嚴耀中《漢傳密教》（1999年）、李小榮《敦煌密教文獻論稿》（2003年）等在其所論及的專題上有很大推進。學者的律宗研究，以溫金玉和王建光最為突出。溫金玉有《四分律釋譯》（1997年），王建光有《中國律宗思想史》（2004年）和《中國律宗通史》（2008年），此三種著作對於律宗文獻有較為詳盡的解讀。湛如法師有兩種律學著作。《敦煌佛教律儀制度研究》（2003年）以敦煌文獻為依據論述了中國僧人對於律本的理解、解釋和制度化努力及其成果，而《淨法與佛塔：印度早期佛教史研究》（2006年）則追蹤了作為中國佛教教制根源的印度部派佛教的律制。
淨土宗以及淨土信仰的研究，成果很多，重要的專著有陳揚炯《中國淨土宗通史》（2000年）。三階教研究本來是日本學者最先研究和發掘出來的「教派」，而張總《中國三階教史——一個佛教史上湮滅的教派》（2013年）堪稱集大成的著作。
（四）佛教史研究及其體系建構[20]以史學方法研究佛教的成果，在四十年來愈來愈豐富，特別是最近十年，幾部佛教通史的問世，在某種程度上成為中國大陸佛教學術研究步入興盛期的標誌。
《印度佛學源流略講》（1979年）、《中國佛學源流略講》（1979年）是呂澂先生「文革」前講稿整理而成，湯用彤《隋唐佛教史稿》也由中華書局1983年出版。這幾本書對佛教學術研究的助力之大是不言而喻的。郭朋獨立完成並出版了《隋唐佛教》（1980年）、《宋元佛教》（1981年）、《明清佛教》（1982年）、《漢魏兩晉南北朝佛教》（1986年）、《中國近代佛教思想史稿（1989年）、《中國佛教簡史》（1990年）及三卷本《中國佛教思想史》（1994年）。任繼愈主編，杜繼文、楊曾文等參加編寫的《中國佛教史》（一至三卷，1981年、1985年、1988年），是中國佛教史領域最具代表性的研究成果，計劃出版八卷，後來因故未能完成，此任由賴永海先生最終完成。
斷代史的佛教史著，代表性著作有顧吉辰《宋代佛教史稿》（1993年）、史金波《西夏佛教史略》（1988年）、陳永革《晚明佛教思想研究》（2007年）、以及任宜敏《中國佛教史：元代》（2005年）、《中國佛教史：明代》（2009年）、《中國佛教史：清代》（2015年）。近代佛教研究則有郭朋等《中國近代佛學思想史稿》（郭朋、廖自力、張新鷹合著，1989年）、麻天祥《晚清佛教與近代社會思潮》（2005年）、李向平《救世與救心：中國近代佛教復興思潮研究》（1993年）、何建明《佛法觀念的近代調適》（1998年）、陳兵和鄧子美合撰《二十世紀中國佛教》（2000年）等著作。
區域佛教史著的出版，逐漸受到重視。這方面的研究成果，有遊有維《上海近代佛教簡史》（1988年）、胡思厚《甘肅佛教史》（1993年）、杜鬥城《河西佛教史》（2009年）、韓溥《江西佛教史》（1995年）、王榮國《福建佛教史》（1997年）、崔正森《五臺山佛教史》（2000年）、嚴耀中《江南佛教史》（2000年）、王路平《貴州佛教史》（2000年）、陳榮富《浙江佛教史》（2001年）、鄭筱筠《中國南傳佛教研究》（2012年）、侯衝《雲南阿吒力教經典研究》（2008年）、王海濤《雲南佛教史》（2001年）、徐孫銘和王傳宗主編《湖南佛教史》（2002年）等。
