內容提要：
形上學或者說「道」是否可言是一個古老的話題，道家在這方面有一個強勢的理論，認為「道」不可「道」（名、言），卻可以「正言若反」的方式表述。禪宗亦在同一理論延長線上理解其不可說的「第一義」。馮友蘭將這一致思方式概括為「負的方法」，並認為其為中國哲學的基本特質。然而，此一論斷忽略了儒家對形上學言說問題的獨特理解。大致來看，儒家之「道」是否「可道」並非一個純理論問題，而決定於言者或聽者的德性和修養。就理論現象而言，孔子之後，儒家大量談「道」論「性」，一些儒者還對「道」或「性」何以可言做了深入思考。思孟學派率先通過新形名學的思路對此進行了初步解答，卻依然遺留下若干問題。後來，荀子、董仲舒，尤其是張載則引入氣論，較為全面回答了這些問題。張載一方面通過「太虛無形，氣之本體」說明了為什麼可以通過有形的氣說明無形的道，另一方面則通過「客感客形」與「無感無形」的相通說明了內在之形和外在之形的關係。同時，張載的相關思考抓住了儒家道論對於「成德」與「得名」工夫的強調。儒家形上學的言說方式與馮友蘭所謂「負的方法」和「正的方法」都不同，而是長期以來被忽略的道論方法。
如所周知，在中國哲學史上，道家率先注意到其形上學與言說的關係問題，並做了明確回答。這表現在其對「道」與「名」（道說，言語）之關係的處理上。《老子》開篇就提出：「道可道，非常道。名可名，非常名。」一般來說，這兩句話表明老子認為其形上學的主要或說唯一術語「道」是不可言說的。當然，所謂「不可言說」並非「不言說」，而是以經過反思之後的「正言若反」的方式而表現的「無名」之「名」。莊子將這一思路進一步表述為：「道隱於小成，言隱於榮華。」（《莊子·齊物論》）這一方面是說道家的形上學術語「道」是與一般的「小成」之道不同的「大成」之道，另一方面是講與這種「大成」之道相應的是一種隱藏於「榮華」之後的不可言之「言」。[1]與道家這種鮮明姿態不同，儒家似乎從未對其形上學的言說問題有過明確表態。儒家的「道」及其術語譜系是否「可名」呢？儒家對於此一問題的重視程度顯然不如道家，但也並非毫無考慮。通過梳理儒家對於名言問題的考察，尤其是張載對於「名」的反思，我們有望得到一條儒家對於其理論言說方式問題的基本線索。近代以來，在中西哲學比較的視野下，一些學者重新關注形上學的言說和表顯問題，其中以馮友蘭先生所提的「負的方法」最負盛名。然而，「負的方法」是在借鑑了道家和禪宗基礎上提煉的，其是否能涵蓋儒家形上學的言說問題則是需要存疑的。本文的分析表明，儒家在這一問題上的處理有其自身的主張與特色。
孔子對其形上學與言說的關係沒有直接論述，但這並不意味著他沒有留心此方面的問題。《論語》的一些記載顯示孔門弟子曾特別留意孔子言說的一些特點，其中幾句就與儒家形上學的言說問題有關。此處尤其重要的是子貢的一段話：
夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。（《論語·公冶長》）
此章歷來眾解紛紜，一個特別的原因乃在於其討論的主題是「道」（性與天道）與「名」（文章、言）的關係，而這在孔子並不是個容易說清楚的問題。專就孔子是否談過「性與天道」這個話題來看，歷代詮釋者的見解可以分為三種：
其一，認為孔子並未說過「性與天道」的話。這是兩漢至魏晉時期學者的主要觀點。例如東漢桓譚說：「觀先王之所記述，鹹以仁義正道為本，非有奇怪虛誕之事。蓋天道性命，聖人所難言也。自子貢以下，不得而聞，況後世淺儒，能通之乎！」（《後漢書·桓譚傳》）這裡似將「天道性命」與「奇怪虛誕之事」聯繫起來，恰好證之以「子不語：怪力亂神」（《論語·述而》）。然而，「性與天道」畢竟與「怪力亂神」不同。三國時期荀璨則「常以為子貢稱夫子之言性與天道，不可得聞，然則六籍雖存，固聖人之糠秕。」[2]這實際上是從道家「道」與「名」的關係入手，主張「性與天道」難以表之於文章書籍，就像「道」不可「名」一樣。[3]此後，何晏表述了類似看法：「性者，人之所受以生者也；天道者，元亨日新之道也；深微，故不可得而聞也。」[4]皇侃和邢昺則延續了這種說法，所謂：「言孔子六籍，乃是人之所見，而六籍所言之旨，不可得而聞也。」[5]「不知所以然而然，是其理深微，故不可得而聞也。」[6]這都是在玄學家「體無」的視域中認為「性與天道」是「文章」或名言道說無法觸及的深微之理，因而孔子不言，子貢未聞。總之，此派學者的主張可以唐代顏師古的說法為表率：「性命玄遠，天道幽深，故孔子不言之也。」[7]
其二，認為孔子不僅說過，簡直是處處在談「性與天道」。這是在玄學家理解上推進一步，以體用論的方法解讀此章。較早提出這種解釋的是北宋學者陳祥道，陳氏認為：「夫子之道，出而致廣大則為文章，入而極髙明則為性與天道。子貢得其言，故於文章可得而聞，未得其所以言，故於性與天道不可得而聞。」[8]這是將「文章」劃定在「致廣大」亦即「用」的層面，而將「性與天道」劃定在「極高明」亦即「體」的層面。從體用相即的角度來看，「文章」也就是「性與天道」，只不過前者是「其言」，後者為「其所以言」。這樣一來，就既可以說孔子處處在談，也可以說孔子未談「性與天道」，看從哪個角度說了。楊時則將此意表達得更清楚：「夫子之文章，與言性與天道，無二致焉，學者非黙而識之，則不可得而聞也。子貢至是始與知焉，則將進乎此矣。」在楊時看來，「文章」和「性與天道」是一而二、二而一的關係，因此孔子的所有文章言談都在講「性與天道」，關鍵在於聽其言的人會不會理解。所謂「夫子之文章，乃所以言性與天道，非有二也，聞者自異耳。」[9]後來，明代呂柟更明確地以程頤「體用一源、顯微無間」概括「文章」和「性與天道」的關係：「性與天道只好在文章上求。……故遺卻性與天道而求文章，恐渉於粗跡；離卻文章而求性與天道，恐入於窈防。此是個體用一源、顯微無間的道理。」[10]
