加繆（1913年11月7日-1960年1月4日）
文 | 尤小立，蘇州大學哲學系副教授
作者授權發布
嚴格意義上說，莫爾索算不上是一位知識分子，就以國內通常比較寬泛意義上的「知識分子」標準來衡量，莫爾索也與「知識分子」的關係不大。他大學沒有正式畢業，又沒有「長期從事腦力勞動」，如果按照身份來定位的話，他充其量就是個一般的白領。但這對創作者法國哲學家兼作家加繆（Albert Camus）來說，根本就是無所謂的，就像小說裡女友瑪麗問莫爾索愛不愛她，他要不要跟她結婚時，莫爾索的回答一樣：這說明不了什麼，可以是，也可以不是。
但關鍵是能夠有這樣入木三分的哲學思維能力，有這樣對人生理解上的透徹精深，不是有知識底蘊、關心社會的人，那完全是做不到的。從這個意義上看，莫爾索當然不是作品給人展示的那樣，是個「普通人」。他一點兒也不「普通」，他根本不能與「普通人」真正做到和諧共處，連一般性的相處也十分困難，因為他不僅是自己吃飽了就了事的，就可以自我感覺到擁有無限自由，或可以無拘無束地生活的人，他有母親，雖然她住在養老院，並且在小說的一開始就死了，可是這一陰影始終存在於小說裡，也就是存在於莫爾索的生活中，他被判處極刑，也是因為他在母親葬禮以及在給母親守靈時，沒有像「普通人」一樣地哭，或至少假裝去流淚或用手帕擦他幹臊的眼瞼。
莫爾索是個真實的人，這一點加繆是相當肯定的，加繆指出：
莫爾索是完全按照自己的感覺去生活的，他因此而快活，而真切，也因此而在無意中觸犯了傳統的約定俗成的道德。這也很容易讓人想到知識分子。因為後者無論在前現代、現代還是後現代社會裡，也無論是立法者還是闡釋者──像鮑曼所說的（詳後）──他們都不可能是個地地道道的現實主義者，他們總是儘可能地在自己的思想中生活著。而在哪個時代思想與生活現實的差距，都是存在的，這一差距主要表現在道德的約束力上。莫爾索之所以真實，就是由於他的行為合乎人性，是人的自然性狀的一種呈現；而知識分子在思想中也主要是為了「發現你自己」，他們所希望的道德也應是最合乎人性的。
莫爾索唯一可疑的地方是，他憑感覺生活時，竟然安於現狀，不僅沒有去「革命」、「鬥爭」、「反抗」，或「批判」，連發出點批評聲音，引起社會關注的想法也沒有。他似乎已經看破紅塵，於一切都仿佛無所謂了。但他有他的執著，他無論在何時、何種情形中，都儘可能地遵從或者說堅守他的感覺，因為他不願意對自己撒謊。這容易讓人想到儒家思孟學派所強調的「誠」。精誠所至，金石為開，其中的奧義，首先是面對自己的，即不自欺欺人。雖然現實中的知識分子不乏那種虛偽與自欺欺人者，但從理論上說，知識分子都應該在道德意義上去逐步達到或至少是嚮往著「誠」的境界。
實際上，莫爾索是有所不為的「狷者」，在「天下無道」時，知識分子未必都可以入世的姿態去幹預和影響社會的。知識分子的入世特性，在一定時期會因外部環境的壓力而有所調整、變化，如古人所歸納的，達則兼濟天下，窮則獨善其身。當然，這種姿態並非毫無價值，因為以此種姿態去保有某種程度上的獨立性同樣能曲折地影響到社會或者影響到後世（如陳寅恪）。至少在莫爾索所處的傳統的社會中，他即使僅只是照顧到了自己的感覺生活也是不能見容於社會的。儘管一切的表現都發生在偶然的「突變」之後，但它已經清楚地表明，社會對一個誠實的人的威脅的無時不在。
二