佛教專題史研究，也有突破性著作問世。佛教地理方面的研究，張偉然《南北朝佛教地理的初步研究》是大陸較早問世的學術論文，張弓《漢唐佛寺文化史》(上、下，1997年)、李映輝《唐代佛教地理研究》（2004年）、李芳民《唐五代佛寺輯考》（2006年）、介永強《西北佛教歷史地理文化研究》（2008年）。其他佛教史專題，白文固和謝重光合著《中國僧官制度史》（1990年）、白文固和趙春娥合著《中國古代僧尼名籍制度》（2002年）、楊富學《回鶻之佛教》(1998年)、紀贇《慧皎高僧傳研究》（2009年）、王邦維《唐高僧義淨生平及其著作論考》（1996年）、宋立道《神聖與世俗：南傳佛教國家的政治與宗教》（2000年）、段玉明《相國寺——在唐宋帝國的神聖與凡俗之間》（2004年）、黃夏年《中外佛教人物論》（2005年）、王亞榮《道宣評傳》（2017年）、周廣榮《梵語〈悉曇章〉在中國的傳播與影響》（2004年）、張弘（普慧）《南朝佛教與文學》（2002年）、遊彪《宋代寺院經濟史稿》（2003年）、劉長東《宋代佛教政策論稿》（2005年）、曹剛華《宋代佛教史籍研究》（2006年）、曹剛華《明代佛教方志研究》（2011年）、周齊《明代佛教與政治文化》（2005年）、何孝榮《明代南京寺院研究》（2007年）、宋道發《佛教史觀研究》（2009年）、張子開《傅大士研究》（2000年）、海波《佛說死亡：死亡學視野中的中國佛教死亡觀研究》（2007年）等也在各自論及的領域內卓有建樹。
中國佛教簡史類著作，先後有邱明洲《中國佛教史略》（1986年）、方立天主編《中國佛教簡史》（華方田副主編，2001年）、洪修平《中國佛教文化歷程》（2005年）、高振農《中國佛教源流》（2006年）、劉克蘇《中國佛教史話》（2010年）、魏道儒《佛教史話》（2011年）等著述問世。潘桂明《中國居士佛教史》（2000年）對兩千年來中國佛教在家居士的信仰史進行了研究，潘先生還撰有《中國佛教思想史稿》（3卷6冊，2009年），是佛教思想史研究方面具有集大成性質的著作。
國內國別佛教史，最有成就的是日本和韓國佛教史的研究。楊曾文先生撰《日本佛教史》（1995年）、主編《近現代日本佛教史》（1996年）以及何勁松著《韓國佛教史》（上冊，1996年；下冊，1999年）可以代表國內佛學研究的最高水平。
杜繼文主編的《佛教史》（1991年）是國內最早的對世界範圍內佛教傳播史作整體研究的專著。大陸佛教學術研究界，逐代累積起來的學術能量，終於在2010年後結出碩果。賴永海先生主編《中國佛教通史》（15卷，2010年）、孫昌武撰《中國佛教文化史》（5卷，2010年）、季羨林和湯一介先生主編《中華佛教史》（11卷，2013年）、魏道儒主編《世界佛教通史》（14卷15冊，2015年）四部大型通史類著作先後問世。關於《中國佛教通史》出版的意義，杜繼文先生說：
對中國佛教史的學術研究，發端可能較晚，最早多參照日人的著作。縱觀過往，由於佛教經籍和派別繁多，所涉思想文化領域以及社會生活範圍廣泛，加上歷史久遠、內外聯繫多頭、教理繁奧和信仰多元，少數人很難擔當起綜合或總結這全部歷史積累的重任來。而現在，由南京大學中華文化研究院賴永海教授主編的這部700萬字的《中國佛教通史》已經可以擺上讀者書桌，完成了前輩幾代學人未曾實現的願望，實在可喜可賀。[4]
此著與其他四部中國佛教和世界佛教的「通史」類著述一起構成國內漢傳佛教學術研究對於世界佛教學術研究的最大貢獻，改變了佛教學術研究的世界版圖。
