一、序論
二、胡塞爾的「發生」概念
1．時間性的發生(zeitliche Genesis)以及與時間現象學相關的問題
2．個體性的發生以及與聯想現象學、積澱現象學、習性現象學、人格現象學相關的問題
3．歷史性的發生(historische Genesis)以及與歷史現象學相關的問題
4．構造性的發生(konstitutive Genesis)或意向性的發生(intentionale Genesis)以及與雙重意義上的構造現象學相關的問題
5．奠基性的發生以及與發生邏輯學或邏輯譜系學相關的問題
三、胡塞爾的「發生現象學」構想
1．發生現象學要討論的對象是發生的、流動的、時間的，它與一般意義上的現象學的討論對象正好相對，後者是靜態的、無時間的。
2．發生現象學的思考方向是縱向的，不同於靜態現象學的橫向思考方向。
3．發生現象學探討的是個別的、經驗個體的本質發生，不同於一般意義上的現象學，後者具有普遍性訴求，即以普遍有效的意識結構為探討課題。
4．發生現象學依據的方法是動機說明的、理解的、解釋的，不同於靜態現象學的描述－分析方法。
四、結語
與其始終閉口不談「歷史現象學」的情況形成鮮明對照，胡塞爾很早便在手稿中使用了「發生現象學(Phänomenologie der Genesis, genetische Phänomenologie)」，而對「發生(Genesis)」概念的使用以及對發生問題的思考更是早之又早。他在1918年6月29日致納託爾普的信中甚至略帶誇張地寫道：「我在十多年前便已克服了靜態柏拉圖主義的階段，並已將超越論發生的觀念當作現象學的主要課題。」(Hua Brief. V, 137)
不過對於胡塞爾在這裡所說的「發生」的觀念，我們還需要做更為仔細的界定。通常的看法是胡塞爾在1920年前後、亦即大致在寫此信時才真正開始討論「發生現象學」的問題。
筆者此前曾梳理過胡塞爾關於發生現象學的思考以及他對發生與時間、歷史的關係的理解的發展變化，並對他公開發表的相關研究扼要地概括為：胡塞爾1900/01年的《邏輯研究》沒有將「時間」與「發生」置於某種聯繫、哪怕是對立的聯繫之中。只是從個別的零散論述中可以看出胡塞爾對「時間分析」的關注和對「發生分析」的排斥。但1905年的《內時間意識現象學講座》對「時間分析」與「發生分析」的態度則有改變。胡塞爾在這裡將這兩者放在一起討論，並試圖把握它們之間的內在聯繫。但直至1913年，胡塞爾在《純粹現象學與現象學哲學的觀念》第一卷中還以柏拉圖[1]的口吻寫道：「這裡不敘述歷史。對於這裡所說的起源性，既不需要和不應當考慮心理學的－因果的發生，也不需要和不應當考慮發展史的發生。」(Hua III, 10)此後，他在《笛卡爾式的沉思》期間(1931)對「時間」與「發生」問題的思考，表現為一種對靜態現象學（對「橫意向性」的分析）與發生現象學（對『縱意向性』的分析）關係的討論。這個思考很可能是導致胡塞爾可以在《笛卡爾式的沉思》把「時間」看作「所有本我論發生的普全形式」的原因。從這裡出發，歷史問題也開始，尤其是在《歐洲科學的危機與超越論的現象學》(1936)中，以一種與時間與發生內在相關的方式進入胡塞爾的視野，包括歷史研究的方式與歷史研究的範圍、歷史與「時間」、「發生」內在關聯，以及「形式的」和「內容的」歷史現象學的可能聯繫與區別。[2]
這裡還需要補充的是，就「發生」問題本身而言，根據耿寧的研究，「在胡塞爾1918年前思考的『發生』問題上可以發現有諸多與納託爾普的共鳴(Anklänge)之處。但對於胡塞爾自己的發生現象學而言真正具有決定意義是納託爾普的《普通心理學》的論著以及《哲學與心理學》的論文，胡塞爾於1918年8月和9月第一次對它們做了仔細的研究。」[3]
所有這些事實確定都會導向這樣一個結論：胡塞爾1918年在納託爾普影響下形成的「發生」觀念與他在信中所說十多年前就當作現象學主要論題來思考的「發生」觀念，並不完全是一回事。
我們的確可以在胡塞爾那裡找到各種不同的「發生」概念，或者說，可以在胡塞爾那裡找到他對「發生」問題的各種不同理解。而隨他對「發生」的理解不同，胡塞爾思考的「發生現象學」也就具有各種不同的含義，並且因此也會與不同的學科發生各種聯繫。
關於胡塞爾的發生現象學，這裡還可以加入一個回憶說明：在筆者1993-1995年於歐洲做洪堡基金項目研究期間去伯爾尼訪問耿寧時，他曾在談及發生現象學時向筆者意味深長地發問：「你認為胡塞爾有沒有說清楚了他的發生現象學？」由於耿寧本人在享有盛名的現象學導論著作《胡塞爾思想的闡釋》[4]一書中負責撰寫「靜態的與發生的現象學」一節，因此當時筆者只是覺得這個問題不應該由耿寧向筆者提出來，發問的方向恰恰應該調轉一下。然而現在回想起來，耿寧的這個問題很可能別有深意：由於我當時的洪堡基金項目研究的指導老師(Betreuer)是克勞斯·黑爾德(Klaus Held)，他是蘭德格雷貝的最重要學生，而後者在當時的哲學界差不多就是胡塞爾發生現象學與歷史現象學的代言人。蘭德格雷貝不僅本人編輯出版了胡塞爾的所謂「發生邏輯學」著作《經驗與判斷：邏輯譜系學研究》，而且自己一生中也撰寫和發表了多部與發生現象學和歷史現象學有關的論著與論文集；特別還要留意一點：他於二十世紀六十年代末、七十年代初在科隆大學培養了至少四位以胡塞爾「發生現象學」為研究主題的著名現象學家，他們的博士論文均在魯汶大學胡塞爾文庫組織和編輯出版的《現象學叢書》(Phaenomenologica)中發表[5]。由於這四本書都是緊隨耿寧在這個叢書中出版的博士論文《胡塞爾與康德》之後出版的，因而很可能引起了耿寧的格外注意。而黑爾德正是蘭德格雷貝的四位弟子中最早發表相關著述的一位，同時他既是最重要的發生現象學的研究者和講述者，也是這個傳統最重要的繼承者；後來在十二卷本《哲學概念歷史辭典》中的「發生現象學」條目，也恰恰是由他所撰寫。因而耿寧的問題很可能在於了解：我是否有可能從最知悉胡塞爾發生現象學的人那裡學到了這門學說的真正涵義。
事實上，在蘭德格雷貝的任教資格準備中已經涉及胡塞爾現象學中的發生學問題。當時胡塞爾的這些思考尚未計劃發表。只是因為蘭德格雷貝作為助手受胡塞爾委託要整理出版其「第二邏輯書」[6]，如此才得以了解和熟悉胡塞爾在「發生現象學」方面的一再重複並有所修改的思考。這些思考後來主要在胡塞爾後期發表著作《形式邏輯與超越論邏輯》(1929)、《笛卡爾式的沉思》(1931)、《歐洲科學的危機與超越論現象學》(1936)和《經驗與判斷》(1939)中得到了零散的表達。但關於「意識的普全發生」(Hua XI, 24)問題的專門思考和討論，實際上還是在他身前未發表、死後才作為遺稿出版的研究稿和講座稿中，例如在《純粹現象學與現象學哲學的觀念》第二卷(1912-1929)、《第一哲學》第二卷(1923/24)、《現象學的心理學》(1925)和《被動綜合分析》(1918-1926)中。概括地說，這些討論大致從1912年開始，在1916－1921年期間達到一定的系統性，最後在《笛卡爾式的沉思》中得到集中而概括的闡釋。
