1837年，洪秀全在廣州府試中失利，回到官祿㘵家中就大病一場，而且做了一個奇怪的夢。在太平天國整個運動中，洪秀全的這一「異夢」地位顯赫，幾乎所有太平天國鐫刻的書籍中都記載著這個異夢的內容。概言之，這個異夢就是洪秀全自稱在病中升天，並在天上見到了皇上帝、天媽、天兄、天嫂、天妹等神明。皇上帝還面賜印璽和寶劍於他。他在天上誅妖得勝，於是皇上帝封他為「天王大道君王全」，然後差遣他下凡「斬妖留正，作主救人」，也就是要做天下萬國的真主。
洪秀全的這個夢是如此奇怪，而19世紀五六十年代的中國歷史竟然也就因著這個奇怪的夢變得異常弔詭，因為席捲了大半個中國的太平天國運動正是起源於洪秀全的這場病中大夢。可以說，「丁酉異夢」是研究洪秀全最關鍵的歷史事件，對其創教、革命、建國等行為均有極為深遠的影響。雖然太平天國諸王也曾夢遊天堂，見過天父、天兄還有這個神聖家庭的成員，但是，只有洪秀全1837年的這個天啟才是關鍵。想要理解太平天國的基本行為邏輯就必須理解太平天國的宗教，而「丁酉異夢」、關於「異夢」的解釋以及圍繞「異夢」的各種通靈事件，則是進入其宗教核心意識的不二法門。
太平天國中記述「丁酉異夢」的文獻很多，主要有1848年《太平天日》、1848−1849年《天兄聖旨》、1852年《奉天誅妖檄》、1853年《三字經》、1854年傳教士韓山文根據洪仁玕口述而作的《洪秀全之異夢及廣西亂事之始源流》（即《太平天國起義記》）和1860年《王長次兄親目親耳共證福音書》。其中《天兄聖旨》是所謂的耶穌下凡給洪秀全傳達的諭旨，其中有關於異夢內容的再次確認和細節添加，後兩者乃以旁觀者身份「見證」異夢，而《太平天日》最原始而詳細。本文前三部分以《太平天日》為主，結合其他相關「異夢」文本，分析洪秀全如何在《勸世良言》和《啟示錄》影響下獲得關於「異夢」的主體身份確認並繼而創作出新的「異夢」文本與事件，由此在公眾場域極富戲劇性地演繹其自身訴求中的「天父之子」身份。最後一部分將深入至文化原型及主體本土意識的層面，進一步剖析皇權與家族群體意識在「丁酉異夢」文本中的決定性作用，以及在此基礎上形成的關於「差遣」的空間複數形式，一種不同於正統基督教神學的洪氏救贖論。
一、《勸世良言》與「丁酉異夢」中的身份認同（一）天父上帝和天兄耶穌
在「丁酉異夢」中，洪秀全「看見」了一位「頭戴高邊帽，身穿黑龍袍，滿口金須拖在腹上，相貌最魁梧，身體最高大，坐裝最嚴肅，衣袍最端正，兩手覆在膝上」的「爺爺」，幾年之後，在閱讀了梁發的《勸世良言》後，洪秀全便認定這位老人就是基督教中的上帝，並在《太平天日》中稱之為「天父上主皇上帝」。在洪秀全看來，天父上主皇上帝不僅有像有形，而且還有妻室、兒子和家庭。按照洪秀全推演，上帝為家庭之長，耶穌基督為上帝長子，洪秀全是次子，太平天國其他各王分別是上帝的三子、四子等等。《 太平天日》作於1848年，那時洪秀全不僅已經讀了《勸世良言》和郭士立版本的《聖經》，而且還得到了傳教士羅孝全對異夢的肯定和讚賞。《 太平天日》在寫作過程中受到蕭朝貴的一些影響，在個別情節上它與《天兄聖旨》有互動（如天嫂與天妻、天兒），但從根本上來說，《太平天日》記述的「丁酉異夢」是業已經過洪秀全神學過濾的釋夢版本。
異象是需要外界證據來證明的，對洪秀全而言，那就是憑據或對驗。梁發的《勸世良言》是洪秀全驗證其夢真假的一個重要憑據，也成為他釋夢的主要理論根據之一。費正清甚至認為：梁發所著《勸世良言》整套書固守基督教基要派的旨意，反覆強調上帝的全能、原罪與偶像崇拜的墮落，以及得救與入地獄之間的嚴肅選擇，對洪秀全以及中國的命運都帶來了扭轉性的意義。
梁發（1789−1855）原是廣東的一個普通刻字匠人，在廣州認識倫敦會的傳教士馬禮遜後皈依基督教，並成為第一位新教華人牧師。《勸世良言》是梁發於1832年底撰寫的一本傳教冊子，將近十萬字，文體半文半白，文言部分引用的是馬禮遜翻譯的中譯本《聖經》（《神天聖書》）。書中經常大段抄錄馬禮遜所譯《聖經》原文，然後再經梁發以自身所見所聞的中國風俗民情為基礎，結合《聖經》要義而闡發出長篇大論，試圖合乎中國人當時的文化習性，是典型的「發揮教理之文」。這本力求通俗易懂的書自1833年起就被大量派送給赴考的士子。1836年，二十二歲的洪秀全就是在廣州貢院趕考時得到了這本書。不過，當年拿到書後的洪秀全將之束諸高閣，直到1843年在遠房親戚李敬芳的提醒下才讀了此書。細讀之後，洪秀全猛然醒悟：原來六年前那個異夢的應證就在這本書裡：
（秀全）於書中尋得解釋其六年前病中夢兆之關鍵，覺書中所言與夢中所見聞相符之處甚多。此時彼乃明白高座之至尊的老人而為人人所當敬拜者非他，即天父上帝是也；而彼中年曾教彼誅滅妖魔者，即救主耶穌是也；妖魔，即偶像；而兄弟姊妹，即世間人類也。有此覺悟，秀全如夢才醒，彼覺已獲得上天堂真路與永生快樂之希望，甚為歡喜。顯然，洪秀全按著《勸世良言》的內容對自己的夢境進行了一番「對號入座」的釋讀，其中最主要的就是對於夢中人物的身份確認。首先，他將《勸世良言》中的那位上帝讀作「丁酉異夢」中見到的老者。《勸世良言》第一篇就講到一位名為「爺火華」的神，說他是獨有的「造化天地萬物之主」，俗稱「神天上帝」，「惟啟示真經本字音義，稱之爺火華三個字」。梁發還強調說：「斯乃真神，而普世萬國之人，皆當尊崇敬之奉之，其餘所有什麼神佛菩薩之像，悉不應該敬拜的。若違逆神天上帝之命，奉拜各樣神佛菩薩者，即是獲罪於天。」梁發撰寫《勸世良言》的時代，對如何翻譯「God」一詞已有爭論，而未有一個固定稱謂。據統計，在《勸世良言》中，梁發使用了不下二十餘種對「上帝」的稱謂，其中「神天上帝」「神」和「神爺火華」使用頻率最高。從之後的太平天國文獻中可以看到，太平天國所使用的「God」的稱謂，大多數來自《勸世良言》，少數是廣東地方方言對親族長輩的稱呼。然而，無論異夢中這位高座之至尊的老人有多少名字，對洪秀全而言，他就是那位人人都當敬拜者，即天父上帝。