（五）「藏經」的重編及其出版與佛教文獻的整理、研究百年來，整理佛典的最大成就是各類大藏經的整理、影印以及新編。任繼愈先生主編的《中華大藏經》（漢文部分），1982年開始編輯，1994年編輯完成，1997年由中華書局出版106冊，2004年又出版《總目》一冊。《中華藏》採用的重編影印的形式，又用了八種版本與《趙城金藏》對校。2003年，任繼愈在國家有關部門的支持下，又啟動了《中華大藏經（漢文部分）•續編》的編集，經過十五年的努力，已經完成編輯標點，2018年底起將陸續出版。黃夏年不辭辛苦，主編成《民國佛教期刊文獻集成》209冊（2006年）、《民國佛教期刊文獻集成補編》86冊（2008年）、《民國佛教期刊文獻集成三編》35冊（2013年）、《稀見民國佛教文獻彙編（報紙）》13冊（2008年）四部巨著，為研究民國佛教提供了便利和第一手資料。
與編輯藏經相關聯，大藏經的編集歷史和佛教目錄，是佛教文獻學研究的重要方面。佛典目錄方面的專著有呂澂《新編大藏經目錄》（1981年）、方廣錩《佛教大藏經史》（1991年初版，後以《中國寫本大藏經研究》出版修訂本，2006年）、童瑋《二十二種大藏經目錄通檢》（1997年）、李富華和何梅合著《漢文佛教大藏經研究》（2006年）、何梅《歷代漢文大藏經目錄新考》（2014年）等五部堪為佛典目錄學方面的典範性著作。
對佛教經典進行校勘、作學術意義上的現代註解，其難度並不亞於研究。石峻、樓宇烈、方立天、許抗生、樂壽明五位先生主編《中國佛教思想史料選編》共4卷10冊，20世紀最後二十年，在藏經不易個人擁有、很多圖書館也無存的背景下，這套書發揮了很大作用。在佛教文獻整理方面，老一代學者如方立天、楊曾文等先生率先垂範，方立天《華嚴金師子章校釋》（1983年）、楊曾文《敦煌新本〈六祖壇經〉》（1993年第1版，2001年修訂本）、《神會和尚禪話錄》（1996年），對於佛教文獻的整理，都起到了典範的作用。
由中華書局組織出版的「中國佛教典籍選刊」系列叢書，是從中國佛教典籍中選出反映中國佛教歷史和思想的代表性著述加以標點、校勘、注釋的佛教叢書。目前出版的點校類的有《五燈會元》（蘇淵雷，1984年）、《高僧傳》（湯用彤校注，1992年）、《宋高僧傳》（範祥雍，1987年）、《古尊宿語錄》（蕭萐父等，1994年）、《出三藏記集》（蘇晉仁、蕭錬子，1995年）、《神會和尚禪話錄》（楊曾文，1996年）、《法苑珠林校注》（周叔迦、蘇晉仁校注，2003年）、《祖堂集》（孫昌武、衣川賢次、西口芳男，2010年）、《續高僧傳校注》（郭紹林，2014年）、《開元釋教錄校注》（富世平，2018年）等。校釋類：《壇經校釋》（郭朋，1983年）、《華嚴金師子章校釋》（方立天，1983年）、《三論玄義校釋》（韓廷傑，1987年）、《童蒙止觀校釋》（李安，1988年）、《大乘起信論校釋》（高振農，1992年）、《成唯識論》（韓廷傑，1998年）、《肇論校釋》（張春波，2010年）、《因明大疏校釋》（梅德愚，2013年）等。中州古籍出版社推出了一套楊曾文、黃夏年主編的「中國禪宗典籍叢刊」，目前已出版的有：《趙州錄》（張子開點校，2001年）、《臨濟錄》（楊曾文編校，2001年）、《祖堂集》（張華點校，2001年）、《禪苑清規》（蘇軍點校，2001年）、《馬祖語錄》（邢東風輯校，2008）、《禪源諸詮集都序》（邱高興校釋，2008年）、《大慧書》（呂有祥、吳隆升點校，2008年）、《碧巖錄》（尚之煜點校，2011年）、《敕修百丈清規》（李繼武點校，2011年）等。方廣錩主編的《藏外佛教文獻》收錄多種歷代藏經未收的佛教文獻整理本，附有研究論文，於1995年出版了第一輯，現在已出17輯。