儘管在胡塞爾本人看來，他的關於發生問題的思考尚未成熟到可以作為系統論述發表的地步，但是由胡塞爾開啟的這個發生現象學研究的路向，的確為後人在此方向上的進一步探索和發展提供了實實在在的可能性。
下面對胡塞爾的「發生」概念與「發生現象學」構想的闡釋，可以算是筆者對耿寧多年前的問題的回答嘗試以及對筆者以往相關文字的補充說明。
要想理解胡塞爾的「發生現象學」，首先需要把握他所使用的「發生」概念。我們可以在不同時期的胡塞爾那裡發現含義不同的「發生」概念。在前引1918年6月致納託爾普的信中，胡塞爾所說的「超越論發生的觀念」就是其中的一個，而它更多是指胡塞爾在其時間意識分析中的「時間性的發生」。
1．時間性的發生(zeitliche Genesis)以及與時間現象學相關的問題：
在其後期的綱領性著作《笛卡爾式的沉思》中，胡塞爾首先提到的就是「時間作為本我論(egologisch)發生的普全形式」(Hua I, § 37)。但在1905年的《內時間意識現象學講座》中，胡塞爾並未談到這個意義上的「發生」問題。在談及「發生」時，他所指的都是「經驗的發生」(Hua X, 9)。不過胡塞爾在此期間已經指出了構造時間的現象與在時間中被構造的對象性的現象之間的根本差異(Hua X, 74)。對此他已經在使用「雙重的意向性」的概念，亦即「橫意向性」和「縱意向性」(Hua X, 81f., 380)、時間流的「橫截面」與「縱剖面」(Hua X, 233, 406, 411)、「橫截面的連續統」(Hua X, 232)等等說法；同時他也用圖式中的橫坐標和縱坐標來刻畫時間形式的這個縱橫雙向的特徵。
從橫意向性的視角來看，縱意向性上的對象都處在不定的發生變化之中，因而「在這裡要想去尋找某個在一個延續中不變化的東西，乃是毫無意義的」(Hua X, 74)但如果從縱意向性本身的視角來看，無論各個對象如何變化，它們的時間顯現形式始終是統一不變的，它們的流動始終是在滯留－原印象－前攝的三位一體時間形式中發生的。當然，就總體而言，胡塞爾在這個時期尚未將時間形式與發生形式結合起來，而且他始終覺得：「對所有這一切我們都還缺少名稱。」(Hua X, 74f.)
在十多年之後，即在1918年的「邏輯學」講座中，也是在給納託爾普發去前引信函的那段時間前後，胡塞爾才開始將時間問題與發生問題聯繫在一起，他在「邏輯學」講座中談及「時間流的原發生(Urgenesis des Zeitstroms)」(Hua XI, 73)，並且認為：「發生的原法則(Urgesetze)是原初時間意識的法則，是再造的法則，而後是聯想的法則和聯想期待的法則。此外我們還具有在主動的動機引發基礎上的發生。」(Hua XI, 344)
再後，在1929年的《形式邏輯與超越論邏輯》中，胡塞爾開始專門討論「意向發生的時間形式。滯留的變化。在未凸顯之物（無意識之物）的背景中的積澱」等等問題(Hua XVII, 318ff.)。在這裡也可以看到他對發生的時間性的強調：「所有其他的東西都要回溯到意向發生的普全本質形式上，它是內在時間性的構造，這種時間性以一種固執的合法則性主宰著每一個具體的意識體驗，並且賦予所有意識體驗以一種恆久的、時間性的存在。」(Hua XVII, 318)
需要注意的是，在上述《形式邏輯與超越論邏輯》的兩段文字中，胡塞爾所說的「意向發生」已經不再僅僅是指「時間流的原發生」，而是還涉及在他那裡另一個含義更為寬泛的「發生」概念。不過在討論這個「意向的發生」概念之前，我們先要對胡塞爾的最嚴格意義上的「發生」概念做一界定和分析：個體性的發生。
2．個體性的發生以及與聯想現象學、積澱現象學、習性現象學、人格現象學相關的問題：
對於胡塞爾而言，最嚴格意義上的發生是指一種心理的、個體的、經驗的發生。他在《現象學的心理學》講座中所討論的就是這個意義上的發生；它意味著心理個體的「人格的和歷史的發生」(Hua IX, 488)。這裡的「人格的(personal)」一詞，與在其他地方一樣，都帶有兩種含義：1、個體之個性的，以及2、一般精神生活的。[7]這個意義上的「發生」，在胡塞爾早期被他當作經驗心理學的範疇放在一邊。但在它獲得了現象學心理學的意義之後，胡塞爾也將它納入超越論現象學的研究範圍，[8]而且由此開始討論「一個單子的發生」(Hua XI, 343)、「在個別單子中進行的發生」(Hua I, 138)，或者說，「一個純粹主體性的普全發生」(Hua XI, 118)。
與此相符的是蘭德格雷貝的學生克勞斯·黑爾德對「發生現象學」的標準定義：它「是指在胡塞爾現象學中的構造理論的終結形態。它的課題是單子的超越論發生，即超越論主體性的自身構造和世界構造的時間過程，這個過程導向超越論主體性的完全具體化。」[9]由此便可以理解，在《笛卡爾式的沉思》中，胡塞爾為何在第37節論述了「作為本我論發生之普全形式的時間」之後，在接下來的第38和39節中立即開始分析「主動發生與被動發生」以及「作為被動發生之原則的聯想」。
胡塞爾本人也就這個嚴格意義上的「發生」問題脈絡寫道：「尤其是通向現象學的發生的普遍本質規律的通道很遲才得以開啟，處在這種發生最底層的，乃是在不斷更新的意向性構成中以及在沒有那個自我的任何主動參與的統覺中進行的被動發生。在這裡產生出一門聯想現象學，它的概念和起源獲得了一個本質上全新的面孔。這主要是藉助於一個起先是奇特的認識：聯想是一個本質規律性的巨大標題，一個天生的先天，沒有它，自我本身是無法想像的。另一方面是更高階段的發生問題，在這種發生中，有效性的構成物通過自我－行為而產生，並且與此一致，中心的那個自我接受特殊的自我－統一性，諸如習慣的信念、習得的特徵。」(Hua I, 29)
胡塞爾在這裡已經勾勒出了發生問題研究的一個總體脈絡。在這個思考線索中，嚴格意義上的「發生」至少與一個單個主體以下三個方面的具體形成和發展相關聯：
其一，發生是指在單個主體的各個意識體驗之間的相互接續和相互引發的關係。
按照胡塞爾的描述：「一個指向另一個——儘管這裡並不存在一種真正的指示與被指示的關係。此外，這個現象本身給明自身是一種發生，一個環節給明自身是喚起者，另一個環節給明自身是被喚起者。對後者的再造給明自身是通過喚起而引發的。」(Hua XI, 121)他也將這裡的「發生」稱作「聯想性的發生(assoziative Genesis)」(EU, 77)。聯想的狀況「自身給明自身為發生；這一個環節的特徵被意識為喚起的環節，另一個環節的特徵則被意識為被喚起的環節。自然，聯想並不始終以這種方式原本地被給予。也有一些在越過中間環節的前提下的間接聯想情況，即這樣一些聯想，在它之中，並未明確地被意識到中間環節以及在它們之中存在的直接相似性。」(EU, 78)