「爺火華」是上帝在《勸世良言》裡眾多稱謂之一。洪秀全注意到了中間這個「火」和自己的原名「火秀」有相同之處，且梁發屢次提及此「爺火華」用洪水和火焰毀滅世人，「洪」「火」二字居然在洪火秀的名字裡都有。在「丁酉異夢」中，天上的至尊老者說他的名字「洪火秀」犯了忌諱，要他用「全」代替「火」，還給他一個正式頭銜「天王大道君王全」以顯示其權力和威望。據洪仁玕的敘述，洪秀全當年和馮雲山等朋友一起讀《勸世良言》時，就已經將其中所引用的《詩篇》（19:4和19:9−10）中的「聲聞全世」和「全然公義」理解為「秀全的世界」以及「秀全是公義，比黃金更可羨慕」等。自此以後，洪秀全在研讀基督教經典的時候便一以貫之地在文字之中尋找關於自己名字的「微言大義」。
解釋異夢的關鍵環節在於洪秀全本人與上帝所確立的血緣關係，也就是洪秀全對於自己是上帝親生兒子的身份認同。在異夢中，迎接洪秀全的那個婦人稱其為「兒」，又對他說：「我子，爾下凡身穢，待為母潔爾於河，然後可去見爾爺爺。」此「爺爺」乃是廣東方言中對於親族長輩的稱呼。這位「爺爺」在見到洪秀全後，還悲憤交集地「雙目流淚」。洪秀全從《勸世良言》中讀出了這位「爺爺」乃是全人類的創造者，於是，在《太平天日》中，天父上主皇上帝悲詔曰：「凡間人誰非朕所生所養？誰非食朕食，衣朕衣？誰非享朕福？天地萬物皆朕造成，一切衣食皆朕賜降……」洪秀全由此自視為異於普通人的「上帝之子」。太平天國後期，傳教士艾約瑟寫了《上帝有形為喻無形為實論》敬呈洪秀全，希望修正他錯誤的神學思想。其中為了強調上帝是無形無像、無人可見的，艾約瑟這樣寫道：「《約翰福音》一章云：未有人見上帝，惟獨生子在父懷者彰明之。」可是，洪秀全卻在文後寫詩說：「上帝最惱是偶像，爺像不準世人望。基督暨朕爺親生，因在父懷故見上。」足見其自視為上帝之子而與眾人不同。
其實，梁發在《勸世良言》中也屢屢強調這位上帝「無形無像」，但同時，他又著重強調了在《舊約》中描述的上帝和凡人一樣地具有各種情感，特別是其嫉惡如仇、公義威怒的性格，比如：「視哉於烈憤之間，颶風由神爺火華出，即暴颶風也」「神爺火華之怒」「神將降怒於無順之子孫」「上幹神天上帝之怒」等。洪秀全接受了這樣一位上帝形象，在《太平天日》中將上帝之怒重新演繹得非常具體：
當挪亞時，世人被邪魔誘惑，淫穢世間，皇上帝大怒，連降四十日四十夜大雨，洪水橫流沉沒世人殆盡，至後天下皆敬畏皇上帝，惟以色列為最，麥西侯苦害之。皇上帝大怒，降救以色列麥西邦，過紅海，顯大神跡，誅滅妖侯，到西奈山。皇上帝親設十條天款，奈何世多中魔計，屢犯天條，皇上帝大怒，欲盡滅世人。短短幾句話中反覆出現皇上帝的三次大怒，足見洪秀全對上帝性格之暴烈的理解和認同，而且，他將人類所遭受的各種災難歸因於人類之罪引發上帝怒氣，這點在下文還要專門涉及。
關於耶穌，梁發在《勸世良言》中明確說，救世主耶穌，本是神天上帝之聖子，至尊至貴，至榮威之極。耶穌既是上帝之子，而洪也自認是上帝之子，他就順理成章地把耶穌看作自己的兄弟了。至於耶穌的救贖之事，梁發引用《聖經·帖撒羅尼迦書》描述道：
是以救世主耶穌，知此非常大難，乃發慈悲之心，垂憐全世界之人，舍至尊貴之位，親自下凡，投胎降生，出世取人之形樣，先以真道福音之義，宣傳教訓世界上之人，感動世人之心，引導人歸於正道之路，勿走入沉淪之門，至終則情願受百般悽慘的苦難而死，替代世人獲罪於天之罰，止息神天上帝之公怒，救脫世人出魔鬼引人作惡之手，拔出陷罪之中。這裡又一次出現了上帝怒氣衝天的形象，而耶穌的替罪乃是為了止息上帝的憤怒。洪秀全顯然認為耶穌也遺傳了其父暴烈的性格，「丁酉異夢」中那位手執金璽、助洪戰妖的耶穌也曾對洪「或有苦迫」，後來是慈愛的天母和天嫂「勸止其天兄」。
（二）妖魔
梁發在《勸世良言》開篇中說，神爺火華所創萬物中有一自化為蛇魔的罪惡之神，引誘一婦人吞食知惡果，婦人又讓其夫食之，故神爺火華發怒將二人逐出所居樂園。在樂園東邊，神爺火華命令「基路伯」手握髮火的劍警戒看護樂園，阻止那對夫婦重返樂土。這段故事出自《聖經·創世記》，但關於伊甸園之蛇為蛇魔一說，乃是梁發自己的解釋。在《勸世良言》第三篇中，可能是為了強調這個人類墮落故事的重要性，梁發又以不同的敘事方式把這個故事重複了一遍，其中與上帝作對的仍然是被稱為惡魔的蛇。巧合的是，洪秀全那年生病時，神遊四方，常在其室內走動跳躍，或如兵士戰鬥狀，常大聲疾呼：「斬妖，斬妖，斬呀！斬呀！這裡有一隻，那裡有一隻，沒有一隻可以擋我的寶劍一斫的。」這是洪仁玕日後講給傳教士韓山文的情節。在《太平天日》中，洪秀全敘述在異夢中與「天父上主皇上帝」相見後被指點凡間「妖魔迷害人情狀」，並受命「戰逐妖魔」，還被賜予了金璽。其中有不少戰妖斬妖的情節，比如：
主（引者按：指洪秀全）與妖魔戰時，天父上主皇上帝在其後，天兄基督亦在其後執金璽照妖。妖不能害主，且妖不敢見金璽，見金璽即走。其妖頭甚作怪多變，有時打倒地，倏變為大蛇矣；又將大蛇打倒，倏又變為別樣矣，能變得十七八變，雖狗蝨之小亦能變焉。主戰到憤怒時欲遽收他，天父上主皇上帝諭曰：「這妖是老蛇，能迷人食人靈魂，若即收他，許多被他食之靈魂無救矣，況汙穢聖所，故暫容他命。」此處出現之妖乃是「老蛇」，洪秀全已經將《勸世良言》中出現的蛇魔與他異夢中打鬥的妖魔之間畫上了等號。由於梁發在書中痛斥、攻擊中國人之偶像崇拜和巫術風水等信仰風俗，並特別指出「蛇魔邪神以邪風迷濛了靈心，不由正道之理、不安命守分，自為妄想」，所以，洪秀全在讀了《勸世良言》後就開始剷除各種偶像：先除去了私塾裡的孔子牌位，繼而又開始討伐佛、道及各種民間信仰廟宇（比如賜谷村「六窩廟」和象州「甘王廟」）內的塑像。在其後的太平天國起義過程中，這種對於寺廟神像的攻擊都是不遺餘力的。不僅如此，由於梁發採用的《聖經》譯本將魔鬼撒旦翻譯為「閻羅妖」或者「東海龍王」，所以太平天國也採用了「閻羅妖」的叫法，比如在1848年的《天兄聖旨》中，天兄基督曉諭天王時就說：「海龍就是妖魔頭，凡間所說閻羅妖正是他，東海龍妖也是他，總是他變身，纏捉凡間人靈魂。」值得注意的是，龍也是皇帝的象徵。1849年底或1850年初，洪秀全已將統治中國的滿人及其官府爪牙定為應予消滅的妖魔。這個對於妖魔的身份確認在太平天國運動中貫徹首尾。定都天京後，洪秀全之子洪天貴福也開始做夢，而且也夢到了蛇妖怪，由此與父親的「丁酉異夢」相印證。洪天貴福預言1860年太平軍第二次解南京之圍，夢到兩條蛇繞城，他用劍殺了蛇。洪秀全大喜，為慶祝夢的應驗，特立節日以紀念。