其三，認為孔子只是「罕言」「性與天道」，並非不言，亦非處處言及。這是一些理學家立足儒家文本和本意所得出的結論。比如張載認為：「子貢謂夫子所言性與天道，不可得而聞。既雲夫子之言，則是固常語之矣。聖門學者，以仁為己任，不以苟知為得，必以了悟為聞，因有是說。」[11]張載一方面回歸文本原意，認為子貢既然提到孔子「言性與天道」，就說明孔子確實談論過「性與天道」的詞和話題，甚至可說「常語之矣」，這就將「性與天道」拉回語言使用方面，而非泛泛的意義理解層面。另一方面，張載又解釋了子貢為何說「性與天道，不可得而聞也」，認為所謂「聞」應指「了悟」，而非「苟知」。張載門人呂大臨亦持此見：「性與天道，非不言也，弟子亦自有所不聞。」[12]二程兄弟的理解也大略如此，他們認為子貢說「性與天道，不可得而聞也」不等於孔子未言，如程頤說：「性與天道，此子貢初時未達，此後能達之，故發此嘆辭，非謂孔子不言。其意義淵奧如此，人豈易到？」[13]總之，宋以後學者多主張孔子有「性與天道」之說，只是「罕言」。然而此間仍有諸多爭論，朱熹曾列出當時的一些主要說法，並一一評判：
程子、張子、呂氏以為聖人未嘗不言性命，但其旨淵奧，學者非自得之，則雖聞而不喻也，此說善矣。然考之《論語》之書，則聖人之言性命者蓋鮮焉，故門人又記之曰：「子罕言利與命與仁。」竊恐子貢之本意，亦不過於如此也。
範氏以為聖人教人，各因其材，性與天道，實未嘗以語子貢，則亦近矣。但不察乎罕言之旨，而以為聖人之教，有屏人附耳而後及之者，則誤矣。抑如子貢者，夫子嘗告以一以貫之矣，又告以天何言哉矣，又告之以知我其天矣，則固不可謂未嘗以告之。
謝氏、楊氏以為性命之微，聖人未嘗言，而每著見於文章之中，要在學者默識而自得之，則亦誤矣。使聖人果絕口而未嘗言也，則學者何以知夫性與天道之目，而求所以自得之。若其曉然號於眾曰：「吾有所謂性與天道者，在乎不言之中，而欲學者之自得。」則其言之已甚，而又駸駸乎佛、老之意矣，安得謂之未嘗言而不可聞哉！[14]
朱子在此總結了三種觀點：首先，程子、張子等人認為孔子未嘗不言性命天道，子貢於此已有耳聞，然而只有「自得之」才算聞而喻之。不過，此種說法似乎暗示孔子講了很多「性與天道」的話，朱子認為從《論語》文本看，孔子「言性命者蓋鮮焉」，而這又可印證「子罕言利與命與仁」的記載。[15]其次，範氏（祖禹）等人雖注意到「罕言」的問題，卻認為子貢的「罕言」只是因其材質低而未被告知。朱子認為這似乎認為孔子的教學有「屏人附耳而後及之者」，這是錯誤的。[16]再次，謝氏（良佐）等人認為孔子的性命之學見於「文章」中，至於「性與天道」的直接論述，則「絕口而未嘗言」。朱子以為如果這樣，那麼學者連「性與天道之目」，亦即「性與天道」這個話題都不會知道；況且這種看法太過極端，已與佛、老之意無別了。在以上述評的基礎上，朱子自己註解道：
夫子之文章日見乎外，固學者所共聞。至於性與天道，則夫子罕言之，而學者有不得聞者。蓋聖門教不躐等，子貢至是始得聞之，而嘆其美也。[17]
朱子吸收了張載、二程等人的意見，認為孔子曾有「性與天道」之言，只是「罕言」；至於「罕言」的原因，則是由「聖門教不躐等」，亦即因材施教、循序漸進的教學法所決定。隨著子貢學識和修養的提高，孔子才適時地告之以「性與天道」的內容，以達到「不憤不啟，不悱不發」的程度，子貢因而有所自得，遂有嘆美。
圍繞孔子是否針對「性與天道」發表過言論，上述第一種觀點持全面否定態度，這是不足取的。這不僅如朱子所言，倘若孔子未言，何來「性與天道之目」？而且考察孔子所言，也曾有「性相近也，習相遠也」（《論語·陽貨》）等直接論述；清代學者更明確主張孔子的「性與天道」之言就是《易傳》，如戴震說：「讀《易》，乃知『言性與天道』在是。」[18]另外，此觀點背後是玄學家的「體無」論，也與儒學不合。第二種觀點則持全面肯定或否定立場，提供支持的主要是「體用一源」論，朱子疑此為佛、老學說，或未必然。然而，不管是「體無」論還是「體用一源」論都未能正視此章的問題乃是孔子是否正面談論過「性與天道」（儒家的形上術語），而非孔子思想是否包含「性與天道」的內容。就此而言，第三種觀點回歸「罕言」的問題，這就正確把握了問題的方向。此中的諸多爭論折中於朱子，目前來看，朱子關於孔子「言性與天道」的理解還是比較恰當的。[19]
上述分析表明，孔子雖然「罕言」，但畢竟說過「性與天道」的話。這就說明在他看來，「性與天道」可以言說。換言之，儒家的「道」是可「名」的。此點在孔子或許還不明確，在其後學則成為一個突出的現象。孔子歿後，儒家理論發生了一個重要的轉折，大量直接談性論道的作品開始出現。除了《易傳》派以外，思孟學派更是一個典型代表。眾所周知，《中庸》開篇即言：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」，對於「性」與「道」進行直接的解說。孟子給人「道性善，言必稱堯舜」（《孟子·滕文公上》）的印象，說明其所道說的主要對象就是「性」。1993年出土的郭店楚簡，可以斷定為孔孟之間的作品，其中有大量儒家文獻也都在純粹地談論「性與天道」問題。如《性自命出》第一段提出：「性自命出，命自天降，道始於情，情生於性」，後面又大量論述「性」「道」「情」「心」「仁」等術語。不僅思孟學派，荀子的文章也直接對「性與天道」進行界定和討論，比如《正名》提出：「散名之在人者，生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。」「道者，古今之正權也；離道而內自擇，則不知禍福之所託。」這些例證足以表明，儒家對於其形上學是否可以言說這一問題的回答是肯定的。
問題在於，儒家的形上學何以可以言說？或者說「性與天道」憑什麼可以付諸道說名言？當道家明確提出「道常無名」或「道不當名」時，其明晰的理由在於就「道」的絕對無限性而言，不可以受到來自「名」的限定。那麼，儒家既然主張「道」可以「名」，其理由何在呢？儒學史上是否有人就此問題進行過反思和討論？