無論如何，這裡至關重要的一點在於：「聯想這個標題標誌著在此關係中的一個內在發生的合法則性的形式，這個形式屬於意識一般並且是合乎本質的」(EU, 78)。也就是說，聯想是一種有規律可循的發生，它被胡塞爾納入到聯想現象學的研究領域中。而這個領域十分巨大，是「一個天生的先天(eingeborenen Apriori)的王國」(Hua I, 114)。例如，僅就相似性聯想的範疇而言，胡塞爾便已經列出可以做進一步分析的四種類型(Hua XI, 408)。
胡塞爾據此而對發生學說與聯想學說之間的關係以及對聯想現象學的領域描畫說：「關於再造之發生及其構成物的學說就是關於首要的和更為本真的意義上的聯想學說。但與此不可分隔地連接在一起的，或者說，在此基礎上建立起來的是關於聯想和聯想學說的一個更高階段，即一門關於期待的發生學說以及與此密切相關的、包含了現實的和可能的期待之視域在內的統覺學說。總而言之，這裡關係的是前握現象的發生，即那些預測性的特殊意向的發生。」(Hua XI, 119)
關於聯想現象學的系統研究，最早要回溯到艾爾瑪·霍倫斯坦的基礎研究上。他在其《聯想現象學：胡塞爾的被動綜合基本原則的結構與功能》中不僅根據胡塞爾未發表手稿而給出了胡塞爾的系統構想的基本輪廓，討論了胡塞爾在不同領域中從不同角度出發對聯想現象學的思考，區分了聯想現象的不同形式、不同結構與不同功能，而且也處理了聯想現象學與動機引發的現象學、統覺現象學、共現現象學、發生現象學的關係，以及如此等等。[10]
其二，發生是指已進行的意識體驗在單個主體意識生活中的積澱(Sedimentation)。
霍倫斯坦在《聯想現象學》中也已經扼要地提到作為一個要素包含在聯想領域中的現象：積澱。從前謂項的經驗直至謂項的判斷，有一系列的成就在進行中，而在達到語言階段後開始出現的是「積澱」現象：「在一個基質上完成的特性規定與關係規定以及在邏輯層面上由一個主體陳述的謂項判斷並不隨著它們的成就的短暫行為而化解為無。說明與判斷會作為恆久的意義層次而在基質對象或主體對象上積澱下來。積澱是一個傑出的(par excellence)的被動過程。它自己進行，無需自我在意向朝向和主動性中去啟動它。」[11]
實際上，這個意義上的「積澱」僅僅涉及胡塞爾使用的狹義的「積澱」概念。而他在手稿中思考的「積澱」現象，不僅出現在作為客體化行為一部分的語言和判斷領域，也出現在作為客體化行為另一部分的感覺與表象領域：「每個活的當下成就，即每個感覺成就或對象成就都會沉澱(niederschlagen)在死的或毋寧說是沉睡的視域領域中，而且是以一種固定的積澱秩序的方式，因為一切都持續地處在沉澱之中，在開頭處，活的過程獲得了新的、原初的生活，在結尾處，一切都是對滯留式綜合的某種程度上的終極贏得。」(Hua XI, 178)
就此而論，「積澱」在胡塞爾那裡是指在客體化領域中的普遍的發生形態，而由於非客體化行為奠基於客體化行為之中，因而也可以得出，情感行為和意欲行為及其對象也以特定的秩序「持續地處在沉澱之中」。我們在後面還會回到這些表象的積澱、情感的積澱、意欲的積澱上來。
「沉澱」或「積澱」是指在當下意識的意識活動及其意識對象在意識流動中離開當下，沉入過去，變為或隱或顯的背景、或醒或睡的視域。而後這些積澱物一方面有可能會在喚醒的聯想中被拽回當下，成為當前的回憶。如胡塞爾所說：「現在我們從最根本的方面來看這個事態。我們假定一個遙遠的喚起，從當下一瞬間回引到一個深埋的零度領域的積澱層次，亦即一個下墜了的遙遠過去。」(Hua XI, 181)而另一方面，這些積澱物在沉睡的狀態中構成在晦暗背景中起作用的無意識領域。用胡塞爾的話來說，「這個清醒意識的過程、清醒意識的構造和下墜至僵睡的過程是一個永不中斷的過程，而無意識的積澱因而也始終相互疊加，與此相同，喚醒的潛能也是一個無窮無盡地持續著的潛能。」 (Hua XI, 193)
日本動畫片《千與千尋》中錢婆婆所說「曾經發生的事不可能忘記，只是暫時想不起來而已」，描述的就是這個狀態；而被想起來的、被拽回當下的曾經發生之事，則是指前一種情況。「誠然，所有這些再回憶都回涉到隱蔽的存在者和連續地相互關聯的積澱系統上。」(Hua XI, 183)
如果我們進一步詢問這個積澱系統究竟屬於誰，沉睡於何處，那麼我們就會接近這個意義上的「發生」的第三個階段或第三種類型。對此問題的回答涉及個體自我問題：從結構的角度看，自我是一個點狀的極，不斷地處在意識構造的過程中；從發生的角度看，自我是一條延續的線，不斷地處在意識積澱的過程中。最終這也就是胡塞爾所說的「作為極點的自我和作為諸習性的自我」(Hua IV, 310)。
其三，發生是指單個主體的意識體驗積澱成為習性、成為人格。
這裡討論的個體性意義上的「發生」已經涉及個體的、具體的、經驗的自我通過意識活動而形成的習性，它包含稟好、個性、能力、氣質、性情、品格、素質等等所有後天獲得的習慣或屬性，它們同樣也構成人格的具體內涵。即所謂「每個個體都有其習慣。」(Hua XIV, 230)因此，這個階段上的發生現象學的代表是習性現象學[12]和人格現象學。它們在舍勒那裡也在「形態發生(Morphgenese)」研究(GW II, 240)和「人格生成(Personwerden)」研究(GW II, 370, 520)的名義下進行。如果前面所說的發生與積澱的進行有關，這裡的發生就意味著積澱的結果。意識流的積澱系統最終是由習性和人格構成的。也可以說，它們就是經驗自我的基本組成。胡塞爾指出，「持存的意指」就是「在純粹自我中的沉澱」(Hua IV, 113f., Hua I, 31f.)，同時他也將自我視作「各類習性的基質」(Hua I, 100f.)。
霍倫斯坦將這個意義上的「發生」標示為「習性發生(Habitusgenese)」[13]。儘管胡塞爾本人似乎沒有使用過或極少使用這個現代心理學的概念，但他表達的意思與此相近：「自身(Selbst)的習性的這個整體指明了發生的諸本質形式、它的各個可能的主動性」(Hua IX, 259)。但霍倫斯坦並沒有將「習性發生」視作積澱的結果，而是視作與積澱平行的發生過程：「與在基質對象上的意義層次的積澱相關聯，在意識的自我極上也有一個類似的過程在進行。在這裡得以沉澱的是作為恆久信念的個別意義創造和有效性決斷。」「與積澱一樣，習性發生是一種被動的構造。」[14]這意味著，霍倫斯坦沒有將積澱和習性理解為兩個前後相繼的發生階段，而是理解為兩個在不同方向上同時進行的發生過程：在意向相關項方面和意向活動方面的發生。這個理解有其合理性，只要我們將「積澱」和「習性」都做動詞和名詞的雙重理解，亦即發生(Genesis)與有效性(Geltung)的雙重理解：「積澱」既可以指積澱的過程，也可以指積澱的結果；習性既可以指習性養成的過程或習性化，也可以指習性化的結果，即習性。這兩者可以互換。積澱的結果是習性的形成，或者說，習性化的結果是積澱層次的形成。無論用積澱的發生和結果，還是用習性的發生與結果來命名這裡的兩個發生現象學階段，其實是無關緊要的。[15]