洪秀全細讀《勸世良言》，愈感書中所言和他夢中所見完全符合。通過把書中內容對號入座到自己的夢境裡探究微言大義，洪試著領會哪個代稱適合哪個人或神，由此基本完成了對於「丁酉異夢」中幾個主要人物的身份認同，因而更加確定自己就是受命於天的真命天子，《勸世良言》則是上帝賜他的「天書」。也就是說，從1843年讀《勸世良言》到1847年在羅孝全處學習期間，洪秀全已經有了自己的一套基本神學。
二、《啟示錄》與「丁酉異夢」的身份確證1847年，洪秀全在廣州跟著羅孝全學習了三個月左右的《聖經》，到1848年下半年創作《太平天日》時，洪秀全手頭無疑已有《聖經》。有學者提出，《太平天日》在很多方面（內容、主旨、情節和結構）都存在著模仿《聖經》中《啟示錄》的現象。本文認為，雖然此「模仿論」還值得進一步推敲論證，但《啟示錄》是繼《勸世良言》之後，洪秀全所擁有的又一個重要釋夢文本，這點應是確鑿無疑的。通過對《啟示錄》作洪秀全式的解讀，在《勸世良言》中獲得的基本身份認同得到了進一步確證，更多「異夢」中的細節被「坐實」，洪秀全的神學宏觀方向也更清晰化。
顯而易見的是，貫穿《啟示錄》全書始終的「神魔爭戰」故事與洪秀全「丁酉異夢」中「斬邪留正」的情節十分相似，且二者的戰妖場景存在著對應性。學者周偉馳在《太平天國與啟示錄》一書中細緻地分析了這些對應處，如異夢中出現的「天使來接」「天堂光明之境」「天廷」「天書」「璽與印」「把妖逐到地獄及其數目」「天上琴樂與詩書」等形象、場景，乃至結構與《啟示錄》的關聯性，並指出：「1848年冬天洪秀全在寫作《太平天日》，敘述其早期『革命經歷』時，因應當時廣西社會的環境和上帝會內部的發展，而有意識地重點參照、借用了《啟示錄》，以此重新解釋他1837年的異夢，並預示和指引洪秀全和上帝會以後的行動。」總體而言，這個結論應是合理而可信的。進一步而言，在二者的對應之處有兩件「利器」，是洪秀全用來對其「異夢」中的人物進行身份確證和意義闡發的，即「神魔二元對立」思想以及「基督新婦之喻」。
先說「神魔二元對立」思想。洪秀全在《勸世良言》中讀到了上帝的敵對者就是魔鬼，也即蛇妖或閻羅妖，並將之認同為「異夢」中斬殺的那些「妖」，而《啟示錄》中對天使與魔鬼之戰的大篇幅描述，無疑是對這一認同的進一步確認。而且，《啟示錄》中有著異常鮮明的關於基督−撒旦、光明−黑暗、上帝國度−撒旦國度的二元論論述，這也更強化了洪秀全的「邪−正」二元對立神學觀，並為其發動「斬邪留正」的暴力宗教革命提供了重要的思想根據。再加上《啟示錄》中出現的上帝形象是一個憤怒的宇宙掌權者，與洪秀全在《勸世良言》中讀到的那位充滿剛烈之氣和暴怒之象的上帝是一致的，都吻合了他夢境中那位因義怒而戰妖的天父形象。然而，什麼是邪，什麼是正，什麼是人，什麼是妖、魔、鬼，由於洪秀全沒有因原罪觀念而致的自我批判與反省，一旦他以為真理在握，佔據了道德高位，那麼，他就可以按著自己的道德標準來判定邪正了。
再看「基督新婦之喻」。「丁酉異夢」中敘述了洪秀全在天上的「天媽」「天兄」「天嫂」「天弟」，他們都協助洪秀全一起戰妖，而這些人物形象在正統基督教裡是不存在的。英國傳教士麥都思（Walter Henry Medhurst，1796−1857）在1853年9月3日的《北華捷報》上發文說，洪秀全異夢中的所謂「天嫂」，很可能是洪秀全按照字面理解了《聖經》中基督的「新郎新婦之喻」（《馬太福音》9:15，25:1−13）。《啟示錄》中也有關於「神羔婚姻」的比喻，在第19章7−8節中說:「可歡喜暢樂，恭敬之，因神羔之婚姻時至，且其妻自備矣。」21章9節又說：「我將給爾看新娘，即神羔之妻矣。」麥都思的猜測是正確的：1860年，洪秀全在批註《啟示錄》這一句話時，特別將「神羔之妻」與自己在「異夢」中所見之「天嫂」做了「身份確認」：「神羔之妻，就是天嫂。朕上天時見過多少。今天嫂下凡，呼朕為叔也。」《聖經》中的這些經文都是用了比喻的手法將「教會」比作基督的新娘，但洪秀全卻把它按照字面之義來確證「異夢」中的各種人物身份。周偉馳還發現，「異夢」中出現的「天媽」也與《啟示錄》給洪秀全的「啟示」相關，因為洪秀全曾在《啟示錄》第12章關於婦人懷孕生產、大紅龍要吞吃其小孩這段文字旁邊加了批註，說自己就是這個婦人（「亞媽」「這媽」）所懷兒子。而且，《啟示錄》第12章17節中說：「龍遂怒媽，往戰與餘剩之苗裔、所守上帝之命，亦有耶穌基督之證者也。」
周偉馳還認為，1848年的「天父天兄下凡」與洪秀全閱讀和參考《啟示錄》有關，因為在洪秀全看來，這個婦人的「其餘的兒女」無疑是指他跟天兄耶穌及地上的東王、西王等幾個兄弟。洪秀全是否真如周偉馳所推測的那般，因誤讀《啟示錄》而對「異夢」中的家庭成員進行逐個定位，最終形成其「神聖大家庭」的神學體系，並演繹出「天父天兄下凡」的「戲劇場景」呢？本文認為，對於《啟示錄》的誤讀使得洪氏確證「異夢」中各位成員的身份，這一論點經得起推敲，然而「天父天兄下凡」事件卻有著更複雜的宗教文化背景和權力構成因素，絕非如周氏所言，「引起傳教士指責和咒罵的褻瀆上帝的『天媽』『天嫂』『天兄』『天弟』這些『神聖大家庭』中的人物，竟然都主要來自洪秀全對《啟示錄》的誤讀」。在此，需要進一步解讀記載太平天國著名通靈事件「天父天兄下凡」的文本《天父天兄聖旨》。
三、《天父天兄聖旨》與「丁酉異夢」的身份演繹（一）「降僮」還是「《聖經》先知傳統」
1848年2月，洪秀全為了救馮雲山和盧六而奔走廣州，紫荊山拜上帝會內部群龍無首，出現了當地信徒紛紛說靈語、神靈附體的現象。一個名叫楊秀清的客家燒炭工人成了天父皇上帝的代言人。洪秀全從廣州回廣西後，另一個客家農民蕭朝貴亦在9月託稱天兄附體下凡。洪秀全承認了這是皇上帝和天兄的傳旨。自此，「天父天兄下凡」就成了家常便飯之事，所傳聖旨也被輯集為《天父天兄聖旨》。