孔子之後，儒門談性論道，心性之學大興。部分儒者在此過程中已經意識到「言性與天道」何以可能的問題並試圖尋找解決問題的思路。其中首先值得關注的是思孟學派，特別是子思在這個問題上的探索。作為儒家後學及孔子後人，子思在如何處理孔子的理論遺產方面或許比其他孔門弟子有更強的問題意識和責任擔當。通過1973年以來相繼出土的簡、帛《五行》可以看到，子思對孔子學說中最重要的一些術語尤其是仁、義、禮、智、聖、天道和人道及其關係進行了較為徹底的考察，構建了一套精密的儒家理論，其中就包括了對於這些術語和觀念是如何產生的問題的理解。[20]能夠發現，子思在這個問題的處理上借鑑了當時流行的形名學尤其是黃老學派的新探索，進而立足儒家對於儒家形上學術語何以可以言說的問題進行了創造性的回答。那麼，何為形名學呢？
形名學是中國古人認識和把握世界的一種認識論，其影響則超出了認識論，涉及政治和道德等領域。形名認識論的基本原理可表之如下：
有物將來，其形先之。建以其形，名以其名。《黃帝四經·稱》
物故有形，形故有名。（《管子·心術上》）
大道無形，稱器有名。名也者，正形者也。（《尹文子·大道上》）
這裡均闡述了一個原則：凡物皆有其形，凡形皆可命名。如果嚴格按此操作，人們就可以按照「名」來認識進而把握由萬物構成的世界。這裡所說的「形」並非僅指事物的形體和顏色等與視覺相關的內容，而是概括了形、聲、味、嗅等人對事物的所有感性經驗。[21]尹文子將其概括為：「白黑、商徵、羶焦、甘苦，彼之名也。」（《尹文子·大道上》）「名」則是指在「心」（知性）的作用下對這些感性經驗的綜合，從而形成的對事物之間同異關係的認識。「名」的認識作用正是通過這些異同關係得以表現的。這套形名認識論在黃老形名家這裡還表現得比較簡略，到荀子這裡則得到了系統的總結和表述：
然則何緣而以同異？曰：緣天官。凡同類同情者，其天官之意物也同。故比方之疑似而通，是所以共其約名以相期也。（《荀子·正名》）
荀子先以辨別同異來理解「名」的認知作用，後又解釋了人為什麼能夠辨別同異，其原因乃在「天官」。「天官」即人的「五官」，負責獲得感性材料（形）。「心」則在感性材料的基礎上對其進行加工分類，以形成異同的區分。所謂：
心有徵知。徵知，則緣耳而知聲可也，緣目而知形可也。然而徵知必將待天官之當簿其類，然後可也。五官簿之而不知，心徵知而無說，則人莫不然謂之不知。此所緣而以同異也。然後隨而命之，同則同之，異則異之。（《荀子·正名》）
荀子這套形名認識論已經相當完善，從其基本結構看，甚至可比之於康德的先驗認識論。其中「五官薄之」和「心徵知」分別相當於「感性」和「知性」。「五官簿之而不知，心徵知而無說」則與康德的著名論斷若合符節：「無感性則不會有對象給予我們；無知性則沒有對象被思維。思維無內容是空的，直觀無概念是盲的。」[22]
值得注意的是，形名學作為一套認識世界的基本模式並非一家一派所獨有，而是先秦各家都承認的。如前所述，黃老形名家在這方面多有探討，但荀子亦對其內容有所吸收和創發。此外，郭店楚簡的《語叢》類文獻，其中收錄了大量儒家類詞句，也有很多與形名認識論相關的句子，如「有天有命，有地有形。有物有容，有盡有厚。形有盡而後有厚。有天有命，有物有名。有物有容，有家有名。文有名而後有鯀。」（《語叢一》）「有天有命，有命有性，是謂生。有性有生，呼名。」（《語叢三》）追溯這種形名思想的來源，《莊子·天道》中曾提到：「故《書》曰：『有形有名』。形名者，古人有之，而非所以先也。」由此可見，形名問題在莊子之前就有人著書討論過。至於其更早的來源，曹峰教授推測：「『形名』很有可能是一個民間早已流行、耳熟能詳的詞，在陰陽數術類文獻中使用最早，具有很強的實用性。後來各家均能接受，使其成為自身理論中的重要概念，和這個詞彙不具備強烈的學派傾向，又具有規則、規範意義，有著一定的關係。」[23]
形名學本為認識客觀外物及物質現象的一套方法論，然而，隨著這套理論更多地被應用到政治及道德領域，其局限性亦逐漸暴露。於是，內心世界及精神現象是否存在及如何命名的問題開始成為重要議題。《尹文子》的討論即體現了這種理論轉折。形名學最初的基本原理為「形名相耦」，即「有形必有名，有名必有形」。[24]《尹文子》則注意到「有形必有名」固然成立，但「有名必有形」則未必成立，因此有謂：
有形者必有名，有名者未必有形。形而不名，未必失其方圓白黑之實。名而不形，不尋名以檢其差。（《尹文子·大道上》）
這裡其實已經區分了兩種「名」，一種由「形」產生，一種則獨立於「形」之外。前者必有「形」與之對應，後者則不必有其對應之「形」。伍非百先生就此分析道：
有形者必有名，有名者未必有形。前者，今謂之具體名詞。後者，今謂之抽象名詞。具體名詞，有「實體」存在於「名詞」之外。……若夫抽象名詞，本無實體可指。因觀念而造成名詞，更因名詞以系住觀念。輾轉相生，往復相依。[25]
這表明，「名」雖與「形」相關，但「名」亦有獨立於「形」的一面。並且根本來講，「形」與「名」屬於兩個完全不同的領域。因而《尹文子》又言：
名者，名形者也；形者，應名者也。然形非正名也，名非正形也。則形之與名居然別矣。不可相亂，亦不可相無。（《尹文子·大道上》）
此處清晰地表述了兩層意思：一方面，「形」與「名」「不可相無」，也就是在認識外物的維度，「名」是在「形」的前提下產生的，「形」也只能藉由「名」才能夠得到認知；另一方面，「形」與「名」「不可相亂」，也就是說，「名」雖與「形」有關，但是「名」畢竟不是「形」，「形」也不是「名」，兩者不可混淆。後一方面意味著「名」有其獨立性，或者說有些「名」並不依賴於「形」。以此為前提，《尹文子》提出「名有三科」的劃分：
一曰命物之名，方圓白黑是也；二曰毀譽之名，善惡貴賤是也；三曰況謂之名，賢愚愛憎是也。（《尹文子·大道上》）
其中，「命物之名」即「有形必有名」的「名」，「毀譽之名」和「況謂之名」則屬「有名未必有形」的「名」。那麼，這種不依賴「形」的「名」何以可能呢？
這種獨立於「形」的「名」主要涉及內心世界和精神現象，黃老形名家在這方面進行了富有創見的探索。按照形名學的一般原理，先需有「形」，才可有「名」，所謂「以其形因為之名，此因之術也。」（《管子·心術上》）換言之，如果「無形」，便不可命「名」。於是，為了使內心世界可得而「名」，就需要設想精神現象也有某種「形」。當然，這種精神世界的「形」與物質世界的「形」是根本不同的，後者是以「五官」所形成的感性經驗為基礎的「形」，前者則可不依賴於感性經驗，純粹是一種「心」之「形」。因「心」中之「形」而為精神現象命「名」可以說是一種新的形名學，黃老學派對此多有探討：