討論莫爾索是不是真正的知識分子意義其實是不大的。加繆在《局外人》第一部中小心謹慎地寫莫爾索的一舉一動，一思一想，不過是為了後面即第二部的審判作鋪墊。如果從第二部看起，再回頭看第一部，會覺得加繆是先寫了第二部後，感覺沒有把問題說清楚，而補上第一部的。這部小說與其說是加繆所強調的「小說從來都是哲學的形象化」[2]的一種具體演繹，是他的荒誕哲學觀的文學表達，不如說是加繆直覺的產物更合適。因為作為一個有思想的知識分子，加繆對知識分子的社會處境有著切身的體會。《局外人》就是這種經驗的產物。它所要表現的也就是知識分子與社會內在的本質上的緊張關係。
知識分子與社會的關係是個有趣而難以索解的話題。知識分子作為社會的一員，他需要與別的階層一樣服務於社會，這一點似乎是肯定的。但與社會其他成員相比，他的服務顯然是有其特殊性的。在現代社會，「普遍型知識分子」曾經如導師般偉岸，也如領袖般在精神領域馳騁，但進入後現代以後，他們的地位已經令人懷疑了，而真正的反思者恰恰是知識分子自己。但從一般意義上看，在一個法治社會裡，知識分子因為擁有著公共空間，意識形態的壓力相對較弱，他的獨立性得以有效地體現出來，但即使是擁有了公共空間的社會中，由於社會一體化、科層化的制約作用，也由於一些與生存有關的因素，知識分子中真正如賽義德（Edward W. Said）所說的是「有能力向公眾以及為公眾來代表、具現、表明訊息、觀點、態度、哲學或意見的個人」，已屬於鳳毛麟角了，而賽義德也意識到「作為知識分子，最困難的是要以你的作品及介入代表你想宣傳的事物，而又不會僵化為一種體制或為了某系統或方法服務的機制。」[3]但無論怎麼說，知識分子的主體性還是相對比較容易地保持著，他們的聲音也還不時會有著山谷間迴響的效應。
如果是在傳統社會裡，公共空間基本不存在的情況下，一方面體制內的知識分子往往因與政治或者民族主義結合而變得權力化、官僚化、極端化，另一方面在體制外的知識分子其特性不能說一點沒有體現，但明顯會因受到種種限制或乾脆被改造成某種社會機器的一個標準化的零件了。而最為關鍵的是，知識分子此時有一種強烈的失重感和孤獨感。前一種情況，在中國古代已經表現得非常明顯。像許多學者所指出的那樣，中國知識分子歷來缺乏獨立性。但實際上，這種獨立性或獨立意識的缺乏，與社會的機制有很大的關係。我們不能想像在鳥籠裡養大的鸚鵡，可以毫無顧忌地高翔於藍天，即便是偶然飛上去了，也還是要習慣性地回到籠子來的。傳統社會中知識分子的失重感，往往在社會轉型與動蕩時表現得更加強烈。上世紀二十年代的「大革命」前後，郭沫若就明確地提出，要做「留聲機」，不僅是做「革命」的，也要做無產階級的。[4]這時候的知識分子拚命在向「革命」與無產階級靠攏，成仿吾等人的意思更明白，他們是要脫去知識分子的顏色，與「革命」、與無產階級，與農民階級保持絕對的一致。[5]
左翼的青年知識分子的不自信以及無助感，甚至對身為知識分子的負罪感，都是顯而易見的。到了四十年代後期，在普遍激進的浪潮中，知識分子裡的自由主義者也在懷疑著自身的地位。朱自清就相當地惶惑。他認識到了知識分子的「可上可下」的特性，因而認為他們無法構成一個階級。而在當時的他看來，知識分子接受「改造」已經不可避免。在一次關於知識分子的社會責任的座談會上，他就表示要接受改造了。但內心裡仍然有些忐忑，當他聽到同人中說到，知識分子不一定是向下，也可以提升百姓時，心才像石頭一樣落了地。實際上，朱自清的表現不僅是他所體驗到的失重感了，還有著相當明確的孤獨感。這後一種感覺來源於社會的壓力，風尚的壓力。朱自清以及當時一大批知識分子都擔心他們自己在社會大變動時會跟不上「形勢」，[6]到了1949年以後，這種窘迫與擔心落伍的心態已經成為絕大多數知識分子的共相了。