熟悉廣西巫風民俗的羅爾綱認為，楊秀清和蕭朝貴的假託天父、天兄降託，是一種叫做「降僮」的巫術：「降託顯聖者，即降僮之術。蓋潯州尚存越人好鬼遺風，民間流行降僮之俗。降僮者，乃神靈附於人體使為靈媒也。此種人善預言，能治病和解答疑難，蓋交感巫術一種。潯州民間篤信之。」太平天國宗教的研究者也多同意羅爾綱的這個觀點，比如簡又文、王慶成、夏春濤、李澤厚等學者都認為，楊、蕭二人確立天父天兄附體傳言的體制以後，廣西原有的「降僮」迷信和在本質上同巫覡並無區別的人神交通方式，使拜上帝教增加了濃厚的中國民間宗教和迷信的色彩，洪秀全自己的宗教思想也自此產生了與初期大不相同的變化。
也有學者不同意以上觀點。在《太平天國與啟示錄》一書中，周偉馳通過援引《舊約·撒母耳記上》中先知撒母耳選中少年大衛的故事，提出「楊秀清代言上帝、蕭朝貴代言基督，共同擁戴洪秀全為天王，難免不是模仿《舊約》故智」。他還詳細考究了「勞心下凡」的兩種狀態，也就是做夢和清醒的狀態，並比較與楊、蕭二人相似的義和團「明體」「緣體」者，認為這些大多在清醒狀態中「降神」的方式，其實和聖經中的先知傳言（也多是在清醒狀態下的）很像，而與廣西民間的僮子降僮不同，因為後者要不斷地在桌案上叩重頭，扶乩時則要進行一系列的動作和釋讀。也就是說，在周偉馳看來，楊、蕭二人下凡事件並不一定就是從「降僮」學來的，其靈感來源於《聖經》；而由於當時洪秀全已經在廣州得到更多基督教的《聖經》訓練，對於眾星宿亂說話的事情，就容易根據自己所理解的教義來加以判斷，認為楊、蕭二人代天父、天兄傳言是符合《聖經》教導的，而不是他在《原道救世歌》中所譴責的巫術。這個論點能否推翻羅爾綱等人的「降僮說」呢？
首先，潯州地區的附體降僮之風，即便在今天都依然盛行，而且社會各階層都熱衷於此，這是不存疑義的。楊秀清和蕭朝貴是當地底層民眾，深植於此種宗教文化氛圍，比起模仿那難啃的《舊約》故智，其原有文化經驗才是一種不假外求的資源。更何況，此二人是否有文字閱讀能力都還是一個問題。「天父天兄下凡」如果首先是被洪秀全演繹出來的，那麼推論說是洪受到《舊約》啟發，似乎還有點可信，因為他畢竟是個讀書人，且的確學過《聖經》，直接受到基督教的影響。即便是這樣，此種可能性也微乎其微。因為羅孝全的浸信會信仰背景雖然接受聖靈充滿的經驗，但他在廣東的傳道肯定不會有所謂的「附體表演」。所以，很難證明「天父天兄下凡」來源於洪秀全所接觸到的基督教影響。而此事發生在洪秀全缺席時的紫荊山地區，一群文盲或半文盲靠著研讀翻譯得奇譎難讀的《舊約》來獲得模仿靈感，恐怕只能是過於書生氣的推測。
其次，即便《聖經》中頻頻出現的先知傳言可能是楊、蕭等人「下凡」的靈感來源，而且洪秀全也可能是憑藉他在廣州學到的《聖經》知識去判斷「下凡」的真假，這也無法必然排斥楊、蕭等人的「下凡」就是「降僮之術」。若只根據「下凡」時是清醒的還是在睡夢中，或是否有激烈的動作，來辨別是否「降僮」，都是證據不足的。因為，在潯州的降僮過程中，靈媒（僮）會獲得某一神靈的性格特徵，在不同案例中表現不一樣：有時候靜穆威嚴，有時候揮舞著武器戰鬥，也有時候跳來跳去。靈媒的聲音也會產生變化，因為神靈通過靈媒的身體發出屬於自己的聲音。由此不僅可以知道潯州的降僮也可以表現為安靜而無強烈動作，而且可以看出降僮與《聖經》中先知傳統或說方言傳統的不同之處。因為，《聖經》中先知和說方言者不會獲得神靈的性格特徵和聲音，先知只是上帝話語的傳遞者，他不會自己成為上帝，哪怕是暫時擁有其性格和聲音。而這一點，不僅正是靈媒「代言」與先知「傳言」之間的差別，也正是「天父天兄下凡」與《聖經》先知傳統的相異之處。在《聖經》傳統中，神確實曾降附於那些偉大的先知，但和巫不同，先知不是神靈附體的專家，他們不會藉助鐘鼓、舞蹈或麻醉而進入恍惚迷茫的狀態。而且，先知也不是治病的巫醫，不是引導亡靈走向另一個世界的死者的伴侶，尤其不是主持公開祭祀的祭司。
再次，我們目前是根據《天父天兄聖旨》文本來了解楊、蕭下凡事件的，需要注意的是，此文本並不是對下凡事件的完整儀式記錄，而經常是在簡單地交代一下諸如「天兄勞心下凡」之後就開始對其言語（也即所謂「聖旨」）的詳細記錄。所以，「天父天兄下凡」事件是否帶有激烈動作和一定的儀式過程，很難獲得確證。如果真要找證據的話，我們從《天父天兄聖旨》中得到的倒是反證：蕭朝貴在一次「下凡」過程中大戰群妖，《天父天兄聖旨》中記載著他「左來左頂，右來右頂，隨便來隨便頂」的戰妖實況和語錄：「『任爾妖魔一面飛，總不能走得朕天羅地網過也。』又曰：『紅眼睛，爾好漢就尚來！朕看爾尚變甚麼怪！』戰畢，天兄又謂南王曰：『爾明天回奏爾主（引者按：指洪秀全），天下已太平，閻羅妖已打落十八重地獄，不能做怪矣！……朕回天矣！』」蕭朝貴很可能在這樣的「下凡戰妖」過程中狂縱猛跳，倒地時受傷，也就是「戰妖損破頸跌橫」。連脖子都摔傷了，這應該可以證明天兄下凡時動作之激烈程度了。所以，以「下凡」的動作激烈程度來判定是否「降僮」是站不住腳的。
最後還有非常值得注意的一點。潯州地區的神靈附體中有一種形式，就是靈媒進入超自然世界（靈界），在那裡展開與各種神靈交流說話的靈界之旅。這種形式在中國其他地區並不多見（比如，洪秀全的家鄉花縣就沒有這個強大的傳統），卻盛行於潯州地區。這種形式與「丁酉異夢」之魂遊天府非常相近，這也可能是此「異夢」在廣西潯州比在洪秀全的家鄉更容易被接受的原因。