凡心之刑，自充自盈，自生自成。（《管子·內業》）
凡心之形，過知失生。（《管子·內業》）
心氣之形，明於日月，察於父母。（《管子·內業》）
好惡形於心，百姓化於下。（《管子·立政》）
是故道術德行，出於賢人。其從義理，兆形於民心，則民反道矣。（《管子·君臣下》）
精誠形乎內，而外喻於人心，此不傳之道也。（《文子·精誠》）
信，君子之言，忠，君子之意，忠信形於內，感動應乎外，賢聖之化也。（《文子·精誠》）
喜怒形於心，嗜欲見於外。（《文子·上仁》）
可以看到，這些表述中出現了「心之形」「形於心」「形於內」等說法。很明顯，這裡的「形」絕不同於「有物將來，其形先之」的那種外在的「形」，而是一種內在的「形」。從內容來看，這種內在的「形」包括了情、理兩個層面，前者如「好惡」「喜怒」，後者則如「義理」「精誠」和「忠信」。就其性質而言，這種內在的「形」有三個特點：其一，自足性，即獨立於外在的「形」，具有「自充自盈，自生自成」的特點。其二，明晰性，即這種「形」並非模糊和晦暗的，因而說：「心氣之形，明於日月，察於父母。」其三，外顯性。這一點需要稍加分析，須知「心之形」作為一種內在的感知內容，這很容易使人誤以為這種「形」只是某種單純的主觀狀態。果然如此的話，那麼「心之形」就無法衡量，其客觀性亦無從談起，最終這種「形」也將無法命「名」。黃老形名家顯然已經意識到這個問題，因此十分肯定一個人內心的「形」必然外化為外貌的「形」。所謂：
全心在中，不可蔽匿，和於形容，見於膚色。（《管子·內業》）
戒心形於內，則容貌動於外矣。（《管子·君臣下》）
這裡特別強調，一旦心中有「形」，此「形」便「不可蔽匿」；也就是說，這種「形」不會只藏於心中，而必然會外顯於「形容」「膚色」和「容貌」。總之，內在的「形」必有外在的「形」與之相應，這也是其之所以可「名」的更直接的原因。
以形名學及黃老形名家的新探索為背景，再來分析子思在《五行》中對形名學的借鑑。這種借鑑首先表現在仁、義、禮、智、聖五種「名」的形成：
仁，形於內謂之德之行，不形於內謂之行。義，形於內謂之德之行，不形於內謂之行。禮，形於內謂之德之行，不形於內謂之［行。智，形］於內謂之德之行，不形於內謂之行。聖，形於內謂之德之行，不形於內謂之德之行。（《郭店楚簡·五行》）
子思將仁、義、禮、智四「名」（謂）的來源分為兩種：一種是「形於內」，另一種是「不形於內」。可以推測，其中因「形於內」從而「謂之」（德之行）的說法和致思方式應當吸收了黃老形名家有關內在之「形」的思想。「不形於內」進而「謂之」（行）以及「形於內」和「不形於內」兩者的關係，包括對於聖而言，「形於內」和「不形於內」已無分別，因為兩者都屬於「德之行」，這些當屬子思所做的創造發揮。
在子思看來，「德之行」最為重要，在解決了仁、義、禮、智、聖五種「德之行」的命「名」問題後，他進而談到天道問題並建構了其與人道的關係。所謂「德之行五和，謂之德；四行和，謂之善。善，人道也。德，天道也。」（《郭店楚簡·五行》）如果將「德之行」理解為「性」的問題，那么子思其實已經正面回應了「性與天道」何以可言以及如何言說的問題了。不僅如此，子思還對「德之行」中最重要的仁、智、聖所對應的三種內在之「形」的特點、變化及其如何轉化為外在之「形」分別進行了描述：
仁之思也清，清則察，察則安，安則溫，溫則悅，悅則戚，戚則親，親則愛，愛則玉色，玉色則形，形則仁。
智之思也長，長則得，得則不忘，不忘則明，明則見賢人，見賢人則玉色，玉色則形，形則智。
聖之思也輕，輕則形，形則不忘，不忘則聰，聰則聞君子道，聞君子道則玉音，玉音則形，形則聖。（《郭店楚簡·五行》）
從前後文看，「仁之思」「智之思」「聖之思」屬於廣義的「中心之智」，因而隸屬「心」或「內」的範疇。[26]三種「思」分別對應三種不同的內心狀態——「清」「長」「輕」，這三種內心狀態即三種內在之「形」（心之形、思之形），所謂「清則察」「長則得」和「輕則形」（察、得和形三字互文）。由上面的描述可見，三種內在之「形」經過一系列複雜的心理變化，最終外化為「玉色」（仁、智）和「玉音」（聖）。「玉色」「玉音」作為外在的容貌聲色屬於外在之「形」，這是仁、智、聖得「名」的直接根據。
不僅《五行》如此，其他一些先秦儒家作品也受到了這種新形名學的影響，從而討論內在之「形」的問題。又一個典型代表是《樂記》：
夫民有血氣心知之性，而無哀樂喜怒之常，應感起物而動，然後心術形焉。（《禮記·樂記》）
人生而靜，天之性也；感於物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。（《禮記·樂記》）
此處兩段中「心術形焉」「好惡形焉」都表示藏於胸中的內在之「形」，有了這些「形」，心性世界的命名便成為可能。這裡更值得注意的是作者還解釋了內在之「形」產生的原因，乃在於人可以「感於物而動」。這裡的「動」是指內心由「靜」而「動」，亦即從「無形」到「有形」，也意味著從「無名」到「有名」。由此，《樂記》就建立起了一整套有關「性」與「天理」（天道）的術語及體系。除此以外，《中庸》說：
其次致曲。曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化。唯天下至誠為能化。（《禮記·中庸》）
這裡的「誠則形」，「誠」為內，「形」為外。《大學》與之對應為：
此謂誠於中，形於外，故君子必慎其獨也。（《禮記·大學》）
孟子則言「有諸內，必形諸外。」（《孟子·告子下》）更具體的表述則為：「君子所性，仁義禮智根於心，其生色也，睟然見於面，盎於背，施於四體，四體不言而喻。」（《孟子·盡心上》）這些都在表述形名家和子思所謂的內在之「形」必可外化為外在之「形」的思想，並且可以說，孟子此說是子思《五行》思想的發揮。[27]