林國良《成唯識論直解》（2000年）在內容上分四部分：校勘本、今譯、注釋、評析。作者以《藏要》為底本，又參考了明代智旭的《成唯識論觀心法要》以及《成唯識論述記》進行校勘。王雷泉聯合天台山主編了「天台系列」經典釋讀，由上海古籍出版社出版，已經出版的有：《天台四教儀集註譯釋》（達照譯，2011年）、《佛祖統紀校注》（釋道法校注，2012年）、《法華文句精讀》（朱封鰲，2010年）、《法華玄義精讀》（沈海燕，2011年）、《四明尊者教行錄》（王堅點校，2010年）等五部。劉澤亮收集了永明延壽的全部現存著述，編訂、點校、整理成三大冊《永明延壽禪師全書》（2008年），為研究者提供了紮實的文獻依據。
三、佛教研究方法論的反思以上用了相當大的篇幅，以方法論為軸、以時間為線索將1978年以來國內佛教學術研究的基本成果及其研究方法作了較為詳細的綜述分析。在此，我們再就佛教學術研究方法中幾個值得充分注意的問題作些總結反思。由於禪宗研究成果最為豐碩，社會關注度更多，以方法論為分野的學術成果最為鮮明，因此，下文舉例以禪宗研究為主。
（一）史學方法與佛教的「本來面目」在改革開放以來佛教學術研究研究之中，「史學方法」一直是主要的方法。而從具體的研究實踐中，佛教學術研究的史學方法大致受到三個向度的深刻影響：第一，胡適的實用主義史學觀及其在佛教學術研究中的具體實踐；第二，20世紀前半葉風靡史學界的「疑古」思潮；第三，馬克思主義的歷史唯物主義宗教觀。儘管這三種方法的理論基礎差別非常大，特別是馬克思主義宗教觀與前二者有著本質的不同，但是，這三種方法論在禪學研究中的共同表現卻有著某些一致性：這就是在史料考證方面的「懷疑」精神及其由此引申出來的追求隱藏於禪宗史料記載背後的「歷史真實」的目標，用禪宗習慣用的語彙就是禪宗的「本來面目」。
世所公認，胡適在佛教學術研究中劃時代的貢獻首要在於方法論的革新。而關於其方法，胡適在1953年4月所撰寫的《禪宗在中國——它的歷史和方法》一文中說：「我們只有把禪放在它的歷史背景中去加以研究，就像中國其他哲學流派都必須放在他的歷史背景中去予以研究、理解一樣，才能予以正確的理解。」[5]這裡所謂的歷史背景無疑是對史料真偽的辨識和取捨，也就是胡適的實證主義的方法。胡適曾經非常自信地說，他對中國思想史研究，早在30年代初就有一樁原始性貢獻，那就是對與神會有關的四部手鈔本的收集與詮釋。這種「收集與詮釋」就是他研究禪宗的「新觀念、新方法」。而這種「新觀念」「新方法」在佛教學術研究中的體現，正如學界普遍認可的一種結論，「胡適起自懷疑，繼而假設，終至辨偽的『實證』方法，畢竟還是一種演繹法，它實在沒有提出任何像樣的證據推倒先有的禪史」[6]。但是，胡適的對於禪宗史料的態度和獨特的研究方法，在1949年，特別是八十年代之後的大陸禪學研究界，仍然有著深刻的、潛在的影響力。而且，這種影響力與主要受歷史學研究中的「疑古學派」影響以及以歷史唯物主義宗教觀為旨歸的禪學研究方法糾結在一起，在80年代以後的大陸佛教學術研究界成為佔據主流地位的研究方法。