的確，通過現有文獻材料很難考證「天父天兄下凡」的「靈感」究竟來自哪個傳統，然而，無論這種形式來源於潯州民間之降僮巫術，還是楊、蕭、洪所理解的《聖經》先知傳統，抑或二者之綜合，「下凡」事件形成了「丁酉異夢」的再解釋，並因其在潯州的獨特文化空間裡擁有足夠的「群眾基礎」，而產生了強大的作用。我們不可忘記，《太平天日》版本的「丁酉異夢」正是洪秀全與楊秀清、蕭朝貴在「天父天兄下凡」過程中互動的產物。而且，期間也出現過蕭朝貴帶領眾小上天的經歷。對「異夢」的再次解釋因為深深契合了當地神靈附身的傳統而獲得了巨大的效力，因為「降神表演具有情感力量和美感」。不僅如此，洪秀全「丁酉異夢」中的人物身份問題在公眾視線內得到了戲劇化的演繹。要使個人看到的異象產生公眾效力，那麼，對異象的解釋就不能是獨白，而必須使之成為公共事件。即便洪秀全自己解釋了異象，或是和幾個核心人物達成了關於此解釋的共識，但異象還是需要被擺到公眾面前。文本要公之於世，並且此解釋需要在可被接受的象徵寓言系統內得到證明。因而，對於「丁酉異夢」中人物身份之認同、關係之確認的具體演繹是理解「天父天兄下凡」的關鍵所在。
（二）關乎「身份」的戲劇性演繹
以下是發生在戊申年（1848）九月間「天兄下凡」時洪秀全與蕭朝貴（「天兄」）的對話：
天王問天兄云：「天兄，我們天父身穿黑龍袍，小弟還記得也。但天父頭上所戴，小弟卻不記得矣。」天兄曰：「爾升高天，見過天父多少，爾就忘記乎？天父金須拖在腹，頭戴高邊帽，身穿黑龍袍，其坐裝兩手覆在膝。」天王曰：「天兄，小弟在獅旺遇難時，見無數天使來救小弟。」天兄曰：「那時不是差兵將救爾，恐爾難矣。」這兩段對話活脫脫一出舞臺戲劇：天王不記得天父頭上所戴，蕭朝貴就代下凡之天兄重申了天父的相貌著裝和坐姿，語氣中還略帶責備。之後，「天兄」又重申了妖魔頭就是龍妖和閻羅妖，以及天上戰妖的場景。「天兄」對於天上異象的重申和細節描述不僅起到了確證「丁酉異夢」真實性的作用，而且還藉助「反覆」這種修辭手法加固了「異夢」中「神−妖」的對立身份定位。身份是權力的源頭和象徵，「天父天兄下凡」正是通過對於身份規定的不斷戲劇化演繹而架構和調整太平天國的權力結構。上述天兄下凡的記錄是在戊申年（1848）九月間，兩個月後的十一月中旬，蕭朝貴也和洪秀全一樣在夢中登天，並宣諭了他的「戊申異夢」：
天兄諭天王云：「洪秀全胞弟，朕欲帶朝貴登天，好否？」天王曰：「正好也。」天兄登時帶西王登天。約有一時，天兄諭天王曰：「洪秀全胞弟，朝貴登天有幾久乎？」天王曰：「頗有一時。」天兄曰：「既有一時，便差他下天。他醒來，爾問他所見如何，他便說爾知矣。」西王既醒，天王問曰：「妹夫，這等好睡，爾有何所見乎？」西王曰：「我同天兄從東方這條大路登天，遇見天父上主皇上帝在路上，頭戴高邊帽，身穿黑龍袍，金須拖在腹，吩咐我曰：蕭朝貴，爾醒來要問洪秀全，從前登高天是從東方這條大路否？』我應曰：『諾。』天父上主皇上帝又曰：『洪秀全是我子，有其父必有其子。我性烈，他性亦烈。但朕性烈在天上，他性烈現在凡間。爾要勸他不可十分性烈。要看事來，要發令才好發令也。』俄而行到天門。天父上主皇上帝將我手指妖魔與我看。看見這般妖魔個個頭低垂，不敢仰視。即這個四方頭紅眼睛之妖魔頭，亦甚恐懼畏縮焉。天父上主皇上帝又使我同天兵天將鋼手橋。後差我下天，吩咐我曰：『爾醒來要將此情說洪秀全知。』我應曰：『諾。』於是仍從這條路下，忽然就醒矣。」在這段「戊申異夢」敘事中，蕭朝貴也走了洪秀全「丁酉異夢」所走的「東方大路」升天，天父上主皇上帝「頭戴高邊帽，身穿黑龍袍，金須拖在腹」的形象和「四方頭紅眼睛」的妖魔形象都被重申。有意思的是，這裡出現了兩個細節，一是天父上主皇上帝談到自己和洪秀全的「性烈」，說「洪秀全是我子，有其父必有其子」，這樣一來，不僅洪秀全是天父之子的身份通過再次確認，且其暴烈的性格以及因此而產生的後果也得到了合法化；二是蕭朝貴在天廷和天兵天將摔跤（即「我同天兵天將鋼手橋」），這不禁讓人想到《聖經》中雅各和天使摔跤的故事。太平軍印製發行的第一套《聖經》是郭士立翻譯的《創世記》第1章到28章，從上帝創造天地到雅各夢見天梯結束，而不是全本50章《創世記》。從這點可以看出太平軍對雅各之「夢」的重視，而這種在夢境中展開的靈異之旅也是潯州地區附體活動的常見形式。
「天父天兄下凡」的表演功能是顯著的。這些附體活動在眾人面前「演出」，使神靈通過靈媒的語言和動作，把自己的能力活潑潑地展示出來。觀摩群體也被這種癲狂的出神狀態所感染，甚至成為其中一員，而靈媒也由此獲得克裡斯瑪力量。在「天兄天父下凡」的過程中，一方面，通過提醒洪秀全天父的樣子等，「蕭朝貴與洪秀全在『共享』或『共同創作』一些知識或『記憶』」，而他們「共享」或「共同創作」一些「記憶」的指向乃是要強化「丁酉異夢」中各種人物的身份和彼此之間的關係定位；另一方面，這些附體表演亦幫助靈媒在克裡斯瑪力量中構建、確認並鞏固其作為群體領袖的身份。事實上，楊、蕭二人正是通過神靈附體而進入上帝會的高級領導層的。從這個意義上來說，「下凡」事件是對具體身份內涵的戲劇性演繹。
當然，這種身份演繹必須符合洪秀全等人的神學象徵寓言系統，並不是所有人都可以任意獲得擁有權力之「身份」的。在太平天國資料記錄中，自1848年起，神靈附身事件有二百多起，這應該是被記錄下來的極小部分而已。那段時間裡，上帝會出現了眾星宿下凡的盛況，然而這樣一來，對於神聖事件的解釋權也泛濫成災，大量附體使得制度性的控制和某種佔主導地位的解釋變得幾乎不可能實現。到1849年，上帝會內部仍然有許多人自稱星宿「降託」，於是，天王求助於天兄，「不準各星宿講話」，不準「妖宿作怪」，不準妖魔降託在某些人身上。也就是說，從1849年開始。洪秀全將神聖發言權限定在楊、蕭二人，天父天兄在經常性的「下凡」中來判斷上帝會各種「星宿」，控制「亂言」。他們「自言自語」地表演其「神聖解釋」，被他們判為「妖孽者」，輕則遭受鞭笞，重則處以極刑。「 下凡」不僅控制「亂言」，而且還通過展開審理罪犯的神聖律法空間來懲處「異己分子」。在此過程中，「天父」「天兄」常能「指出迭次真情」，展示其「天眼恢恢，真神難欺」「無所不能、無所不在、無所不知」的神性。