這裡更需要指出的是心性現象學與人格現象學的關係。胡塞爾將人格視作一種受各種習性規定的東西：「人格的主體不是單純的純粹主體。人格自我有可能會在它的權能(Vermögen)方面出錯。但它還會有其他的權能。它必定會具有某種權能，它是自身必然發展著的和已經發展了的，它具有它的必然的發生（圓滿[Teleiosis]），而我可以研究這種發生：它始終受到規定，受到在先被給予的具有(Habe)之節奏的規定，受到對一個新的對象性的朝向以及對它的處理的節奏的規定，受到對於新對象性而言的新具有(Habe)的規定。」(Hua IV, 349)在此意義上，對相對恆久的人格的研究要以整個發生現象學的研究，尤其是習性現象學的研究為前提。
當然，習性現象學和人格現象學這兩個概念並不相互涵蓋。這裡提到的各種習性概念和習性現象學概念，事實上僅僅構成人格現象學的一部分。「人格主體」不僅僅是「主體的、發生的構成物」，而且「必須被視作一個自身發展的主體，它在這個發展的開端上就已經具有其特定素質」(Hua IV, 259)。但在人格的概念中包含著比習性因素更多的東西。胡塞爾認為，「人格自我在原初的發生中構造自身，不僅僅是作為在本欲上(triebhaft)確定的個人性，作為自始至終受原初『本能』的驅使以及對它的被動的跟隨的自我，而且也作為更高的、自主的、自由活動的、尤其是受理性動機引導的、不只是被牽引的和不自由的自我。習慣必定會形成，無論是對於原初的本能行為而言（以至於本能的驅動(instinktiver Trieb)是與習慣的驅動(Gewohnheitstrieb)的力量聯結在一起的），還是對於自由的行為而言。對一個本欲(Trieb)的服從論證了服從的本欲：以合乎習慣的方式。」(Hua IV, 255)胡塞爾在這裡既考慮到了人格中的習性，也考慮到了人格中的本性(Natur)、本能(Instinkt)、本欲(Trieb)。在後者那裡也存在著發生的問題：本能自身的發展以及它發揮的驅動作用。
因而人格現象學或人格的發生現象學必定會涉及被動－主動綜合分析、聯想現象學、動機現象學、本能現象學、習性現象學等各個領域的思考。
3．歷史性的發生(historische Genesis)以及與歷史現象學相關的問題：
以上所說的所有「發生」，都可以說是在時間中進行的「歷史性的發生」(Hua XVII, 360)。所謂「歷史性的發生」，可以是指單個主體性的意識體驗及其積澱的「歷史」以及它的人格的形成與發展的歷史。但在一般的、更為確切意義上的「歷史性發生」，應當是指交互主體的、社會的、文化的、精神的形成和發展的歷史。在前一個意義上的「個體性的發生」與這裡的「歷史性發生」之間存在著一個交互主體的或社會的過渡。胡塞爾曾談及這個過渡意義上的「交互主體性的發生」(Hua VIII, 239)。他在《笛卡爾式的沉思》中也寫道：「由於這裡涉及的不是一種根據時間上先行的自身經驗的經驗種類的時間發生，因而顯然只有一種對在陌生經驗中真正可指明的意向性的準確闡釋以及對在它之中本質隱含的動機引發的證明才能為我們提供啟示。」(Hua I, 150)在這個意義上，一門歷史現象學不僅要以發生現象學的研究，而且也要以交互主體性現象學的研究為前提。而從人格的角度來看，人格現象學不僅要研究單個人的人格，也要研究交互人格性(Interpersonalität)。
由此可以理解胡塞爾對「歷史」的一個重要定義：「絕對地看，每一個本我(ego)都有其歷史，而它只是作為一個歷史的主體、它的歷史的主體而存在。而由各個絕對自我、各個絕對主體性組成的每一個交往共同體……都具有其『被動的』和『主動的』歷史，而且僅僅存在於這個歷史中。歷史是絕對存在之偉大事實(Faktum)；而最終的問題、終極形上學問題和終極目的論問題是與關於歷史的絕對意義問題相一致的。」(Hua VIII, 506)
與前面提到的「人格」概念所具有的雙重含義相應，人類歷史作為總體人格的發生歷史一方面表現為交往共同體的歷史，另一方面表現為精神人格性的歷史。這個意義上的「歷史發生的現象學」，差不多就是狄爾泰追求的那種有著現象學－解釋學方法基礎的精神科學。胡塞爾本人也在接續狄爾泰的這個傳統：「所有精神科學都要回溯到這個［人格的精神生活的］統一之上。但它們的課題是具體的、為了自己和為了彼此而在交互主體的發生中生成的人格主體性，它們涉及具體的個別主體和交互主體的周圍世界，它是在各個發生階段上對於相關的人格性意向地構造起來的周圍世界，恰恰以如此顯現的方式，恰恰以如此被評判、被估價和以勞作實踐的方式被構建。在其內發生中澄清它，通過對規定著它的動機引發的指明來認識一種必然性，即在與其時間發生聯繫中的歷史時代位置上認識這個具體存在的必然性，而且這是對人格構形的任何一個大結構形式而言，以及對人格性本身而言——這就是歷史科學或精神科學的任務。」(Hua VIII, 239)
胡塞爾最終也將此稱作「文化世界的精神構成物的歷史發生」(Hua XVII, 360)。這也是黑爾德所理解的廣義的胡塞爾發生現象學：「人類文化的所有對象都曾是通過原創立(Urstiftung)所具有的那種構成對象的成就而構造起自身的。隨著每一次的原創立，意識便從此而贏得了一種一再地向新的對象回溯的權能性(Vermöglichkeit)；這就意味著，對相關對象的經驗逐漸成為習慣。這種『習性化』，或者也可以說，這種『積澱』是一個被動的過程，即不是一個由我作為實行者而啟動的過程。原創立的創造行為在這裡通常會被遺忘。這種習慣逐漸成為一種親熟性，即非課題地親熟了這種對有關對象的經驗的權能性。但這就意味著：通過對原創立的被動習性化，一個視域被構造起來，意識便持續地生活在這個視域中，它並不需要在原創立的主動性中一再地重新進行這個視域的原初形成。帶著這個思想，構造理論獲得了一個全新的維度。逐漸成為它的基本課題的是視域意識在其中得以形成和豐富的內部歷史，它的『發生』。」[16]
如前所述，雖然胡塞爾至遲在二十年代初便使用了「發生現象學」的概念(Hua XI, 336, Hua I, 141)，但他似乎從未使用過「歷史現象學」的概念。這很可能是因為，「歷史的發生」構成「發生」問題的最後的和最廣的部分。在完成對其他部分的發生問題（時間性發生、個體性發生）研究之前，對歷史性發生的研究尚無全面而系統的展開的可能。對此，胡塞爾在1925年4月3日致卡西爾的信中有所暗示：「歷史的發生是受本質法則主宰的。從超越論的結構以及包含其中的超越論生活的發生的『ABC』出發，就可以理解一個人類一般的具體發展類型學的必然階段：現行的、但並非最終有效的世界觀的發展類型學，同樣還有在已經甦醒的理性階段上的普全假象與迷惑的類型學。此外另一方面當然還有實際性(Faktizität)本身的問題，即『非理性』的問題，在我看來，它們只有在一種擴展了的康德假設的方法中才能得到處理。這可能是康德的最偉大的發現。當然，所有康德的東西都只是發現，它首先需要得到最終的科學構形、論證、界定。」(Hua Brief. V, 5f.)