以歷史唯物主義宗教觀看待禪宗而力求追究禪宗的歷史本來面目的代表性學者，可以以杜繼文先生的說法為例。杜繼文先生明確地說：在禪宗看來，「任何經典都不具有神聖性，都可以變作為我所用的工具。把這一原則運用於歷史，則一切歷史也必須為我所用。史實不但成了可以任意剪裁的東西，也可以根據需要隨意捏造。這種情況為我們研究禪宗的思想和歷史，造成許多困難。」[7]「因此，若全信禪家自己的記載，當成無誤的史實，非上當不可；但若完全離開他們，對禪宗的研究就無從進行。如何考訂和梳理數量龐大的禪宗史料，辨別真偽，弄清其本來面目，是一項巨大的工程。」[8]這是從「懷疑」出發的考證。而禪宗文獻的考據卻面臨「一個難於迴避又難於繞開的悖論似的死結，從相信出發或從懷疑出發的考證都碰上了麻煩」[9]。面對此問題，葛兆光先生的看法頗有代表性。葛先生說：「首先，我們的文獻考證者是不是非得認定自己的考證是絕對的客觀史實。」[10]因為「真實歷史是不可能重現於文獻之中的，文獻提供的是『假歷史』；文獻考證只是為了儘可能地接近真實，但人們切切不可以為它就是真實」。「其次，既然我們所寫的都只是個人理解視野中的『第二歷史』，那麼，我們當然應該允許每個人對文獻史料的闡釋權力；但是，這並不是隨心所欲的信口開河，而是在一般文獻閱讀者都能接受的規則中的理解選擇。這裡所說的『規則』指的是文獻學中的一般常識，例如文獻的時代、文獻的作者類型、文獻的流傳過程及其完整性等；這裡所說的『選擇』則是指在文獻中出現互歧之後對之作出的公正判斷。」[11]葛兆光先生所言最重要的一點就是，我們不要以為所研究的結果就是最客觀公正因而最符合客觀事實的，因為每一類學者的思維方法、研究的目的，甚至對待禪宗、佛教的態度都會影響他所「相信」的、有可能作為考據的邏輯前提。
再如反對隋唐佛教有「宗派」的學者說：「隋唐之際，不論僧俗，都沒有宗派的觀念，這一觀念是後起的。檢6—9世紀的佛教文獻，並不能得出任何宗派歸屬感的論述。比如《續高僧傳》甚至更晚的《宋高僧傳》（大部分記載唐中後期的事跡），沒有任何一個僧徒自稱或者被記載為某宗某派。玄奘雖然被奉為法相宗的祖師，但是他自己都不知道有這麼一個宗派。而且，『天台宗』『華嚴宗』這些概念，甚至更廣泛的『宗派』的概念或名稱，全然不見於唐代文獻，比如墓誌、文集、正史、僧傳等。僧徒不論建寺、造像、舉行法會，都不曾以某宗僧侶的面目示人。」[12]反對隋唐佛教有宗派觀念的學者還有一個典型論述：「學無常師、僧無定寺、寺無定產，是隋唐佛教界的一個重要特點。」[13]這些話看起來頗有概括性，其實完全是無的放矢。
綜合近來主張放棄「隋唐宗派」敘述範式的學者的論述，筆者以為，他們在兩大層面的上需要反思自己的證據和學術立場：其一，作為歷史書寫的佛教宗派與實際存在的佛教宗派的區分。前者屬於歷史敘述的範疇甚至根植於當代歷史敘述和書寫範疇，而後者屬於歷史真實的範疇。現在的問題是，大多數談論佛教宗派的學者有意混淆二者。尤其是，其二，宗派的標準問題。現在的焦點在於，反對隋唐存在佛教宗派的學者往往以西方宗教學的概念，乃至日本佛教宗派模式為標準來釐定隋唐佛教。將上述兩大層面混淆在一起，質疑者的慣常邏輯是，作為被立為宗派的創立者的高僧們，他們知道自己在創立宗派嗎？如果他們不知道，並且沒有如同日本佛教宗派所具有的沒有所謂關鍵性元素，那麼，就不能說，這些祖師創立了佛教宗派。誠然，在隋唐時期的文獻中確實存在學者質疑的若干情況，但這些所謂的「缺失」並不能使我們有足夠的理由放棄「隋唐佛教宗派」的敘述方式。
看來，以追求「歷史真實」的再現為目標的佛教學術研究如何可能，仍然存在許多問題。至少在方法論層面看，其目標無疑是「概念性」的追求大於其真實意義上的成功。