如果知識分子的孤獨感僅產生於社會大變動的時期，那還並不是可怕的，因為大變動的時代並不是社會的常態，其出現的機率並不高。可怕的是，在社會處於平穩發展的過程中，在機構化、科層化的影響下，社會的不斷僵化，或者不斷在大眾化，世俗化，市場化，特別是當真正的知識分子處在眾多如機器般機械，如守財奴般自私的有知識的群體中間，凸顯出的強烈的孤獨感。因為，在這種情境中，作為少數的知識分子會有一種面對高大而厚重的牆的感覺。由此會產生對知識以及求知的意義的懷疑，會削弱自身對知識的倫理、知識分子道德的信心。在這個意義上看，莫爾索是加繆想像中的半個神，因為他在面對世界時，表現得相當堅定。加繆說，莫爾索是幸福的，意思便是他能夠在失重與孤獨中，像西緒弗斯一樣，經受苦難，平靜地保持著自我的認知。這種幸福不是現世的，是形而上的。
孤獨作為知識分子的生存方式，是必然的，但不是天然的。知識分子並不是時時孤獨，他也要發言，也有發言機會，在現代社會中，他甚至可以成為明星式的人物。但從發言與閱讀、寫作所佔的比例看，大部分時間他是處於孤獨之中。認可孤獨在加繆那裡就是幸福，莫爾索就認可了。但正如前述，莫爾索是加繆想像中的半個神，是加繆的希望所在，所以他臨死時也希望有指責他的聲音，希望在這種音響效果下赴死。作為現實中的人的知識分子時時都想擺脫孤獨狀態，所以他要發言，希望人家明白自己研究、自己思考以及自己堅守的道德原則的價值所在。但如果他是知識分子，他可能永遠也擺脫不了孤獨感。就此而言，只有真正的具有獻身精神的人，才能做知識分子。
知識分子的孤獨狀態實際與他專業背景有關。一方面專業化的分工細化後，他所從事的研究的真正價值，只能為少數同行所認定，這種情況造成的直接後果是，即使他在大眾中獲得了廣泛的認可，他也無法得到真正心理上的滿足，此時，大眾的千言萬語恐怕不如同行的一句不經意的評價。另一方面，他本能地對未知領域探索的意識也讓他不斷投入到更為艱深的研究中去，這也就更加深了他的孤獨，「高處不勝寒」不是客觀存在的描述，而是他的主觀追求的結果。
在中國，八十年代的浪漫激情之後，是九十年代的學術凸顯。學風的轉移，固然不能排除外在的環境因素，並且也可以理解成是一種反思的結果。但另一內在因素也起著相當重要的作用，這就是年齡與學問自身發展的互動。八十年代活躍的一批知識分子到九十年代已經開始步入中年，而八十年代未出頭的學者，在經過面壁修行後，出成果時不僅是年齡，心態多也是在靠近中年了（沒有必要還把40歲的人稱為「青年」了）。而中年人的心態與青年人顯然是有所區別的，他們相對青年時代將變得理性化或者說溫和化是不言而喻的，但光有年齡的變化也並不能完全說明問題，與之相配套的還有他們在學問上的精進。換言之，對學問境界的追求隨著學問的增長，已經與幾年前大不相同了。這很容易讓人想到五四運動後期的情景。一批在五四新文化運動時期思想激進的知識分子（如錢玄同、劉半農等）也放棄了單純地吶喊，而把主要精力投入到學術研究中，或繼承前賢，有所突破，或開拓新路，功垂後世。他們學術化的表現一直以來都被認為是一種「倒退」。從思想革命的角度上看，這樣的指責並非無的放矢，但它不合乎人情物理，也與學術的自然發展以及從事學術研究的人對學術境界的自然追求相違背。判斷知識分子的進步與倒退不是一個標準就可以準確涵蓋的。這也要看他是否依靠權勢，是否在追求真理，是否對自己誠實。如果以後一種標準去衡量，錢玄同、劉半農等人的生存方式應該是無可指摘的。
三
