我們不僅生活於現在，也生活於過去與未來，因為我們有思想。思想有多深，我們的過去就有多長；思想有多高，我們的未來就有多遠。思想不僅使我們能夠理解過去，也讓我們能夠打開未來，映照時代。與其說思想是時代的精華，不如說思想是開闢未來的道路。所以，真正的思想都是關乎未來而屬於未來的。一個沒思想的地方也一定是一個沒希望與未來的地方。「未來思想」致力於匯聚與推發真正的思想，以助產可靠的未來。關注「未來思想」就是參與未來。
——黃裕生
本文原發表於《世界哲學》2015年第1期，經作者同意在本平臺登載。
論胡塞爾現象學中自身意識的反思模式
張任之
提 要 ： 早在海德 堡 學 派和 圖 根特哈特之前 ， 傳統 自 身 意 識理論的 基本主題 就在 胡塞 爾 現 象 學 中 得 到 專 門 而 細 致的 關 注 。 胡 塞 爾 藉助 於 對 「原 意 識」和 「反思 」的區 分 ， 在 兩 個不 同 的 維度上探究 了 傳 統 自 身 意 識的 核 心 問 題 。 通過對 原 意識 和反 思之 間 奠 基關 系 的 釐清 ， 胡 塞 爾 現 象 學發展 了一 種新型 的 、 不 同 於 圖 根特哈特 語義 學進路的 自 身 意 識理論的「反 思模 式」， 它 既有效避免 了 傳統理論的 循環 困 境 ， 同 時也沒有窄 化傳統理論的 問 題域 。
關 鍵詞 ： 胡 塞 爾 ； 圖 根特哈特 ； 自 身 意識 ；反思 ；循環 ；現 象 學
中 圖 分類號 ： Ｂ５ １ ６． ５２ 文獻標識 碼 ： Ａ
引子
自身意識(Selbstbewusstsein)理論是近代以降哲學的基本問題。20世紀下半葉以來，在歐陸哲學的研究傳統中，自身意識理論得到了某種意義上的「復興」①。而當代自身意識理論的復興的根本理論前提在於：將傳統自身意識理論的基本模式歸納為「反思模式」，進而指出這一模式存在著無法擺脫的困境，即「循環」困境。
所謂自身意識的「反思模式」是指，自我將注意的目光從外部對象上超脫出來，折返回內在領域，開始「反思」自身。與對外部對象的表象完全相似，在自身意識中，作為主體的自我(或意識活動)將其自身當作客體來表象。但這樣一種反思模式存在著兩個基本困難。首先，反思模式試圖通過作為主體的自我對作為客體的自我的表象或認識來談論自身意識問題，然而這裡已經預設了進行表象活動的「自我—主體」，但如果沒有「自我—主體」預先對自身的意識到，這樣一種「自我—主體」的回返自身又如何可能呢？因此，這裡存在一個典型的「循環」：要解決的問題本身(自身意識)實際上在討論的開始就已經被預設；其次，反思模式預設了自我對自身的認知只有通過回返自身才得以可能，因此也就必定預設了進行認知活動或返轉目光的「自我—主體」與被認知的客體自我是同一的，或者說，預設了認知行為與被認知者的同一，只有這樣，人們才能談及自身(或自己)意識。但是這樣一種同一性又將如何被給予呢？難道它不恰恰就是在自身意識中被給予的嗎？因此，循環在這裡又一次出現。②為了避免傳統自身意識理論的「循環」困境，以D.亨利希(D.Henrich)為代表的海德堡學派替代性地談論一種「前反思的」、「非對象化」的「自身親熟」(Selbstvertrautheit)。因為所謂自身意識，必然意味著「我」在其中所親熟的東西是它自身，儘管人們未必需要概念性地描述它，但無論如何，它必須能夠確定地斷言「(主)我=(客)我」，即主我與客我的同一。然而，為了知悉這種同一，「我」必定已經預先知道如何將他所遭遇的東西歸化(zuschreiben)給自身。因此這種作為自身歸化的自身意識就不會是反思的結果，而毋寧說是反思的前提，傳統自身意識理論的反思模式乃至任何一種自身意識理論實際上都在一開始就已經預設了這種自身歸化或自身親熟。③