綜上，我們有理由相信思孟學派在推進儒家心性之學的過程中，就已經明確注意到「性與天道」的言說問題了。他們一方面十分明白其主要的工作就是「言性與天道」，另一方面則試圖借鑑新形名學來說明心、性、情等觀念何以能夠命名和言說，進而通過這些內在的觀念來通達道，最終建構有關「性與天道」的言說理論及體系。應當說，新形名學描述和解釋精神現象的一套方法與儒家心性之學是有契合之處的。從一定程度而言，儒家心性之學屬於某種精神現象學或心性現象學，新形名學為這種現象學提供了理論支撐。[28]然而，思孟學派的相關探索仍屬淺嘗輒止，一些問題尚未深入展開。其中最重要的問題是內在之「形」是如何產生的，其與外在之「形」是一種什麼關係。不過，氣學的引入使儒家對這些問題的探討有了新的可能，直至張載終於完成了集大成的闡發。
較早由「氣」來解釋性與天道之名的是荀子。荀子提出：「散名之在人者，生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。」（《荀子·正名》）以「性」為起點，荀子還分別界定了「情」「慮」「偽」「事」「行」「知」「智」「能」「病」「命」等「散名之在人者」。顯然，這裡的「性」與《樂記》「感於物而動，性之欲也」的思路一致，都認為「性」是人對於外物的感應。只不過，荀子還特別指出「性之和所生」。王先謙解釋：「和，陰陽衝和氣也。……感應，謂外物感心而來應也。」[29]這說明，荀子不僅清楚「性」涉及人感應外物所形成的內在之「形」，還特別注意到「性」就其根本而言是由陰陽之和氣所生的。後者實則提出一個問題：內在之「形」（散名之在人者）與外在之「形」（散名之加於萬物者），即精神現象和物質現象是什麼關係？荀子以為兩者存在一致性，卻沒有更進一步的討論。而且從思孟學派的立場看，作為內「形」的仁、義、禮、智等與外在氣化世界的「形」畢竟是完全不同的。[30]這都是「言性與天道」的遺留問題。
荀子以後，董仲舒更為明確地從氣化和陰陽五行角度討論了性與天道的命名及相關問題。董氏思想雜糅了各方要素，其最顯著的特色是吸取了陰陽學說，因此《漢書·五行志》說：「漢興，承秦滅學之後，景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽，為儒者宗。」將「推陰陽」作為董氏儒學的一大特點。至於為何引入陰陽學說，董氏自白道：
天意難見也，其道難理。是故明陽陰入出實虛之處，所以觀天之志，辨五行之本末順逆，小大廣狹，所以觀天道也。（《春秋繁露·如天之為》）
由此可見，董仲舒清醒地意識到儒家的「天道」和「天意」具有「難理」和「難見」的特點，卻又不得不理不見。不過，考慮到「天」或「天道」是萬物的主宰，於是就可以通過觀察陰陽五行的消息（形）變化反推「天志」與「天道」。由此，「天道」就成為可以知曉和討論的了。更進一步，董仲舒又因「天人相副」而提出以陰陽釋性情：
天地之所生，謂之性情。性情相與為一暝，情亦性也。謂性已善，奈其情何？故聖人莫謂性善，累其名也。身之有性情也，若天之有陰陽也。言人之質而無其情，猶言天之陽而無其陰也。（《春秋繁露·深察名號》）
「性情」本屬內在之「形」，「陰陽」則為外在之「形」，董仲舒將兩者對應，認為「身之有性情也，若天之有陰陽也。」如此雖可藉由「陰陽」來談論和解釋「性情」，但是作為精神現象的「性情」何以恰好對應於作為物質現象的「陰陽」，二者之間到底是什麼關係，依然懸而未決。隨後在董仲舒這一「天人相副」思路的引導下，又產生了將作為外在之「形」的金、木、水、火、土與作為內在之「形」的仁、義、禮、智、信以及作為身體內臟的心、肝、脾、肺、腎等互為對應的思想。以班固之說為典型：
五藏者何也？謂肝、心、肺、腎、脾也。肝，木之精也；仁者，好生……肺者，金之精；義者，斷決……心，火之精也……禮有尊卑……火照有似於禮，上下分明……腎者，水之精。智者，進止無所疑惑，水亦進而不惑……脾者，土之精也。土尚任養，萬物為之象，生物無所私，信之至也。（《白虎通·卷八·性情》）
這種配對雖然對於理解作為內在之「形」的仁、義、禮、智、信提供了方便之門，然而其與作為外在之「形」的木、金、火、水、土何以恰好對應？內「形」與外「形」同一性的根據何在？這種獨斷論並沒有提供令人信服的解釋。
總之，氣學的引入雖使人們可以通過「氣」來談「性與天道」的問題，卻也隱含了兩大難題：其一，為什麼可以通過「氣」來談「道」？「氣」畢竟是有形有象的，「道」則是無形無象的，以有形有象之物何以能談無形無象之物？其二，為什麼可以通過「氣」來談「性」？一般來看，「性」屬於內「形」或精神現象，「氣」則為外「形」或物質現象，這兩個不同的領域何以能夠互相溝通？這兩個問題在荀子和董仲舒等人那裡或隱或顯，都沒有得到正視，只有到了張載這裡才被明確提出並加以解答。
就第一個難題而言，張載的解決思路是將「氣」分為「本體」與「客形」兩個層面，前者「無形」，後者「有形」。所謂：
太虛無形，氣之本體。其聚其散，變化之客形爾。（《正蒙·太和》）
這樣的「氣」可以理解為一種貫穿「有形」和「無形」者。如此一來，「氣」既可因其「無形」而與「道」溝通，又可如傳統氣論那樣以「形氣顯道」。張載之所以產生這一思路與其對「道」及其與名言之關係的理解有關。張載指出：
運於無形之謂道，形而下者不足以言之。（《正蒙·天道》）
這是以「無形」界定「道」，因其「無形」，所以「不足以言之」。關於「道」的命名，張載不僅注意到「道」之「實」與「名」的隔閡，還特別提到由命名選詞的不當所造成的隔閡。由此，張載明確主張「道」是難以命名的。所以他講：
所以難命辭者，只為道義是無形體之事。今名者已是實之於外，於名也命之又差，則繆益遠矣。（《經學理窟》）
以此來看，張載的「道」「名」關係似乎與道家無異。實際上並非如此，原因在於張載對「名」「實」關係有完全不同的理解。一般認為，「名生於實」（《管子·九守》），「名者，實之賓也」（《莊子·逍遙遊》）。也就是說，「名」要成立，就需要某種「實」亦即實在之物與之對應。不過，在張載看來，「實」並非絕對不變，而是可以與「虛」互為轉化。從根本角度看，「至實」即「至虛」，「至虛」亦「至實」。所謂：