從這個角度來看，胡塞爾晚年對歐洲危機的歷史哲學思考，的確帶有不得已而為之的被迫色彩。這種被迫並非是指他不得不在一個他從未涉足的領域中去思考他未曾思考過的東西，而是意味著，他不得不將他認為尚未成熟到可發表的東西付諸發表。
除了以上三種構成胡塞爾「發生」概念的系統內涵的表達之外，我們還可以在胡塞爾那裡發現另外兩種對「發生」概念的非常態用法。
4．構造性的發生(konstitutive Genesis)或意向性的發生(intentionale Genesis)以及與雙重意義上的構造現象學相關的問題
胡塞爾也常常談到「構造性的發生(Hua I, 111, EU, 328)」或「意向性的發生(Hua XVII)」以及在相應的雙重意義上的「構造現象學」。這裡涉及的是在胡塞爾那裡最寬泛意義上的「發生」概念：「普全的發生(universale Genesis)」(Hua I, 109)。它基本上是與胡塞爾的「構造」概念同義的。胡塞爾認為，根據這種普全發生的形式合法則性，在一種特定的意向活動－意向相關項的形式結構中，過去、當下與未來的流動被給予方式會一再地得到統一的構造。[17]在此意義上，構造是一種發生，發生也是一種構造。它們被胡塞爾當作同義詞使用，只是偶爾會加上引號：「所有意向統一都是出自一個意向發生，都是『被構造』的統一，而且始終可以向『已成的(fertig)』統一探問它們的構造、它們的總體發生，而且探問它們的可以本質把握的本質形式。」(Hua XVII, 216)
這個意義上的「構造性的發生」在二十年代中後期越來越多地出現在胡塞爾的表達中。他甚至也將它們當作同義詞來使用(Hua XVII, 215)。英加爾登在回憶他於1927年秋訪問胡塞爾時說，他常常從胡塞爾口中，或從蘭德格雷貝口中聽到「一切都是被構造的」[18]的說法。而與「發生」相關的類似說法，在1923/24年的胡塞爾講座中就可以發現：「超越論地看，一切存在都處在一個普全的主體的發生之中」(Hua VIII, 225)。
如果將「發生」理解為「構造」或者反之，那麼胡塞爾所說的超越論的意識構造首先可以意味著意向性的構造：意向活動的構造與意向相關項的被構造。胡塞爾在這個意義上一方面談及「意識發生(Bewußtseinsgenesis)」(Hua XI, 24) ，即意向活動方面的發生，另一方面也談及「存在發生」、「意義發生」(Hua XVII, 227)，即意向相關項方面的發生。這實際上已經屬於意識的靜態結構或動態構造方面的問題討論，但胡塞爾在這裡也將它們納入「構造性發生」的範疇。而在「構造性發生的視角下」，胡塞爾還進一步從觀念上區分：1. 前社會的主體性，它僅僅知道內經驗和外經驗。2. 社會的主體性，它具有關於其他主體的經驗。(Hua IV, 198f.)因此，從「前社會的主體性」到「社會主體性」也存在一個「構造性發生」的過程。在《笛卡爾式的沉思》中胡塞爾也寫道：「這裡會令人回想起早已熟悉的空間表象、時間表象、事物表象、數字表象等等的心理學起源問題。在現象學中，它們是作為超越論的問題，而且當然帶著意向問題的意義出現的，尤其是作為被納入普全發生問題的問題出現的。」(Hua I, 109)
普全的意識構造的問題與普全的意識發生的問題在這裡合為一體。但這種術語上的等同是要付出代價的：橫向的意識構造和縱向的意識發生的基本差異被遮掩了或被模糊了。
同樣，「意向發生」的說法將胡塞爾的「普遍意向性理論」做了擴展，使它不僅包含了「靜態釋義」，也包含了「發生釋義」。
「普遍意向性理論
a) 原初的意識與意向變更。靜態的釋義，對『意指』與被意指之物『本身』的釋義。關於同一者的可能意識方式的雜多性。
b) 對發生的意向釋義。經驗被給予方式的發生的和靜態的原初性。對於每一個對象範疇而言的『統覺』的『原創造』。
c) 意向發生的時間形式。滯留的變化。在未凸顯之物（無意識之物）的背景中的積澱。」(Hua XVII, 315ff.)