「下凡」事件也同樣通過身份確定而規定著上帝會成員的權力等級：1848年天兄初次下凡不久後，馮雲山、楊秀清是「有三個星出生」的，而蕭朝貴「有二個星」。這種神人關係交織的身份演繹在太平天國運動歷史中呈現出光怪陸離的景象，使得原本錯綜複雜的權力關係更加撲朔迷離：洪秀全是「日頭」下凡，一輩子都是這個下凡身份，楊秀清等人是亮度不等的「星宿下凡」。「天兄」蕭朝貴在1852年戰死之後，楊秀清開始不僅繼續為「天父」傳言，而且洪秀全以「聖神風」（太平天國將「聖靈」翻譯為「聖神風」）「勸慰師」相稱。這樣一來，楊既為上帝代言，又是聖靈，便在「三位一體」中佔了兩位。奇特的是，太平天國的「三位一體」是可以隨機變動的，這「三位一體」也可以是上帝的三個孩子−耶穌、洪秀全和楊秀清三兄弟：「至聖靈東王也，是上帝愛子，與太兄及朕同一老媽所生，在未有天地之先者，三位是父子一脈親。」其間的玄機絕對不是源自基督教的「三位一體」教義，也不純粹出自洪秀全對《啟示錄》的誤讀，而是洪、楊等人之間微妙的權力架構體系。
通過對解釋權的控制，上帝會消滅了雜多的聲音，最終形成統一而穩固的解釋性團體：洪秀全1837年的夢境成了《太平天日》中的「丁酉異夢」，天父、天兄和天王的領導層得到確立，上帝會也終於轉換成了具有全新政治可能性的太平天國。不過，成也蕭何，敗也蕭何。在定都天京之後，楊秀清繼續「出演」「天父」，但卻越來越暴露出利己之心，「下凡」戲劇終於包藏不住人類權力貪慾的禍心，在天京事變中異常血腥地演出了一幕權力爭奪的慘劇。
四、洪秀全等人的本土意識層累與「丁酉異夢」的身份原型通過以上分析，我們已經看到，《太平天日》中「天媽」「天嫂」「天兄」「天弟」這些「神聖大家庭」中的人物並非主要來自洪秀全對《啟示錄》的誤讀，而是對《啟示錄》的誤讀確證了洪秀全等人對「異夢」中人物身份的認同。要進一步分析，這種身份認同是基於對《勸世良言》和《啟示錄》的解讀，更是源自洪秀全本人原有的意識層累，即皇權意識和家族群體性意識。因為對任何一種宗教的接受遠不止於接受一種教義系統那樣簡單。教義系統永遠只是信仰的知識論形式，而不是信仰者意識的真實呈現。因為真正的信仰必是紮根於某種生活的意圖和出路，並建立某種自我的圖像，它必然包含著生物學、心理學、儀式、制度和所有生活方面的層累，這才能構成符號豐富的象徵意義。
（一）天父與妖魔的原型
按照太平天國宗教理論，帝是天下凡間的「大共之父」，世人都是他的子女，「上帝原來是老親」。太平軍首領在告誡教徒時，常用「高老」這個怪名稱呼上帝，如此一來，國事政務就成了家務事的延伸。在這樣一位倫理化特徵非常明顯的上帝身上，體現著中國的父權家族本位模式。「丁酉異夢」中那位「披金髮，衣皂袍」「身穿烏龍袍，金須最長施肚臍」的皇上帝：公義、易怒、嫉邪並樂於徵戰。這個皇上帝與中國傳統信仰中的男神具有相似的特點，他們大多是對國君及其輔弼功臣形象的模擬：這些男性神的地位越高，神力也越卓越，而同時也越威嚴甚至冷酷。德國漢學家魯道夫·華格納推測洪秀全在夢中看到的天父形象來自民間玉皇上帝的形象，因為雖然「玉皇大帝的鬍子短，且手不放在膝蓋上」，但「玉皇上帝的肖像與洪秀全的描述很像（黑袍子），而且天堂也是美女如雲，仙樂繚繞。而迎接洪秀全的雄雞是傳統民間信仰中雷公的形象，雷公正是玉皇上帝的侍衛之一」。不僅如此，「在確認其與上帝的父子關係後，洪秀全是在玉皇上帝生日那天向天父供奉茶果米麵等」。這位以玉皇上帝為原型的天父皇上帝與《舊約》中那位威嚴而烈怒的上帝具有相似性。而且在《勸世良言》中，梁發又描繪了這位上帝的強力性格，所以「異夢」中的原型就從基督教文本中獲得了形象支持。洪秀全本人也在獲得「父子關係」的認同後，有意識地與這一形象保持外表與內在的一致。比如，《太平天國起義記》記載洪秀全病癒後，「其人性格與外貌日漸改變，彼之品行謹慎，行為和藹而坦白……步履端莊嚴肅」，「惡人威而避之，而忠誠者趨與交遊也」。更有記載指洪秀全性情剛烈，且此性烈乃酷似天父。而從「天兄」蕭朝貴對「天父」形象的再詮釋來看，其在「天兄下凡」事件中所指出的「金須拖在腹，頭戴高邊帽，身穿黑龍袍，其坐裝兩手覆在膝」的形象大致符合兩廣地區民間信仰中的「北帝」（亦即真武帝、玄天上帝）形象，而與洪秀全最初所指稱的玉皇上帝有所區別。這其實是楊秀清、蕭朝貴以他們在廣西地區的本土意識，來調整洪秀全那個比較缺乏「地方特色」的玉皇上帝形象的過程。與玉皇上帝作為靈界最高統治者的身份不同，北帝則不僅擁有清晰的地方保護神身份，同時還包含了多重的詮釋可能性：北帝既是北極星之神和祖先神，又是水神和死亡之神，且與朱元璋又有「特殊關係」。以當地人所熟知的北帝形象來詮釋天父上帝，其意義在於救世情節的發生和神聖空間的確立，即至高神遵守「承諾」，通過洪姓拯救者的現身，為信眾打開了通向天界的道路。
對於妖魔的理解同樣是基於洪秀全等人的原有意識結構。夏春濤總結了太平天國文獻中對於「妖魔」的37種稱呼。在中國傳統觀念中，蛇並不具有「魔鬼」的象徵，因此，洪秀全在《原道覺世訓》中說：「閻羅妖」就是上古的「老蛇妖鬼」所變，因為妖魔「能變得十七八樣」，故在近代他改裝為閻羅王的形象，以利其迷惑纏捉凡間靈魂。這又是洪秀全將蛇妖移入自己意識脈絡中的一個實證。魯道夫·華格納還具體論證了民間善書《玉曆至寶鈔》與太平天國信條之間可能的聯繫，認為《玉曆》中描述的各種神妖形象，特別是地獄中各種妖魔的形象，對洪秀全「異夢」產生了影響。洪秀全自幼在官祿㘵，不可能不接觸廣東民間的各方神明，並以各種方式祭拜神明。與洪秀全一樣處於當時濃厚的廣東民間信仰氛圍之中的洪秀全之父，當時還「以為其咎乃在堪輿師誤擇不吉利的墳地以葬其先人所致也，於是延請巫道法師回家作法逐鬼」。可以這樣說，在正式接觸到《勸世良言》之前，廣東花縣地區民間信仰中的神明形象沉潛、積澱於洪秀全的意識層累中，而在其病中「異夢」裡得到一種爆發性的表述。
（二）皇權與家族群體意識