追求純而又純的標準或者說自我純化是知識分子的一種美好的幻覺，其中隱含的實際上是對普遍性的絕對權威的渴求。知識分子與社會的疏離感在前現代、現代或後現代社會中都是存在的。知識分子對高雅事物的嚮往與社會的通俗化永遠是一對矛盾體。這是造成疏離感產生的本質原因。當然，疏離並不都是壞事，假設某一天社會成員都認可社會的現狀，這個社會的真正的危機也就不可避免了。疏離感實際上決定了知識分子的特性，因為正是疏離感才使知識分子對現實社會產生不滿，進而訴諸於批判。但疏離感也同時加劇了一部分知識分子對普遍性的絕對權威的渴求。正如卡爾·波普爾（Karl Popper）所指出：「以一種觀念、一種學說、一種理論、一種宗教為名的大屠殺──這都是我們的所為、我們的發明：知識分子的發明。」[7]
Karl Popper
後現代知識分子對普遍性的絕對權威的懷疑與拆解，有其合理性。利奧塔（J.K. Lyotard）說道：「不應該再有『知識分子』了，如果還有的話，也是因為他們對自十八世紀以來西方歷史上的這一新事實視而不見：在現實中已不再出現普遍的主體－受害者，讓思想能以它的名義提出一種同時是『世界的構想』（尋找名字）的控訴。」[8]利奧塔的話聽上去不免絕對了一點，但他之前所說的「至少從二十世紀中葉開始，思想缺乏的正是這種整體化的統一性，這種普遍性」，為他所說提供了理論上的證明。[9]也許齊格蒙·鮑曼（Zygmunt Bauman）的話顯得比較客觀，他指出：「由於多元主義是不可逆轉的，不可能出現全球普遍認同的世界觀和價值觀，現存的各種Weltanschauungen（德語，世界觀──原書譯註）均牢牢地根植於各自的文化傳統的基礎之上（更準確地說，建立於各自的自主性權力制度的基礎之上），各種傳統之間的交往，成為我們時代的核心問題。」[10]有鑑於此，福柯（Michel Foucault）把自己的著作乾脆稱為工具箱，並把自己描述為「工具的銷售者，處方的提供者，症狀的記錄者、計劃的製作者和測量員以及武器製造者」，[11]這不是為了自我貶損而是理智的認定。
喬治·齊美爾（George Simmel）七十多年前把知識分子定位成「異鄉人」，[12]這在知識分子地位如日中天的當時一定是個大逆不道的。但他的定位應該是準確而深刻的。頗有意味的是，「異鄉人」與加繆的「局外人」何其相似，莫爾索不就是個「異鄉人」嗎？真正的知識分子無論他身處於體制之內還是體制之外，都不可能完全與現有體制達成徹底的一致。而從更大範圍看，他與社會本質上也是難以完全共容的。後現代學者反對把知識分子看作是社會的代言人，固然主要是從哲學本體論的意義上去界說的，但這樣的「務實」也多少反映出知識分子本身在後現代社會，特別是大眾文化的衝擊下的一種無力感。
實際上，這種感受對即使身處並未完全現代化的當今中國的知識分子來說，也相當地深切。王曉明在其九十末年代的新作《半張臉的神話》[13]]中，就流露出了當今中國知識分子面對市場化，面對大眾傳媒的鼓譟，面對通俗文化（如廣告中）的「新人」形象的設計等的厭惡。但他在書裡對這些社會「新現象」的抨擊卻是戲謔式，這與他在與人提倡「重建人文精神」的討論時的絕對自信已經有所區別了。不能說他所堅守的知識分子的原則有何變化，而是在原則未變的前提下，社會已經讓知識分子的地位發生了變化。知識分子不再是主流話語的製造者，而是退居邊緣的一個人群。可以說，百年以降，中國的知識分子還從來沒有遇到過這樣的尷尬處境：政治上遭遇的排斥外，又加了經濟上的被輕視，更重要是大眾文化、消費文化的興起拆解了知識分子的根基，大眾文化對知識分子幾乎是徹底地忽視了，這是對知識分子原有的「代表性」的取消。而這三者都是以強勢的姿態輕蔑地俯視著知識分子，當然，妥協的可能性也一直是存在的，只要肯加入，按一樣的規則玩一樣的遊戲，「知識分子」的地位會在短時間內上升，這也是肯定的。真正的知識分子當然不會那麼做，但怎麼做才合乎知識分子自身的精神道德卻很令人困惑。