在這裡依然要付出類似的代價：「縱意向性」和「橫意向性」之間的本質差異被忽略了或被模糊了。
5．奠基性的發生以及與發生邏輯學或邏輯譜系學相關的問題：
除此之外，胡塞爾還在一種特定的意義上使用「發生」概念：奠基意義上的發生。我們可以將它稱作「奠基性的發生」。這個意義上的「發生」較多出現在蘭德格雷貝編輯出版的胡塞爾遺著《經驗與判斷》以及它產生於其中的胡塞爾遺稿論題卷宗中。還在1929年的《形式邏輯與超越論邏輯》中，胡塞爾便談到：「據此，在這種發生的視角中，自在第一的判斷理論是明見判斷的理論，而在一門明見判斷的理論（以及隨之在一門判斷理論一般）中，自在第一的東西是謂項的明見性向那種叫做經驗的非謂項的明見性的發生的回溯。」(Hua XVII, 217)
這個意義上的「發生」後來最明顯地表現在1939年才在德國境外出版的《經驗與判斷》中，並且通過它的副標題「邏輯譜系學研究」而得到一定程度的說明：它涉及各種意識行為之間的傳承關係，亦即奠基關係。這種關係胡塞爾在最初在《邏輯研究》中就曾探討過，而且對此做出了原則性的揭示：非客體化行為（如情感、意欲）奠基於客體化行為（如表象、判斷）之中；判斷奠基於表象之中；在表象本身之中，非直觀的表象（符號表象）奠基於直觀表象之中；在直觀表象本身之中，想像奠基於感知之中，如此等等。
而《經驗與判斷》討論的也是類似的問題，即：謂項判斷如何最終奠基於前謂項的經驗之中。胡塞爾在《經驗與判斷》中也將此稱作「發生」，即「判斷模式從經驗之中、特別是從外部經驗之中的發生」(EU, 371)，或者，「在其生產的原初性中各個判斷的現象學發生」(EU, 15)。他進一步闡釋說：「這裡已經可以看出，我們是在何種意義上涉及發生問題。這不是第一種（歷史的以及在相應意義上與個體自身之中的歷史的）發生，而且不是在任何意義上的一種認識的發生，而是一種生產，通過它，認識，例如判斷，在其原初形態中、在其自身被給予性的原始形態中產生出來——這種生產會在任意的重複中一再地產生出同一個東西、同一個認識。」(EU, 16)
可以看出，這裡的「發生」是指「奠基」或「奠基的發生」：指一種類似的意識行為在另一種意識行為中的奠基。因而這裡所說的「邏輯譜系」，是指意識行為各種類型的家族傳承關係，並且在這個意義上也是一種「發生的邏輯學」，與黑格爾所理解的「邏輯學」相應合。它的意義也從關於判斷的學說一直擴展到原初經驗的領域。[19]
這裡也需指出，將「奠基」等同於「發生」的做法也要付出代價，即「有效性奠基」和「發生性奠基」這個基本範疇的本質差異被撇在了一邊：前者是超時間的，後者則與時間有關。此外，這個意義上的「發生」關係的是橫意向性，而非縱意向性。不過蘭德格雷貝後來還是看到了這個本質區別。[20]但這個等同的做法所造成的影響直至今日還能在學術界看到。[21]
以上第三和第四兩個「發生」概念已經偏離開胡塞爾賦予「發生」的真正的和準確的含義，即在前三個發生概念中表達出的含義。
對一門發生現象學或發生學理論的要求已經預設了這樣的前提：發生是有規律的發生，否則我們就沒有理由談論關於它的理論或學說。因此，在本文題記中引述的胡塞爾問題並非在於「發生現象學」是否可能，而是在於「如何可能」，即「如何才能從混沌中勾畫出一個觀念的［或理想的］發生？」(Hua XI, 414)胡塞爾相信這樣一個「在開放的體驗領域中的必然結果」：「來者不僅僅是來了，而且是遵循必然結果的明見法則必然而來。我們當然可以將此稱作發生的法則。」(Hua XI, 345)
胡塞爾曾在「發生法則(Gesetze der Genesis)」的標題下進一步區分：
「1）這樣一些發生法則，它們意味著對在體驗流中的事件的相互接續而言的法則之指明。它們或者是對具體的體驗而言的直接的、必然的接續法則，或對具體事件或這些事件的抽象時段、因素而言的直接、必然接續法則，例如各個滯留與逝去的體驗的必然銜接，或滯留的時段與各個印象時段的必然銜接。或者它們也可以是間接的相互接續法則，如聯想法則、在一個體驗當下中的再造之出現法則，以及類似的期待意向的法則——在最寬泛的意義上的寬泛意向、充實了的或未充實的前指與回指。
2）那些支配著統覺之構成的合法則性(Gesetzmäßigkeiten)。統覺是這樣一些意向體驗，它們將某個在它們之中並非自身被給予的（並非完善地被給予的）東西意識為是在自身中被感知的，而且只要它們具有這種特性，它們便叫做統覺，即使它們也把在它們之中真正自身被給予的東西意識為自身被給予的。統覺超越出它們的內在內涵，而這就合乎本質地意味著，處在連續銜接之段落(Strecke)中的一個充實的體驗有可能在這一個意識流中通過充實的綜合而提供它的自身被給予之物，而在那另一個意識流中，它卻提供非自身被給予之物和自同者(Selbige)。就此而論，在這裡存在著一個對未來的支配法則，但只是一個未來可能性的法則，關於意識流的一種可能持續、一種觀念可能的持續。」(Hua XI, 336)
胡塞爾之所以能夠談論「發生現象學」，原因就在於他相信一旦以現象學的方式把握到這些發生的法則，發生現象學的學科便可以成立了。而如前所述，由於所有的構造問題都可以被理解為發生問題，因而廣義上的「構造現象學」也就意味著廣義上的「發生現象學」。在1921年所做的「靜態現象學與發生現象學」的思考中還可以讀到胡塞爾記錄下的想法：「一門構造的現象學可以考察那些統覺的聯繫，同一個對象在這些聯繫中以本質的方式構造起自身，在其被構造的自身性中表明自身是作為這個對象而被經驗到的和可以被經驗到的。另一門『構造的』現象學，即發生的現象學，探討歷史，探討這種客體化的必然歷史，並因此也探討客體本身作為一種可能認識客體的必然歷史。客體的原歷史(Urgeschichte)要回溯到原素的(hyletisch)客體以及內在的客體一般上，也就是要回溯到它們在原初時間意識中的發生上。在一個單子的普全發生中包含著對於這個單子而言在此存在的客體的構造歷史，而在普全本質的發生現象學中，這些是對所有可想像的客體而言、與可想像的單子相關的成就；而反過來就可以獲得一個與客體階段相應的單子階段系列。——我必須對『觀念』進行一次覆核，以便弄清，即使我『構造地』考察所有內在之物，在關於意識結構的學說與關於構造的考察之間還會有何種區別。」(Hua XI, 345)所有這些都屬於胡塞爾的發生現象學構想。而這裡提到的「觀念」，並不是指已於1913年出版的《純粹現象學與現象學哲學的觀念》第一卷，而是指1912年便寫出、但在經埃迪·施泰因和蘭德格雷貝多次謄寫加工後始終沒有發表的第二卷。它的副標題就是「對構造的現象學研究」。
此後在《笛卡爾式的沉思》中，胡塞爾表達了對發生現象學研究的更為堅定和更為具體的信念：「只是通過發生現象學，本我才可以作為諸多系統共屬之成就的一個無限聯繫而得到理解，而且這些成就是構造性的，它們不斷地使相對性階段中的存在對象的新階段成為有效的。可以理解，自我僅僅是它之所是，存在於發生之中，通過這種發生，它不斷地、暫時地或持久地贏得存在著的各個世界、實在的和觀念的世界；這是一種源自於本己感性創造的贏得，是在對那些同樣作為典型的感性事件而內在產生的虛無、假象等等進行先天可能的和可操作的修正、刪除的情況下完成的贏得。在所有這一切中，事實是非理性的，但形式、被構造對象的巨大形式系統以及它們的意向構造的相關形式系統則是先天的，是無窮無盡的先天，它在現象學的標題下得到揭示，而自我作為一個一般自我所具有的本質形式無非就在於，通過我的自身思義而得到揭示並且始終可以得到揭示。」(Hua I, 29)
關於「現象學」，胡塞爾曾這樣描述說：
「『現象學的』意味任何一種普全的認識論，而且首先是普全的經驗態度，它將世界整體轉化成為只是在主體性中的現象之整體；被普全地執行的現象學的認識論於是就包含了從屬於它且全然不可分者而言的純粹主體性，而且也包含了所有的世界現象，另一方面也包含了作為極之自我(das Ich als Pol)與作為其意識體驗之習性自我的自我(das Ich als habituelles Ich)」(Hua IX, 445)。
按照這個定義，發生現象學就是一種關於意識發生的普全認識論，一種對意識發生的現象學研究。它不僅要研究作為意識現象的世界的生成和發生，也要研究作為點和線的自我的生成和發生。同時，它不僅要有別於「個體的歷史編纂學(Historiographie des Individuellen)」，即有別於「對個體發生的理解」(Hua VIII, 238)，也要有別於「外部－因果的發生(der äußerlich-kausalen Genesis)」研究(Hua VIII, 238)，即有別於實證的自然科學的研究，亦即有別於歷史決定論的進路。唯如此，發生現象學才會得以可能。
這個意義上的「發生現象學」在以下幾個方面凸顯於胡塞爾所說的一般意義上的現象學：
1． 發生現象學要討論的對象是發生的、流動的、時間的，它與一般意義上的現象學的討論對象正好相對，後者是靜態的、無時間的。
如果通常意義上的現象學，即靜態的、探討意識結構的現象學所要把握的是「超越論的有效性(Geltung)」，那麼發生現象學所探討的就是「超越論的發生(Genesis)」。在這兩者之間存在著一定的奠基關係。在胡塞爾看來，靜態現象學描述處在較低的階段上，它最終會導向動態現象學或發生現象學。按照胡塞爾的說法，「這種『靜態的』本真描述最終總會導向發生問題，以及導向一個普全地按照本質法則自始至終主宰著人格自我之全部生活和發展的發生。因而在較高階段上的第一『靜態現象學』上建構起動態現象學或發生現象學。」(Hua XI, 286f.)