天地之道無非以至虛為實，人須於虛中求出實。聖人虛之至，故擇善自精。心之不能虛，由有物榛礙。金鐵有時而腐，山嶽有時而摧，凡有形之物即易壞，惟太虛無動搖，故為至實。《詩》雲「德輶如毛」，毛猶有倫，上天之載，無聲無臭，至矣。（《張子語錄》）
以此理解為背景，張載與道家的不同在於：就「道」為「至虛」而言，道不當名；就「道」為至實而言，道又可名；就「道」為「至虛」又為「至實」而言，「道」既可名又不可名。張載「道」「名」關係的表述之所以如此還在於與道家之「道」偏於「天道」不同，儒家之「道」更重「人道」，因而包含了實踐的意味。由此，道德實踐就成為「道」是否可名的一條重要的分界線。也就是說，對無德者而言，說再多的話也與「道」無關，所謂「學未至乎知德，語皆有病。」（《橫渠易說》）而對有德者而言，則可以用很少的話而窮盡「道」的意蘊，所謂「有天德，然後天地之道可一言而盡。」（《正蒙·天道》）
在解決了第一個問題，亦即提出「太虛無形，氣之本體。其聚其散，變化之客形爾」之後，張載緊接著就說明了「性」的問題：
至靜無感，性之淵源；有識有知，物交之客感爾。客感客形與無感無形，惟盡性者一之。（《正蒙·太和》）
依張載，「性」可由兩方面理解，一是「無感無形」，一是「客感客形」。前者為太虛之氣，後者為聚散之氣，所謂「由太虛，有天之名；由氣化，有道之名；合虛與氣，有性之名」（《正蒙·太和》）。兩方面實為一體，因為「太虛即氣」（《正蒙·太和》）。張載重新界定了「氣」，使得「氣」由一般的聚散之氣拓展至太虛之氣，這意味著「氣」已從一般的物質現象拓展至超物質現象的範疇，因此「性」也由「客感客形」到「無感無形」，即由一般的精神現象拓展至超精神現象的範疇。於是，由「氣」來說明「性」在張載這裡就成為可能，因為作為超物質現象的「太虛之氣」與超精神現象的「無感無形」具有相通性。從形名學的視角看，張載所謂「性」中的「客感客形」一面相當於外「形」，「無感無形」的；一面則相當於內「形」，而內「形」即涉及「性與天道」。照張載，內「形」並不能稱為「形」，而是一種「形而上者」，其之所以可以「得名」在於可以「得意」：
形而上者，得意斯得名，得名斯得象；不得名，非得象者也。故語道至於不能象，則名言亡矣。（《正蒙·天道》）
所謂「得意」即人心感知的氣的變化。人若感知到氣的各種變化，以名言道說的方式捕捉到這種變化並加以表徵和摹狀，就是象。因此張載又言：
有變則有象，如乾健坤順，有此氣則有此象可得而言；若無則直無而已，謂之何而可？是無可得名。故形而上者，得辭斯得象，但於不形中得以措辭者，已是得象可狀也。（《橫渠易說》）
可以發現，在張載的形上學中，名言辭說發揮著中樞的作用。一方面，「意」若無「名」，則無以顯意；另一方面，「象」若無「名」，則無以成象。王植就此評論道：
此節大意，見語道者貴得名得象，而得名尤要。「名」，名之，猶言也。首以得意引起。中疊二語，見得名之要。末言不能象，仍是不得名耳。觀後篇言「得辭，斯得象矣」，可悟此節意旨歸宿所在。[31]
正因如此，張載特別強調「得名」和「得辭」的工夫。一方面，所得之名辭要以恰如其分為宜。這是由「形而上者」既「神」又「化」的特性決定的。張載說：
形而上者，得辭斯得象矣。神為不測，故緩辭不足以盡神，緩則化矣；化為難知，故急辭不足以體化，急則反神。（《正蒙·神化》）
另一方面，為了得到恰當的名辭，學者需要花費很大的心力。為此，張載又言：
學者潛心略有所得，即且志之紙筆，以其易忘，失其良心。若所得是，充大之以養其心，立數千題，旋注釋，常改之，改得一字即是進得一字。始作文字，須當多其詞以包羅意思。（《經學理窟》）
張載創造的氣學形上學正可以視為「得名」工夫的範本。以上是強調其下筆的「語而詳」的一面，其「擇而精」的一面則如二程所言：「子厚則高才，其學更先從雜博中過來。」（《二程集》）[32]正因張載在「得名」上所下的工夫如此突出，所以對其學說較為了解的二程兄弟對其大加稱讚。針對濃縮了張載哲學的《西銘》，程顥特別表彰道：
《西銘》某得此意，只是須得他子厚有如此筆力，他人無緣做得。孟子以後，未有人及此。得此文字，省多少言語。（《二程集》）
程頤亦評價道：
《訂頑》之言，極純無雜，秦漢以來學者所未到。（《二程集》）
這充分說明與「得意」比較，「得名」更為重要。秦漢以來的學者，或許如程顥等人都已「得意」，卻都缺少張載那樣的「筆力」，終究難以為儒學立言。需要注意的是，張載「道」論對於「得名」的強調與道家迥異，而此恰為儒學的特質。由此也就能理解為什麼孔子說：「有德者必有言。」（《論語·憲問》）孟子說：「能言距楊墨者，聖人之徒也。」（《孟子·滕文公》）荀子說：「多言而類，聖人也。」（《荀子·非十二子》）
綜上所述，儒家對其形上學的言說問題亦有深切的關注和思考，其立場和觀點與道家完全不同，表現出其自身的特色。就立場而言，儒家主張「性與天道」是可言可聞的。這不僅於孔子思想中有明確表示，而且表現在儒家後學大量談「道」論「性」的作品中，尤其體現在以思孟學派和宋明理學為代表的「心性之學」中。從自覺性來看，思孟學派借鑑了戰國時期「新形名學」有關「形於內」的思路，初步說明了仁、義、禮、智、聖、天道、人道以及心、性、情等「性與天道」相關的儒家術語譜系的命名問題。然而，此處的問題在於「形於內」的內在之「形」是如何成形的，其與外在之「形」是何關係。氣學的引入為解決這些問題打開了思路。按照氣學，內在之「形」似乎應從人心感應外物（氣）的角度理解，荀子和董仲舒等人在這方面均有探討，但都沒有說清楚。