（二）佛教文獻的整理、辨偽及其研究方法[23]而接續新中國建立前的禪宗研究，80年代之後的十年，國內學界在佛教的文獻學研究方面也取得了新的成就。第一，在佛教典籍的整理方面，有兩類情形。一是影印，如任繼愈先生主編的《中華大藏經》《祖堂集》等影印書籍出版。其二是有各種點校本問世，其中有代表性的是收入中華書局中國佛教典籍選刊以及如中州古籍出版社、嶽麓書社出版社出版的某些叢書、單行本等等。第二，比傳統典籍整理更有意義的是新資料的發掘與整理。所謂新資料，不僅包括大家熟知的敦煌遺書，還包括傳世的以前不為人知的資料以及出土資料，如金石等。第三，有了專門致力於佛教藏外典籍整理工作和禪宗典籍整理工作的刊物和叢書。方廣錩先生主編《藏外佛教文獻》叢刊，專門致力於傳統經藏之外的佛教典籍的校錄整理工作，現在已經出版了十輯。從這些成果來看，從事佛教文獻整理、考證、研究的學者，既有從事古代語言研究的學者，也有從事中國哲學史研究的學者，也有研究中國古代歷史的學者。禪宗熱將人文學科的各類學者都吸引到了禪宗研究之中，但由於每一位研究者的學養、專業以及由此決定的關注點不同，對於佛教典籍整理點校的想法和要求都有所差別。大家整理點校禪宗文獻的方法並不相同。如前所述，敦煌《壇經》的整理本出版了近十種，現在還有人在繼續搞。這除去出版社經濟效益的考慮之外，也說明現有的某些版本也有不盡如人意之處。近年來，圍繞著《壇經》的點校整理也發生過比較大的爭論。爭論雙方以及關心禪典整理的學者看法有所不同，至今仍然難於彌合分歧。但從客觀的立場來看，整理佛典的態度與思考角度的分歧，才是導致目前在一些重大問題上眾說紛紜的真正原因。
筆者以為，目前的佛教文獻學研究存在兩方面的模糊之處：
第一，資料整理的「存舊」問題。歷史文獻的校定從來是與使用密切相關的，佛教文獻也不例外。然而，現在的問題是，整理佛典的學者與出版者並未明確地對讀者市場進行「細分」，反而採用了一種模糊戰術。譬如，如果整理本針對的是一般的讀者大眾，簡體字、簡要校注和較為詳細可讀的注釋是最好的搭配。如果整理本是致力於為專家學者提供可以放心引用研究的資料，那麼，繁體字本甚至以古文字學家的要求去整理錄文，標註詳盡而毫不遺漏的校注，甚至附錄上原本的影印件以便對照，自然是最低的要求。而現實卻是另外一種情形，由於出版社要考慮經濟效益，因此，過於專門、要求過細的點校不一定能順利出版。在佛學界，一方面是大量的典籍點校整理工作沒有可以勝任的人去做，另一方面又都競相投入到熱點佛教經典中重複勞動。因此，目前佛教文獻的研究整理迫切需要在點校思想和原則方面的統一和協調。
第二，關於佛教的文獻整理和研究問題，其實最深層次的問題就是對待佛教文獻的態度問題。目前主宰佛教學術界的主要方法就是由前述「懷疑」與「考信」糾結在一起的整理與研究的基本態度。從圍繞《壇經》所展開的爭論已經可以看出，「懷疑」的成分少一些的學者與懷疑的成分大的一些學者，面對同樣材料和幾乎相同的證據，會得出截然相反的結論，這裡面除本人所從事的學科的差別之外，最重要的差別其實就是「態度」問題。任繼愈先生給禪宗典籍整理者設定的任務是：「我們應當根據禪宗思想體系，按照禪宗的思路，把《壇經》理順，以禪宗方法整理《壇經》，儘量避免用漢學家、經學家的方法整理《壇經》，這是比較可行的方法。」[14]任先生的這一段看似平實簡單的話語，在我們看來具有很深刻的意義：第一，佛教文獻，特別是《壇經》，既然是文化不高的禪者所傳抄、習誦的，那麼，不同版本的字句略有不同，或者乾脆增刪一段話，不應以過於嚴肅的「有意作偽」「偽造歷史」等等刺目的字眼去定性。第二，既然文獻的形成過程本身有很明顯的隨意性，因此，對於不同版本的存在應該寬容地看待。第三，整理佛教文獻的目的是將其「理順」，以有利於閱讀或者學術界使用。