2． 發生現象學的思考方向是縱向的，不同於靜態現象學的橫向思考方向。
無論是在發生現象學中包含的時間發生、個體發生，還是歷史發生，它們都與線性的、流動的意識縱剖面有關，與意識流的「縱向」(Hua X, 91, 327)有關，與「縱意向性」(Hua X, 81f., 380)問題有關。胡塞爾在《內時間意識現象學講座》中區分「雙重的意向性」，即「橫意向性」和「縱意向性」(Hua X, 81f., 380)，它們構成靜態現象學與發生現象學各自的研究課題。
3． 發生現象學探討的是個別的、經驗個體的本質發生，不同於一般意義上的現象學，後者具有普遍性訴求，即以普遍有效的意識結構為探討課題。
由於「發生」指的是嚴格意義上的發生，即個體經驗自我的發生，首先是個別主體人格的發生，而後是交互主體人格的發生，因而胡塞爾的發生問題思考始終要面對個體化問題的提出和解決：每個本我都有其自己的發生和歷史，每個共同體也都有自己的發生和歷史。這裡存在一個張力：一方面，胡塞爾強調發生現象學與靜態現象學一樣，都是對「本質特性」和「必然形式」(Hua III, § 81)的把握，因此「意識發生」應當是一種「先天的發生構造」(Hua XVII, 257)，另一方面，發生的研究一直要回溯到個體的「感覺材料」以及「身體性」的實際差異上，具體探討個體與個體化問題。在這裡，發生現象學的功能和任務類似於海德格爾的實際性的解釋學。[22]
4． 發生現象學依據的方法是動機說明的、理解的、解釋的，不同於靜態現象學的描述－分析方法。
在後期處理發生現象學問題時，胡塞爾也在思考它在方法上與靜態－結構現象學的對應關係。他將早期的「靜態現象學」按其方法特徵而稱作「描述性科學」，而後期的「發生現象學」則被他標識為「說明性科學」，它是對意識發生的動機引發的說明(erklären)，帶有非直觀的構造性因素(Hua XI, 340)。胡塞爾在1921年的研究文稿中已經寫道：「『說明的』(erklärende)現象學以某種方式區別於『描述的』(beschreibende)現象學，前者是合法則發生的現象學，後者是可能的、無論以何種方式在純粹意識中得以生成的本質形態現象學，以及這些本質形態在『對象』和『意義』的標題下於可能理性的王國中的目的論秩序的現象學。」(Hua XI, 340)後來在《歐洲科學的危機與超越論的現象學》中，胡塞爾再次強調並具體闡釋說：相對於「描述」的基礎階段，「解釋」是一種在更高階段上的意識成就，「一種超越出描述的領域以外的方法，即超越出一個可以通過現實經驗直觀來實現的領域以外的方法」(Hua VI, 227)。在描述現象學和發生現象學的研究之間的重要區別就在於：「描述」必須限制在直觀領域之內。因此，「描述性領域」也就意味著一個「可以通過經驗直觀來實現的領域」。而「解釋」則可以超越出直觀、描述的範圍之外而帶有構造性的成分。
還在寫於1917年的未發表長文「現象學與認識論」中，胡塞爾便談到意識的橫截面與意識整體的關係問題：「特殊的認識論問題和理性理論問題一般與理性這個首先是經驗的權能標題相符合（只要它們產生於其超越論的純化之中），它們只是意識與自我問題一般的橫截面，而一個橫截面只有在其整體得到研究時才可能完整地被理解。」(Hua XXV, 198)胡塞爾在這裡已經隱約地表達了將意識的縱向發生視作意識整體的想法。
這方面的思考在海德格爾那裡也可以零星地發現。他在1920年的早期弗萊堡講座中也已經談及心靈生活的「橫截面」與「縱剖面」(GA 59, 157f.)。而他這方面的思考又可以追溯到早先狄爾泰的與心理學研究相關的研究工作中(GS V, 101)。他對胡塞爾專注意識生活「橫截面」或「橫意向性」的知性現象學感到不滿足，因而希望有一種用能夠直接把握和理解生命進行或歷史性的「縱剖面」的歷史釋義方式來加以補充之。
還可以留意一點：與它們相呼應、而且同樣可以追溯到狄爾泰的心理學設想那裡的還有伽達默爾對「哲學解釋學」和「歷史解釋學(historische Hermeneutik)」(GW 1, 266)的任務劃分：「哲學解釋學」的任務在於：「它要如此遠地回溯到黑格爾的精神現象學的道路上，在那裡指明在所有主體性中規定著它們的實質性(Substanzialität)。」(GW 1, 307)而「歷史解釋學」的任務在於：「它要透徹地反思在共同實事的自身性與它應當在其中被理解的變動不居的處境之間的緊張關係。」(GW 1, 314)
可以說，現象學的發生學或發生現象學代表了二十世紀思想史的一個重要思想脈絡，上續狄爾泰－約克的歷史哲學，下接海德格爾的存在論與伽達默爾的解釋學。[23]這個思想脈絡也可以被稱作二十世紀的佛教緣起論。「緣起」指的是心中的有條件的產生，而按現象學的說法就是合法則的發生；而「緣起法」所指的無非就是「超越論發生的合法則性」(Hua I, 100)。《楞嚴經疏》說：「聖教自淺至深，說一切法，不出因緣二字。」於是，一切實相，終歸緣起；一切結構，終歸發生。
但在胡塞爾這裡最終還是需要強調一點：發生是時間性的，有歷史的；但發生的法則、歷史的規律本身又是超時間的，一如內時間意識的三位一體形式不會隨時間的流動而變化一樣。這也是胡塞爾在《哲學作為嚴格的科學》中既要反對自然主義，也要反對歷史主義的根本原因所在。
對於如今許多人來說，logos只是一種ethos而已。而對於胡塞爾來說，ethos也有其logos。這與黑格爾對歷史與理性的理解是一致的：歷史是有理性的，理性也是有歷史的，易言之：歷史是有邏輯的，邏輯是有歷史的。
[1] 柏拉圖曾留下「我們不敘述歷史」的名言（參見：柏拉圖：《智者篇》，242c）。
[2] 參見筆者：「縱意向性：時間、發生、歷史——胡塞爾對它們之間內在關聯的理解」，載於：《哲學分析》，第1卷，第2期，2010年。——這裡只是對胡塞爾在身前公開出版的文字中的關於發生問題論述的說明。後面還會介紹他在其未發表的遺稿中對此問題的思考。
[3] Iso Kern, Husserl und Kant. Eine Untersuchung über Husserls Verhältnis zu Kant und zum Neukantianismus, Phaenomenologica 16, Den Haag 1964, S. 350. ——納託爾普的《根據批判方法的普遍心理學》(Die allgemeine Psychologie nach kritischer Methode)（第一卷）出版於1912年，而《哲學與心理學》(Philosophie und Psychologie)的長文出版於1913年。
[4] 參見：Rudolf Bernet / Iso Kern / Eduard Marbach, Edmund Husserl Darstellung seines Denkens, Felix Meiner: Hamburg 1996.