直到張載建構了氣學形上學，這些問題才得到了較為系統且令人信服的回答。在張載這裡，外「形」和內「形」分別相當於「客感客形」與「無感無形」，兩者分別對應於太虛之氣和聚散之氣，且由於「太虛即氣」，因而這兩個方面從根本上是統一的，由此就說明了內「形」和外「形」的關係問題。然而張載既以「內形」為「無感無形」，那麼按照形名學的一般思路，內「形」（即「性與天道」「形而上者」「道義」「天地之道」「道」）似乎是無法命名的。張載的解決思路是以「得名」為中心，一方面溝通「得意」，另一方面連接「得象」。這既與形名家的「以其形因為之名」不同，也與玄學家「得意在忘象，得象在忘言」（《周易略例》）的思路有異，而是賦予「得名」獨立且非常的地位。不僅如此，由於儒家「性與天道」的道德實踐性，「得名」在張載看來亦有虛實之別。只有有德者才可能通過艱辛的「得名」工夫獲得實名；而無德者所言，只是虛名而已。儘管張載對「道」與「名」的思考有其個人色彩，但其基本精神還是立在儒家的。
由此可見，對於中國傳統形上學的言說問題，既有道家式的強調「無名」的類型，也有儒家式的強調「得名」的類型。然而，在馮友蘭有關形上學方法論的總結中，卻傾向於以單一的，亦即「負的方法」概括中國傳統形上學。馮氏提出：
在中國哲學中，正的方法從未得到充分發展……另一方面，在西方哲學史中從未見到充分發展的負的方法，只有兩者相結合才能產生未來的哲學。[33]
在馮友蘭看來，「正的方法」和「負的方法」相輔相成，「一個完全的形上學系統，應當始於正的方法，而終於負的方法。」[34]然而，就哲學史的實況來看，他認為中國哲學更多體現為「負的方法」。所謂「負的方法」，馮友蘭解釋說：
負底方法是講形上學不能講。講形上學不能講，亦是一種講形上學的方法……講形上學不能講，即對於形上學的對象，有所表顯。既有所表顯，即是講形上學。此種講形上學的方法，可以說是一種「烘雲託月」的方法。[35]
很明顯，這裡所講的「講形上學不能講」其實就是道家的「無名之名」或「正言若反」的方式。因此，有學者認為，馮友蘭「負的方法」的提出有著深厚的中國哲學的淵源，具體來說則源於道家與禪宗。[36]所以，當馮友蘭以「負的方法」概括中國哲學並認為「正的方法」從未在中國哲學中得到充分發展時，我們有理由相信其對儒家形上學的言說問題是有所忽略的。實際上，以張載名學為典範，儒家形上學的方法既包含了「正的方法」亦包括了「負的方法」，這是否與馮友蘭理解的「未來的哲學」相合呢？即使儒家形上學並不完全符合馮友蘭設想的那種「完全的形上學系統」，這種形上學的言說方式也是近代以來被忽略的一種道論方法，因而值得我們重新加以深入研討。
[1]老子立說，一開始就區分了「可名之名」與「常名」。這實際上是區分了兩種「道」的言說方式，一種是以「可名之名」的方式言「道」，這是老子之外的一般做法；老子則反思了這種做法，提出真正的「道」只能以「常名」即「無名」或「不可名之名」的方式言說。這說明道家不僅注意並反思了「道」的言說的問題，而且明確提出一種「正言若反」的「道」的言說方式。
[2]陳壽：《三國志》第2冊，中華書局，1959年，第319頁。
[3]《淮南子·道應》引用《莊子·天道》「輪扁斲輪」的故事，然後結合《老子》的「道」「名」進行了解釋：「今聖人之所言者，亦以懷其實，窮而死，獨其糟粕在耳！故老子曰：『道可道，非常道。名可名，非常名。』」《淮南子·本經》中亦有相關論述：「故道可道，非常道；名可名，非常名。著於竹帛，鏤於金石，可傳於人者，其粗也。」荀璨所論，或本於此。
[4]何晏：《論語集解》，《儒藏》（精華編）第104冊，北京大學出版社，2007年，第124頁。
[5]皇侃：《論語義疏》，《儒藏》（精華編）第104冊，北京大學出版社，2007年，第291頁。
[6]邢昺：《論語註疏》，《儒藏》（精華編）第104冊，北京大學出版社，2007年，第647頁。
[7]班固：《漢書》第10冊，中華書局，1962年，第3195頁。
[8]陳祥道：《論語全解》，《儒藏》（精華編）第105冊，北京大學出版社，2008年，第60頁。
[9]朱熹：《論孟精義》，《儒藏》（精華編）第109冊，北京大學出版社，2007年，第148頁。
[10]呂柟：《四書因問》卷3，文淵閣《四庫全書》本。
[11][12]朱熹：《論孟精義》，《儒藏》（精華編）第109冊，北京大學出版社，2007年，第147頁。
[13]朱熹：《論孟精義》，《儒藏》（精華編）第109冊，第147頁。按，二程兄弟雖然都認為子貢未聞並不意味著孔子未言，而且認為子貢的話都是嘆詞，但二者對子貢嘆詞的意味則有不同理解。程頤認為子貢直到感嘆之時才「能達之，故發此嘆辭」，程顥則以為子貢到感嘆之時依然「未聞」。如程顥說：「子貢曰：『夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也。』子貢蓋於是始有所得而嘆之。以子貢之才，從夫子如此之久，方嘆『不可得而聞』，亦可謂之鈍矣。」又言：「『《詩》《書》、執禮皆雅言。』雅素所言也，至於性與天道，則子貢亦不可得而聞，蓋要在默而識之也。」此一區分詳見甘祥滿：《〈論語〉「性與天道」章疏證》，《中國哲學史》2012年第3期。
[14]朱熹：《四書或問》，《儒藏》（精華編）第110冊，北京大學出版社，2008年，第722～723頁。
[15]將子貢所說「夫子之言性與天道，不可得而聞也」與「子罕言利與命與仁」聯繫起來並非朱子一家之言，從何晏、邢昺到二程等都持此見，此乃古代佔據絕對主流地位的觀點。而劉宗周的表述最明確：「『子罕言利與命與仁』，而子貢則曰『夫子之言性與天道，不可得而聞』，正可互相發明。」（劉宗周：《論語學案》，《儒藏》（精華編）第10冊，北京大學出版社，2008年，第196頁）不過，金人王若虛在《誤謬雜辨》，清人史繩祖在《學齋估畢》中都以為這句話應句讀為：「子罕言利，與命，與仁。」並認為「與」字為讚許之意（楊伯峻：《論語譯註》，中華書局，1980年，第86頁）。這一後出的新解在當代也為一些學者所採納。原因就在於從《論語》的詞條統計來看，談「命」論「仁」的地方並不少。然而楊伯峻的反對意見也可供參考：「《論語》中講『仁』雖多，但是一方面多半是和別人問答之詞，另一方面，『仁』又是孔門的最高道德標準，正因為少談，孔子偶一談到，便有記載。不能以記載的多便推論孔子談得也多。孔子平生所言，自然千萬倍於《論語》所記載的，《論語》出現孔子論『仁』之處若用來和所有孔子平生之言相比，可能還是少的。」（楊伯峻：《論語譯註》，中華書局，1980年，第86頁）如此來看，朱子等人的看法仍不能被輕易否定。