德國學者魏克德在研究太平天國文獻之後得出如下結論：「論述耶穌基督、耶穌基督的身世以及他的門徒的行為的《新約全書》，洪秀全主要是在證明他是耶穌基督的兄弟時才用。我們看不出他對耶穌基督的實際目標有什麼真正的認識，也看不出他對耶穌基督的品格……有什麼理解。」本文並不認為魏克德正確地判斷了洪秀全使用耶穌這個形象的潛意識，因為他沒有理解太平天國視野中的皇權意識及家族群體性意識指向。洪秀全稱耶穌為「天兄」，有時候也叫「太兄」，因為耶穌也被認為是「太子」。洪秀全在對《馬太福音》的注釋中稱「太兄是上帝之子」，「太兄明明自證是上帝之子」，又稱「雲中出聲，基督為上帝太子顯然」。可以肯定的是，洪秀全給耶穌的恰當稱謂是「皇太子」，他的邏輯應該是這樣的：「此時此地，他被上帝父任命為統治者以太平天國來統治世界，正像很早以前耶穌被指定為統治者統治猶太國一樣。作為上帝的第二個兒子，洪秀全是繼耶穌之後來統治整個王國的。耶穌統治過猶太，但後來被殺了。而今統治整個王國的角色就落到了耶穌的幼弟身上。」這裡顯現的是典型的中國皇權繼承模式。其本意不在於耶穌，而在於耶穌的身份，它構成洪秀全和其他太平天國將領的身份依據。和皇上帝一樣，耶穌其實就是國家權威的象徵。
在「丁酉異夢」的諸多版本中，耶穌的出場從來不以其十字架救贖為指向，而變成了洪秀全本人作為「天王」出場的一段鋪墊、一個引子。洪秀全甚至因為耶穌沒有兒子，根據「不孝有三，無後為大」的觀念將自己的兒子洪天貴福「慷慨」地過繼給了這位長兄耶穌。這是一處明顯以中國傳統家族倫理來演繹異夢人物身份的地方，也是太平天國宗教具有中國民間信仰之「人倫性」特質的一個重要例證。我們知道，在中國民間信仰體系中，各種神靈都有自己的名字、妻室及兒女。與之不同的是，在基督教中，對家族關係的強調是被刻意削弱的，「以耶穌基督為救世主的基督教象徵傾向於在其救世性削弱家族關係的重要性」。《聖經》記載著這樣一件事：耶穌在一個屋子裡講道時，他的母親和弟兄在外面打發別人去叫他。那些人對他說：「看哪，你母親和你弟兄在外邊找你。」耶穌基督回答說：「誰是我的母親？誰是我的弟兄？」就四面觀看那周圍坐著的人，說：「看哪，我的母親，我的弟兄。凡遵行神旨意的人，就是我的弟兄姐妹和母親了。」（《馬可福音》3:31−35）從耶穌的這段表述來看，他看重的並不是基於血緣關係認定的弟兄姐妹和父母親長的身份與關係，他的標準在於「遵行神旨意」，這個奇特新異的標準顯然突破了人們慣常理解的親緣界定，而第一次將親緣關係擴展到超乎血緣血統的範圍中。耶穌的這種突破曾在當時的猶太社會產生了「一石激起千層浪」的效應，而在19世紀中期的中國則以另外一種意識形式重新進行彌補。兩千多年的儒家文明特別強調家族性，「以家庭中基本的對待關係作為其救世觀的出發點」，這種儒家文化（當然包括浸潤於這種儒家文化中的整個民間文化）都有深厚的群體性意識，任何關於個體的符號都不只是個體的，任何個體的符號其實是某個團體的心理和意象。太平宗教塑造了一個巧妙的「人間基督」的符號形象，他在家族倫理和傳統民間倫理範圍內，均被賦予血統論意義上的權力傳承之合法性。這種通過重新塑造耶穌基督形象內涵的家族倫理形式，確實重塑了基督教的內在規範。基督教中原先指向的耶穌基督之救贖的位格特性成了從天父上帝獲取家族倫理和權力承載的世俗之維，耶穌基督在這裡只具有撥付的意義。基督教範圍內的耶穌基督突破血緣關係的傳統，在這裡被中國民間家族關係和皇權繼承之傳統重新填補。而此種神人交織的家庭關係也勢必使得天意與現實訓令相混雜，比如，蕭朝貴想讓妻子更聽話，就以耶穌的身份要求洪秀全的「御妹」順從丈夫。
可見，洪秀全等人在解讀「異夢」時添加了許多《聖經》中完全沒有的家族倫理意味，並按照純粹中國的方式為耶穌確立繼承人。這當然不是洪秀全刻意為之的一個要篡改基督教的「陰謀」，而是身處其境者不自覺的一種文化表達。從洪秀全的原有文化意識出發，《聖經》中的耶穌被認同為洪的天兄、基督新婦之喻被誤讀為天兄有妻兒，以及大紅龍所要吞吃婦人的孩子們就是上帝的許多孩子，都是符合洪氏邏輯的。與此同時，洪秀全讀到的第一本關於基督教的書籍《勸世良言》，也是由一位長期浸潤在中國民間文化氛圍裡的華人基督徒撰寫的，《勸世良言》的「本土性」特徵也恰好吻合併強化了某些洪氏邏輯。
（三）「差遣」的空間複數形式
在「丁酉異夢」中，耶穌基督受天父差遣的救贖行為已經被轉移成了洪秀全自身道統之合法性的關鍵詞。這成為太平天國宗教引入中國民間文化傳統的關鍵，並一以貫之地以此傳統為軸心來塑造另類的「救贖」。當耶穌基督的「救贖」意義被篡改後，「救贖」變成了一個迎接上帝震怒的循環往復的環。在這個環形結構中，「異夢」宣稱了繼耶穌之後的另兩次救贖：「天王」洪秀全成為繼「天兄」耶穌之後的第四位救贖者，而「東王」楊秀清則充當了第五位。一次性永恆救贖的落空必然導致多次贖罪的進行，起點是上帝的憤怒，解決之道總是臨時的。這個環狀結構讓人重新回到了耶穌誕生之前的猶太傳統，進入到周而復始的贖罪輪迴中。
洪秀全既然是通過家族譜系和社群倫理來詮釋耶穌基督的，那麼耶穌基督的代贖之愛就不再是整個譜系之愛的象徵，因為在極具人倫性的民間儒家倫理中，父才是倫理的裁決者和主導者。在「丁酉異夢」中那位倫理化特徵非常明顯的皇天上帝身上，體現著中國的父權家族本位模式。這就把愛與男性社會的結構聯繫起來了，而「差遣」的「經世」也因此成了力量的象徵，由「經世」而表述的「委託」成為男性的符號。在宗法制度與長老權威無所不在的中國近代社會，將上帝理解為「仁愛的父親」恐怕是件頗有難度的事。仁愛始終是與威嚴、統治的剛性聯繫在一起的。從玉帝到關帝，中國的男性神界充滿了剛強、暴烈與戰事。在閱讀《勸世良言》和《聖經》（特別是《舊約》）時，洪秀全更多地尋求其中烈怒的上帝所獲得的形象支持，而對其中描寫上帝之愛的部分則視而不見。《聖經》的象徵性語言，尤其是《舊約》的語言符號，完全被洪秀全誤讀。當《舊約》試圖從憤怒的角度顯示出上帝的憂傷呼告時，洪秀全則強化了其天威莫測，而天威莫測通常是強力的顯示。這種對於強力神的推崇也同樣是潯州地區原有民間信仰傳統的顯著特點，所以洪秀全在顯示了一系列「神跡」，特別是在搗毀甘王廟之後，韓山文的《太平天國起義記》記載說他一下子「聲譽大起，信徒之數加增更速」。對當地人而言，這是上帝神力在他們自己宗教傳統中的一種證明。這個「上帝」成為當地民間信仰系統中的又一個強力神靈。