（三）以「哲學」觀念「觀」佛教與以參究體驗把握佛教前面分析反思的是史學方法和文獻學方法研究佛教的優長，而這兩種與下文要研究的「哲學史」方法或稱「思想史」方法、「觀念史」方法都屬於「外在性」的方法。國內佛教學術研究界也有少數人在堅持和呼籲以「體驗」為基礎來探究佛教，而且這一向度在僧界反響甚大。而如何較為「客觀」地看待「內」「外」兩種方法在佛教學術研究中的地位和作用，在目前的學術界和僧界之間似乎仍然有不少的鴻溝。
由吳立民主編、出版於1998年8月的《禪宗宗派源流》一書，無論從寫作方法還是從基本觀點方面都是具有顛覆性的。它與類似著作不同的是，它明確提出禪宗的精髓在於般若，禪宗的宗義、修行、證悟都離不開般若，禪宗研究的考據與歷史的方法也不能代替般若。由此提出一系列研究禪宗應該採取的方法。他說：「禪是在人類歷史中發展的，當然可以運用歷史和考據的方法去研究。但是就禪的本身，就禪的內在實質而言，則確如鈴木所說單用歷史和考據的方法，那是無論如何也難以體會其內在生命世界的。」[15]依照吳先生的設想，此書力求在四方面有所突破：第一，「以般若為紅線，貫徹全書」[16]。第二，「比較充分地佔有史料，觀點、評價力求持之有故，持平公允」。第三，「對禪的詮釋和禪宗宗派傳承、流衍，力求從社會經濟、政治及文化發展的氛圍，從大文化的角度進行考察」[17]。第四，「把禪宗宗派源流研究的下限由清代拉到近現代，使其來龍去脈更清晰、完整」[18]。這樣的幾項訴求，有的比較容易做到，如第四條；有的則很難做到，如第二條，因為考據和歷史評價自有其內在的標準，既然是以「禪內」之眼光看待禪宗源流，自然會與學術界不同。還有，「以般若為紅線」的含義是禪宗的「精髓在於般若，在於實相般若的直接證悟」[19]，依照吳先生的設想這是禪宗的特點。但是，大乘佛教的根本不都是以般若（智慧）證悟實相嗎？以這樣一個大乘佛教共通之特性來概括禪宗，其實並不一定能夠構成突破。
湯用彤在其名著《漢魏兩晉南北朝佛教史》的《跋》中這樣總結自己的研究方法：「佛法，亦宗教，亦哲學，深存人心，往往以莫須有之史實為象徵，發揮神妙之作用。故如僅憑陳跡之搜討，而無同情之感應，必不能得其真。哲學精微，悟入實相，古哲慧發天真，慎思明辨，往往言約旨遠，取譬雖近，而見道深弘。如徒於文字考據上尋求，而乏心性之體會，則所獲者其糟粕而已。」[20]在此，湯用彤先生明確地主張將文獻學方法、哲學分析方法和「心性體會」的方法結合起來研究佛教。而湯先生之所以能夠取得舉世公認的成就，與其方法論的「高明」不無關係。可惜，湯先生的這一方法由於各種客觀的原因，長期以來，在國內學界中一直不能得到呼應。一直到80年代以後，局面才開始有所改觀。
1949年之後，國內的佛學界包括禪學研究界所進行的一項主要工作就是以馬克思主義的宗教觀去觀察、分析甚至批判佛教及其禪學思想，而其高潮就是范文瀾的《唐代佛教》與郭朋的《隋唐佛教》。作為對於這種極端排斥以信仰角度看待佛教的向度的一種矯治，八十年代以後的禪宗思想研究由彰顯歷史唯物主義的社會分析方法最後達到超越「哲學基本問題」的局限，最後使以「本體論」「心性論」和「修行論」「解脫論」等等範疇為核心或者以「問題」為核心的禪宗思想的詮釋體系得以確立。伴隨這一過程的也有學界對於方法論更新的反思。