[16]孔子曾明確告訴弟子：「二三子以我為隱乎？吾無隱乎爾。吾無行而不與二三子者，是丘也。」（《論語·述而》）孔子認為自己的言行光明正大，從無隱瞞。可證朱子的判斷是正確的。
[17]朱熹：《四書章句集注》，《儒藏》（精華編）第110冊，北京大學出版社，2008年，第112頁。
[18]戴震：《孟子字義疏證·序》，中華書局，1982年，第1頁。
[19]此觀點也可參見樂愛國：《朱熹對「夫子之言性與天道」的詮釋及其現代價值》，《學術界》2018年第12期。按，牟宗三曾將「夫子之言性與天道，不可得而聞也」的理解分為兩種：「『不可得而聞』，向來有相異的兩種解說，第一種是說孔子認為性與天道過分玄妙深奧，索性根本不談它們。另一種說法認為孔子不是不講性與天道，只因性與天道不易為青年學生所領悟。」其中第一種說法即本文概括的第一、二種見解以及第三種見解中的某一些部分，第二種說法即朱子的主張。此外，牟宗三肯定地說：「說孔子對於性與天道根本不談，或根本無領悟，那是不對的。」（牟宗三：《中國哲學的特質》，上海古籍出版社，1997年，第28頁）此點與朱熹等人的見解是一致的。
[20]隨著簡、帛《五行》的相繼出土，學界越來越相信荀子《非十二子》中「案往舊造說，謂之五行」「子思唱之，孟軻和之」的說法。目前，大部分學者都承認《五行》經文（主要是竹簡《五行》）為子思的作品，有學者甚至肯定地說《五行》經文和說文的作者分別是子思和孟子。參見陳來：《竹帛〈五行〉篇為子思、孟子所作論——兼論郭店楚簡〈五行〉篇出土的歷史意義》，《孔子研究》2007年第1期。
[21]鄭開先生將形名之「形」理解為洛克所說的「事物第二性質」。參見鄭開：《道家名學鉤沉》，《哲學門》第11輯，北京大學出版社，2005年。
[22]［德］康德：《純粹理性批判》，鄧曉芒譯，人民出版社，2004年，第52頁。有關康德與荀子認識論的異同可參見苟東鋒：《荀子名學的再審視》，《邯鄲學院學報》2015年第2期。
[23]曹峰：《作為一種政治思想的「形名」論、「正名」論、「名實」論》，《社會科學》2015年第12期。
[24]「形名相耦」的提法來自鄭開教授。另據筆者所見，鄭開教授較早從名學視角注意到「觀念性的仁義以及制度設施如禮樂」「如何定名」的問題。然而，他主要從道家「無名」（名的消解）的立場來處理這條線索。本文則強調從儒家「正名」（名的建構）這一立場來處理儒家觀念的命名問題。具體可見鄭開：《道家名學鉤沉》，《哲學門》第11輯，北京大學出版社，2005年。
[25]伍非百：《中國古名家言》，四川大學出版社，2009年，第487頁。
[26]簡、帛《五行》經文有一些重要差異，其中簡本《五行》為更早的版本。按照簡本，可以發現有兩種「智」，一種是「君子亡中心之憂則亡中心之智……」的廣義之「智」。這種「智」以「思」為特點，又可分為「仁之思」「智之思」和「聖之思」，其中的「智之思」之「智」屬於狹義的「智」。參見苟東鋒：《郭店楚簡〈五行〉釋義》，《古籍整理研究》2011年第4期。
[27]新形名家內形表之於外形，因而可由外形觀察內形的思想不僅影響到儒家，也深刻地塑造了中國文化的其他方面。比如中醫診斷學的基本方法，《靈樞·本髒》說：「視其外應以知其內臟，則知所病也。」《丹溪心傳》將其概括為：「視其外應，以知其內者，當以觀外乎診於外者，斯以知其內，蓋有諸內者，必形諸外」（高新彥等：《丹溪心法評註》，三秦出版社，2004年，第9頁）。又如人才鑑別的基本原理，劉邵《人物誌》提出：「故其剛、柔、明、暢、貞固之徵，著乎形容，見乎聲色，發乎情味，各如其象。」並言「故誠仁，必有溫柔之色；誠勇，必有矜奮之色；誠智，必有明達之色。」（鹿群：《人物誌譯註》，上海三聯出版社，2014年，第13、15頁）此外，日常生活中，人們亦經常引用蘇軾的「腹有詩書氣自華」表達這種看法。這些都是這種思想的積極影響，至其弊端，則為相面術，進而以貌取人，故荀子非之而作《非相》。
[28]耿寧、倪梁康等人將現象學精神和東方心性哲學傳統結合在一起而提出「心性現象學」，新形名學和張載等人的氣論所討論的心性現象的命名問題無疑是心性現象學研究的應有之義。
[29]王先謙：《荀子集解》，中華書局，1988年，第412頁。
[30]孟子以「四端」來理解仁、義、禮、智，一方面是繼承子思「形於內」的仁、義、禮、智、聖的思想而來的，另一方面，「端」為端倪、端緒，本身就可以理解為一種內心的「形」。四端之心雖然可以擴充並外化，但其本身則屬於方寸之間的事，不能與外在的氣化世界混淆。
[31]林樂昌：《正蒙合校集釋》，中華書局，2012年，第193頁。
[32]對於張載立說的用詞特點及其哲學中「名」的觀念的梳理，張新國博士做了很好的分析，參見張新國：《張載哲學的「名」觀念析論》，《寶雞文理學院學報》（社會科學版）2015年第3期。
[33][34]馮友蘭：《中國哲學簡史》，北京大學出版社，1996年，第295、173頁。
[35]馮友蘭：《三松堂全集》第5卷，河南人民出版社，1986年，第173頁。
[36]代玉民：《「性與天道」的呈現與遮蔽——論馮友蘭「負的方法」》，《中南大學學報》（社會科學版）2017年第6期。禪宗主張「教外別傳，不立文字」，實際上亦不能完全脫離文字，只是其對文字的使用並非正面界定其「第一義」，而是圍繞「第一義」不能說而展開。比如：上堂僧問：「靈山拈花意指如何？」師云：「一言才出，駟馬難追。」進云：「迦葉微笑意指如何？」師云：「口是禍門。」（賾藏主編集：《古尊宿語錄》（下），中華書局，1994年，第748頁）謁石頭，乃問：「不與萬法為侶者，是甚麼人？」頭以手掩其口，豁然有省。（瞿汝稷編撰：《指月錄》（上），巴蜀書社，2011年，第272頁）可見其對語言的各種反省包括以肢體語言來表述與道家「正言若反」一樣，都是通過反著說來說「道」。