圖根特哈特(E.Tugendhat)基本上也是在前述兩個基本困難的框架內來檢視傳統自身意識理論以及海德堡學派的努力的。與亨利希一樣，圖根特哈特也認為傳統自身意識理論陷入了困局，但是他還更進一步，認為以亨利希為代表的海德堡學派「標明了傳統自身意識理論的一個醒目的終點」。④或者更確切地說，圖根特哈特徹底放棄了傳統(包括海德堡學派在內)解釋自身意識的方法——直觀的方法(人們在「精神視覺」的意義上「看到」如何認知自身)，而選擇了語言分析的方法，即分析考察我們是如何使用「認知自身」這個表達的。在他看來，這是一個非此即彼的選擇，要徹底擺脫傳統理論(包括海德堡學派)的困境，只能選擇後者。他將我們描述自身意識現象的表達概括為：「我知道，我」，因此，認知自身並不具有主體與其自身的一種自身關涉的形式，也不意味著認知者與被認知之物的同一，而毋寧說，所謂「認知自身」意味著主體對一個事態、一個意識狀態或體驗(即「我」所具有的如此這般的狀態)的認知，這一事態體現為一個命題句(「我」)。⑤這裡的關節點在於，索引詞「我」(ich)的首字母不能被大寫而名詞化，因此它本身不能成為對象，「知道」的對象始終是含有「我」的命題句(「我」)，因此在他看來，只有採用這種對「我知道，我」的語義學的解釋方法，才能真正避免自身意識理論中「(主)我『知道』(客)我」的「循環」困境。
與此同時，圖根特哈特還批評「海德堡學派」對傳統理論困境的揭示在根本上勾銷了「自身意識」現象一般，因為「海德堡學派」發展出的「自身親熟」實際上首先是將「自身意識」問題限制在了前反思的層面，而將對象化和論題化的維度劃歸給「自身認識」(Selbsterkenntnis)。因此，「自身意識」概念在「海德堡學派」這裡受到「窄化」，在此意義上，人們也可以說，傳統理論對於「Selbst」或「Ich」的「對象化的」談論這一維度在「海德堡學派」的「自身親熟」中被勾銷了。⑥
早於海德堡學派和圖根特哈特，傳統自身意識理論的基本主題在胡塞爾的現象學中就已得到了專門而細緻的關注，而且，藉助於胡塞爾現象學的「自身意識」理論，人們能夠更好地釐清當代自身意識理論復興中的種種爭執。本文將特別關注這些爭執中最為根本的一個，即「自身意識」的「反思模式」究竟有沒有陷入循環？對象化的反思模式是不是全然是「壞」的？它究竟是否有其自身的存在權利？我們將在以亨利希為代表的「海德堡學派」和圖根特哈特有關自身意識的探究和爭執的背景中，追問胡塞爾現象學所能提供的是一種怎樣的「自身意識」理論，進而去思考這種現象學的「自身意識」理論是否能夠避免傳統自身意識理論的「循環」困境，以回應圖根特哈特的批評。
一
首先來看圖根特哈特對於胡塞爾現象學的自身意識理論的討論。
圖根特哈特將傳統自身意識理論概括為這樣的一種基本圖式：「z表象x」(z stellt x vor)。而且，在他看來，全部的傳統自身意識理論都可以根據「(1)x是否被看作與z同一，以及(2)x和z被看作標示什麼」這兩點來加以區分。⑦
傳統自身意識理論在第二個問題上主要有兩種看法，繼而分為兩個陣營：將x，以及與之相關的將z要麼是看作「自我」，要麼是看作「」狀態(一種意識的狀態)。或者說，在圖式「z表象x」中x和z的兩個候選者，一方面可能是「自我」，另一方面則可能是「」狀態(有意識的狀態或經驗)。