一直被看作在佛教哲學領域辛勤耕耘、成果豐碩的、大陸學界屈指可數的頂尖學者方立天先生，在《中國佛教哲學要義》一書的《緒論》中，不僅引用分析了湯用彤的上述言論，並且以此方法為指導思想，寫出了被稱為中國佛教研究裡程碑的著作。方先生從湯用彤先生的論述中引申出三個應該引起注意的關係，即「研究與體驗的關係」「研究與信仰的關係」「研究與批判的關係」。[21]這樣的三種關係的兼顧與融匯正是解決以「哲學」觀念「反觀」佛教與以參究體驗把握佛教兩種看似矛盾、排斥的方法之間的兩難的唯一正確的選擇。
四十年的時間不短不長，而國內的佛教學術研究的發展雖然用突飛猛進形容似乎有誇大之嫌，但用跨越式發展概括則很恰當。1981年後，敦煌學界開始流行一句話「敦煌在中國，而敦煌研究在國外」。現在的敦煌學研究已經扭轉了這一尷尬局面。佛教學術界也曾經流傳過類似的話。從近十年的研究成果看，大陸的佛教學術研究已經逐漸縮小了差距，日益成為佛教研究中最重要的一極。
[1]本文特意不用「佛學」的概念，而代之以「佛教學術研究」。因為「佛學」的概念不僅有歧義而且有時又被界定為「佛教義學」或「佛教學說」，不足以涵蓋本文所要論及的多學科綜合研究學術成果。特意標示「學術」二字，是為了與以傳教弘法為目標而不接受學術規範制約的成果做出明確的區隔。
[2]方廣錩：《關於〈淨度三昧經〉的目錄學考察》，《七寺古逸經典研究叢書》（第2卷），東京：大東出版社，1996年。又以《從經錄著錄看〈淨度三昧經〉的真偽》為名，《周紹良先生欣開九秩慶壽文集》，北京：中華書局，1997年。
[3]方廣錩：《藥師佛探源——對「藥師佛」漢譯佛典的文獻學考察》，《宗教學研究》2014年第4期。方先生又撰寫《關於漢、梵〈藥師經〉的若干問題》一文繼續加深論證此觀點。
[4]杜繼文：《〈中國佛教通史〉直面觀想》，《光明日報》2011年5月27日第11版。
[5]胡適：《禪宗在中國：它的歷史和方法》，潘平、明立志編：《胡適說禪》，北京：東方出版社，1993年，第249頁。
[6]麻天祥：《20世紀中國佛學問題》，第332頁。
[7]杜繼文：《導言》，《中國禪宗通史》，第18頁。
[8]杜繼文：《導言》，《中國禪宗通史》，第18頁。
[9]葛兆光：《中國禪思想史——從6世紀到9世紀》，北京：北京大學出版社，1995年，第12頁。
[10]葛兆光：《中國禪思想史——從6世紀到9世紀》，第12頁。
[11]葛兆光：《中國禪思想史——從6世紀到9世紀》，第13頁。
[12]孫英剛：《誇大的歷史圖景：宗派模式與西方隋唐佛教史書寫》，朱正惠、崔丕主編：《北美中國學的歷史和現狀》，上海：上海辭書出版社，2013年，第368頁。
[13]孫英剛：《誇大的歷史圖景：宗派模式與西方隋唐佛教史書寫》，朱正惠、崔丕主編：《北美中國學的歷史和現狀》，第369頁。
[14]任繼愈：《以禪宗方法整理〈壇經〉》，李申合校：《敦煌壇經合校簡注》，方光錩簡注，太原：山西古籍出版社，1999年。
[15]吳立民主編：《禪宗宗派源流》，北京：中國社會科學出版社，1998年，第9頁。
[16]吳立民主編：《禪宗宗派源流》，第19頁。
[17]吳立民主編：《禪宗宗派源流》，第20頁。
[18]吳立民主編：《禪宗宗派源流》，第21頁。
[19]吳立民主編：《禪宗宗派源流》，第19頁。
[20]湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，北京：中華書局，1981年，第634頁。
[21]方立天：《緒論》，《中國佛教哲學要義》，北京：中國人民大學出版社，2002年，第8—12頁。