作為準知識分子的莫爾索是保持了自我的真實的，但他被社會無情地判了死刑。樂觀如賽義德者，提倡一種「業餘者」的態度，的確可以讓功利主義、犬儒主義得到部分地抑制，但如果知識分子連他所要求的起碼的生存條件都不具備，你還會有「業餘」活動的閒情逸緻嗎？知識分子最大的問題不是受壓制（當然那也是個大問題，這裡是比較而言），而是受到忽視。你所說所想成了「風過耳」，你還可以先關注自身的價值，但如果你的身份已經被取消，你的精神不存在了或者說與別人沒有區別了，你怎麼辦？
（原刊《世紀中國》2002年01月25日）
注釋：
[1]參見羅歇·格勒尼埃（Roger Grenier）著，顧嘉琛譯：《陽光與陰影──阿爾貝·加繆傳》（北京：北京大學出版社，1997）， 頁68。
[2]轉引自張容：《形而上的反抗──加繆思想研究》（北京：社會科學文獻出版社，1998），頁86。
[3] 參見王嶽川：《中國鏡像──90年代文化研究》（北京：中央編譯出版社，2001），頁70。
[4] 郭沫若在大革命時期已經有所表示，到1928年，他更是明確地表明他的這個態度。參見發表在《創造月刊》第1卷第8期（1928年1月1日）上的《英雄樹》以及《文化批判》第3號（1928年3月15日）上的《留聲機器的回音》。而在後一篇文章裡，郭沫若也提到他的思想早在1923年時已經在發生變化，不再是純粹講求個性的文學了。
[5] 如成仿吾在《從文學革命到革命文學》中就說道：知識分子應該「克服自己的小資產階級的根性，把你的背對向那將被奧伏赫變的階級，開步走，向那齷齪的農工大眾！」參見《創造月刊》第1卷第9期（1928年2月1日），此文落款的時間是1923年11月16日；另外，許幸之也在《藝術家與農民革命》中說：「我們要要求更新更進步更深刻的藝術，我們便不得不和農民們一樣的去工作」。見《新消息》周刊第2號（1927年3月26日）。
[6] 可參見朱自清在《中建》半月刊1948年7月23日關於「知識分子今天的任務」座談會上的發言，刊北平版 《中建》半月刊第3卷第5期（1948年8月5日）。此處轉引自季鎮淮：《聞朱年譜》，（北京：清華大學出版社，1986），頁176-177。
[7]參見卡爾·波普爾( Karl Popper)著，範景中等譯：《通過知識獲得解放》（杭州：中國美術學院出版社，1998），頁220。
[8]參見利奧塔(Jean-Francios Lyotard )著，談瀛洲譯：《後現代性與公正遊戲──利奧塔訪談、書信錄》（上海：上海人民出版社，1997），頁121，120。
[9] 同上，頁120。
[10]參見齊格蒙·鮑曼(Zygmunt Bauman)著，洪濤譯：《立法者與闡釋者──論現代性、後現代性與知識分子》（上海：上海人民出版社，2000），頁190。
[11] 轉引自莫偉民：《主體的命運──福柯哲學思想研究》（上海：上海三聯書店，1996），頁279。
[12]齊格蒙·鮑曼：《立法者與闡釋者──論現代性、後現代性與知識分子》，頁210。
[13] 參見《半張臉的神話──九十年代批判》（廣州：南方日報出版社，2000）。這本書雖然出版於2000年4月，但其中的大部分章節曾作為單篇文章發表於九十年代末的刊物上。