至於《新約》中的耶穌基督，其形象不僅表現為愛之憐憫，甚至還表現為軟弱。要注意的是，真正的憐憫必是軟弱的。憐憫不是出於道德上的優越感，不是權力和財富上的強勢；憐憫是共同地承擔對方的痛苦，而這個痛苦卻不是承擔者應當具有的。基督之愛表現為軟弱之愛，是說那樣一種痛苦真正地進入到了那主動承擔者（耶穌基督）的內心。由此軟弱是一種很單純的東西，那種單純是神性的力量。猶太基督教對軟弱之愛有極為深刻的理解，正在於要顯明耶穌基督差遣後面的愛乃是通過憂傷和單純來表達的存在屬性。單純是愛之弱小的外表，但實際上又是抗拒強力的內在。基督教傳統還把耶穌基督的愛之權柄進一步詮釋為：他的權柄遭到他所被差遣去的世界（國度）之剝奪，以此真切地顯示出耶穌基督差遣之愛所具有的憐憫的深度乃是上帝的深度。洪秀全顯然沒有體會出這種特殊的愛。他否認「登山寶訓」傳達了絕對的救贖原則，認為「過於忍耐或謙卑，殊不適用於今時，蓋將無以管鎮邪惡之世也」。正如象徵雖然本質上不同，然而表象上類似，在洪秀全那裡，愛作為權力的位移具有了在概念層面被予以並置和移位的可能。
由此，從「差遣」之「愛」的不同角度，耶穌的「差遣」可以被理解為時間性的，也可以被理解為空間性的。前者通過永恆之神取肉身成為耶穌基督，而顯示「差遣」乃同時具有永恆和時間的真實性。因著愛，耶穌基督的時間性具有永恆之重。空間性理解則源自人類的權力生存意識，強調的是奪取屬於自身的生存空間，使自己從被剝奪的狀態中剝奪出來，從而成為對於他人的剝奪者，因此「差遣」之經世就很容易被賦予充分的空間性意義。因此，古今中外，將耶穌基督之「差遣」做空間性理解者不乏其人，遠不止太平天國的洪秀全們。洪秀全們具有中國特色的空間性理解，在於他們的「空間性」裡加入了對神聖家族的理解與男性之神的空間性據有結構。在中國民間信仰意識中，男性之神是位置性的符號。他們居於秩序的某一環節或者說某一位置，是該位置的象徵，從而成為權力的象徵。當神的身份通過位置表達的時候，空間就被塑造為權力的佔據。由於權力經常通過秩序被暗示，神就被作為功能性和角色性的存在得到安排。「差遣」本身就具有安排的意思，而安排則體現了權力的運用。中國民間信仰通常把位置性的排列與力的象徵聯繫起來，這種依據位置性符號所關聯的「力」（不管是權力、功力還是其他什麼）就成了身份的確據，而不是愛的象徵。正是因為如此，洪秀全認為《聖經》中的「天國邇來」之「邇」指的是空間性的「近」，於是說：「天國邇來，蓋天國來在凡間，今日天父天兄下凡創開天國是也。」此「天國邇來」在1854年麥華佗等人和楊秀清的爭論中就出現過，麥華佗說「天國」是指彼世而非此世。後來洪孝全又與羅孝全爭論說：「朕來乃是成約書，朕驗福音在斯乎。天國邇來今真來，哥至如賊確不誣。在地如天聖旨行，三即是洪認得無？」他牢牢抓住「天國邇來今真來」，在隨後給諸多西方人的「詔書」中一次又一次地強調空間視野中「天國」之「已臨」，比如在1858年的《賜英國全權特使俄爾金詔》中說：
天父上帝真上帝，天兄耶穌真天兄，爺哥帶朕坐天國，掃滅邪神賜光榮，西洋番弟聽朕詔，同頂爺哥滅臭蟲。……天國邇來今既來，西洋番弟把心定，朕前上天見爺排，萬國扶朕在天台。由於「差遣」觀念由「愛」的經世向「力」的經世的位移，耶穌基督的救贖之終末性讓位於諸神（諸子）不斷解困的循環性以及世俗王國的建立，代贖讓位於化解危難和王權的代理，「差遣」之時間性的單數形式則讓位於「差遣」之空間的複數形式。民間生存意識既然基於空間呈現的複數形式，那麼諸神降臨也是複數的，其「救贖」的所指和能指也必是具有空間性之複數形式的。
五、小結梁發的《勸世良言》是驗證「異夢真值」的重要憑據，也是洪秀全等人用來釋夢的基督教根據之一。它為「異夢」中出現的人物提供了身份確認，而其中最關鍵的環節在於洪秀全本人與上帝所確立的血緣關係，也即洪秀全對於自己是上帝親生兒子的身份認同。《啟示錄》是第二個給「異夢」提供了詮釋性支持的基督教文本，特別是貫穿《啟示錄》全篇始終的「神魔爭戰」故事與洪秀全「丁酉異夢」中「斬邪留正」的情節十分相似，所以在文本互涉中進一步鞏固了洪秀全關於「神魔對立」的世界觀。對於「異夢」的解釋最後在《太平天日》中定型，而《太平天日》正是洪秀全與楊秀清、蕭朝貴在「天父天兄下凡」過程中互動的產物。「天父天兄下凡」事件有著非常複雜的宗教文化背景和權力構成因素。雖然通過現有文獻材料，很難確切考證「天父天兄下凡」的「靈感」究竟來自廣西當地降僮巫俗還是《聖經》先知傳統，但是，可以肯定的是，「天父天兄下凡」使得「丁酉異夢」中各種人物的身份內涵在公眾場合得到戲劇性演繹，「下凡」事件形成了「丁酉異夢」的再解釋，而這一再解釋與廣西獨特的文化空間特質完全吻合，所以在一個可被接受的象徵寓言系統內得到了高度證明，這就使上帝會新的領袖團體獲得了極其強大的克裡斯瑪效應。
對於「丁酉異夢」的身份認同性詮釋受到《勸世良言》和《聖經》，特別是《啟示錄》的影響，然而，此詮釋更是源自洪秀全本人原有的意識層累，包括其皇權意識和家族群體性意識。洪秀全等人原有意識結構中的中國男性至高神（如玉皇大帝、北帝）是其「異夢」中的原型形象，由於《舊約》中也有威嚴而烈怒之上帝形象，《勸世良言》中亦描繪了上帝的強力性格，所以洪秀全的解讀就強調了他所看到的這種「相似性」，「異夢」中的原型便從基督教文本中獲得了形象支持。
在基督教傳統中，耶穌基督的「差遣」是一次性的，因為他是上帝的獨生子。太平天國宗教則通過重新設置神聖家族的方式，把這種一次性的「差遣」轉化成複數的形式。在「丁酉異夢」中，耶穌基督的「差遣」被轉變成了引介性的東西，被轉移成了洪秀全自身道統之合法性的關鍵詞。它是太平天國諸領袖，例如洪秀全和楊秀清等人，被「差遣」的一個環節。拜上帝會對救贖之「差遣」採取了源自人類權力生存意識的空間性理解，「差遣」之經世很容易被賦予充分的空間性意義。由此，拜上帝會關於「差遣」理解的差別根源於神功崇拜意識，作為太平天國宗教思潮的社會意識之深層來源，通過「另外一種形式」的基督教而在19世紀的中國大地上得到呈現。
【本文轉載自《學術月刊》2019年第7期，注釋從略。】
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