[5] 參見：1) Klaus Held, Lebendige Gegenwart. Die Frage nach der Seinsweise des Transzendentalen Ich bei Edmund Husserl, Phaenomenologica 23, Martinus Nijhoff: Den Haag 1966; 2) Paul Janssen, Geschichte und Lebenswelt. Ein Beitrag zur Diskussion von Husserls Spätwerk, Phaenomenologica 35, Martinus Nijhoff: Den Haag 1970; 3) Antonio Aguirre, Genetische Phänomenologie und Reduktion. Zur Letztbegründung der Wissenschaft aus der radikalen Skepsis im Denken E. Husserls, Phaenomenologica 38, Martinus Nijhoff: Den Haag 1972; 4) Ante Pažanin, Wissenschaft und Geschichte in der Phänomenologie Edmund Husserls, Phaenomenologica 46, Martinus Nijhoff: Den Haag 1972. ——事實上，蘭德格雷貝的大弟子克萊斯格所寫的博士論文《胡塞爾的空間構造理論》也在很大程度上屬於發生現象學領域。參見：Ulrich Claesges, Edmund Husserls Theorie der Raumkonstitution, Phaenomenologica 19, Martinus Nijhoff: Den Haag 1964.
[6] 這就是蘭德格雷貝後來編輯出版的胡塞爾的《經驗與判斷：邏輯譜系學研究》。它一直被胡塞爾稱作「邏輯研討(Logische Studien)」，但被蘭德格雷貝錯誤地記作「發生邏輯學」講座稿。對此的詳細說明可以參見筆者的相關書評：「《經驗與判斷——邏輯譜系學研究》（1939年）」。
[7] 關於「人格」的雙重含義以及「人格現象學」雙重任務的詳細說明可以參見筆者的論文：「胡塞爾與舍勒：精神人格的結構分析與發生分析及其奠基關係問題」，載於：《現代哲學》，2017年，第一期。
[8] 因為對於胡塞爾而言，任何一個有效的心理學定律在經過現象學還原之後都可以作為超越論現象學的定律起作用。
[9] Klaus Held, „Genetische Phänomenologie「, in: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 7, herausgegeben von Joachim Ritter / Karlfried Gründer / Gottfried Gabriel, Schwabe Verlag: Basel 1989, S. 505A.
[10] Elmar Holenstein, Phänomenologie der Assoziation. Zu Struktur und Funktion eines Grundprinzips der passiven Genesis bei E. Husserl, Phaenomenologica 44, Martinus Nijhoff: Den Haag 1972.
[11] E. Holenstein, Phänomenologie der Assoziation, a.a.O., S. 60.
[12] 關於胡塞爾的習性現象學尤其可以參見莫倫的相關研究：Dermot Moran, 「Edmund Husserl’s Phenomenology of Habituality and Habitus」, in: Journal of the British Society for Phenomenology, vol. 42, No. 1, January 2011, p. 53-77.
[13] 參見：E. Holenstein, Phänomenologie der Assoziation, a.a.O., S. 61.
[14] E. Holenstein, Phänomenologie der Assoziation, a.a.O., S. 61.
[15] 因此，黑爾德將「習性化(Habitualisierung)」直接等同於「積澱(Sedimentierung)」。（參見克勞斯·黑爾德：「導言」，載於胡塞爾：《生活世界現象學》，倪梁康譯，上海譯文出版社：上海，2014年，第33頁）
[16] 參見黑爾德：「導言」，載於：同上書，第33頁。
[17] Hua I, 109. ——《笛卡爾式的沉思》德文本中的這段話是有語病的。這裡的中文引用是參照凱恩斯的英譯本的大意而譯出的。參見：Edmund Husserl, Cartesian Meditations. An Introduction to Phenomenology, translated by Dorion Cairns, Martinus Nijhoff Publishers: The Hague 1960, p. 75.
[18] Roman Ingarden, „Erläuterungen zu den Briefen「, in E. Husserl, Briefe an Roman Ingarden. Mit Erläuterungen und Erinnerungen an Husserl, hrsg. von R. Ingarden, Phaenomenologica 25, Den Haag 1968, S. 157.
[19] 對這個問題的詳細討論可以參見筆者的書評：「《經驗與判斷——邏輯譜系學研究》（1939年）」。筆者在那裡談到，「邏輯譜系學」的副標題很可能是出自蘭德格雷貝之手，但較之於他記憶中的胡塞爾命名「發生邏輯學」要更適合該書的討論內容，儘管蘭德格雷貝本人不一定意識到這一點，也未對此做過說明。
[20] 參見：L. Landgrebe: „Die Phänomenologie als transzendentale Theorie der Geschichte「, in: Phänomenologische Forschungen 3 (1976) S. 32.
[21] 例如，將「本真表象」與「非本真表象」或「直觀」與「代現」之間的相互影響視作一種「發生」的關係，並在此意義上談論胡塞爾在1892/93年的數學哲學論文中的「發生哲學的謹慎開端」，就是這種將「奠基」等同於「發生」之做法的後遺症。（參見：Deodáth Zuh, „Wogegen wandte sich Husserl 1891? Ein Beitrag zur neueren Rezeption des Verhältnisses von Husserl und Frege「, in: Husserl Studies, 2012, Nr. 28, S. 97）
[22] 甚至有學者認為：由於身體性的特性，個體發生的問題只能由海德格爾的此在實際性的解釋學來處理。在這裡，「現象學發生的普全本質規律性」是否意味著一個語詞矛盾？「現象學的發生」與「普全的本質規律性」是否不是一個可以相互兼容的概念對？對此可以參見：Mario A. Presas, „Leiblichkeit und Geschichte bei Husserl「, in: Tijdschrift voor Filosofie, 40ste Jaarg., Nr. 1 (MAART 1978), S. 111-127.
[23] 筆者「歷史哲學的現象學－解釋學向度——源自狄爾泰的兩條方法論思想線索」（待刊）論文中對此思想脈絡做了較為詳細的梳理。
說明：本文曾發表於《學海》2018年第1期，134-146頁。