進一步的問題就是上面的第一個問題：在這個圖式中，x是否被看作與z同一。首先來看x和z這二者不同一的情況，即x≠z的情況。那麼根據上面的第二個問題的看法，這裡的x和z只能分別被歸給「自我」或「」狀態。我們無法在不設定一個「自我」的情況下去「表象」一個「自我」，換言之，以「」狀態作為主詞(z)去「表象」一個「自我」(x)這在x≠z的情況下是絕然不可能的。那麼，這裡能夠存在的可能性只有兩種：1)x和z分別被視為「」狀態和「自我」，即「自我表象意識狀態」；2)x和z分別被視為兩種不同的「」狀態，即「一種意識狀態表象另一意識狀態」。⑧圖根特哈特認為，在自身意識理論史上，這兩種可能性都有其代表人物，前一種可能性由康德所代表，後一種可能性則由胡塞爾所代表。這一點是我們這裡關注的焦點，後面還會再回到這個問題上來。
至於x和z這二者同一的情況，即x=z的情況，也有兩種可能性。人們要麼將x和z同時視為「自我」，要麼將x和z同時視為「」狀態。也就是說，1)「自我表象自我」；2)「意識狀態表象意識狀態」。圖根特哈特將費希特視為前一種可能性的最重要代表，而將布倫塔諾視為第二種可能性的代表。以亨利希為代表的海德堡學派也是從一開始就拒絕了x≠z的模式，而致力於假定x=z的理論。
限於篇幅，我們這裡當然無法進一步展開圖根特哈特的論述，但是可以簡要提及的是，圖根特哈特的論證策略是，首先贊同亨利希和海德堡學派對於x≠z的模式的拒絕，進而集中火力批評了亨利希所假定x=z的理論，最終表明無論是x≠z的模式，或者是x=z的模式，它們的根本問題都在於「表象」上，正是對「表象」的訴諸，使得這裡所提到的各類傳統自身意識理論都不可避免地陷入了循環困境。像亨利希和海德堡學派那樣糾結於x是否與z同一根本上是無濟於事的，只要x和z一方面被從整體性的「我」中切割為「我」和「」，另一方面連接x和z的謂詞是「表象」的話。而他恰恰是從如下兩個方面開始突進，繼而提出其根本性的替代方案的：1)將被切割開來的「我」和「」重新規整為「我」，2)徹底拒斥「表象」作為謂詞。這一方案就被表達為：「我知道，我」。
我們回過頭來看這裡圖根特哈特對於胡塞爾的批評。他將胡塞爾的現象學的(主要是《邏輯研究》第一版中的)自身意識理論歸為x≠z的模式的第二種情況，即「一種意識狀態表象另一意識狀態」。在他看來，胡塞爾在那裡以一種「極端、未被汙染的形式呈現出來的內感知學說」闡明了這一點。x和z都是體驗，不過是不同的體驗。每一個體驗都可以被第二種「同時的」體驗，一種「內感知行為」所表象。但是「這種理解的弱點是顯而易見的。根據這種理解，一個體驗a表象另一個體驗b，但究竟在什麼意義上這種情況可以被宣稱為自身意識呢？」⑨簡單來說，圖根特哈特對於胡塞爾的批評主要在於，在一種表象的視角下，與體驗b「同時」的體驗a對於這個體驗b的「內感知」是如何可以被視為自身意識的？
這裡的關節點在於兩個方面：一方面，胡塞爾這裡的「內感知」是不是一種主—客體關係意義上的「表象」？另一方面，胡塞爾這裡是否預設了x≠z，或者體驗a和體驗b？
圖根特哈特這裡所依據的是胡塞爾在《邏輯研究》第五研究中所談論的三種「意識」概念中的第二種意識概念。在那裡，胡塞爾宣稱：這第二種意識「就是人們所說的那種(無論是在一般情況中，還是在某些類別情況中)伴隨著現時體現的體驗並將這些體驗作為其對象而與之相聯繫的『內感知』」⑩。胡塞爾對這一種「意識」概念的界定常常會引起誤解，比如在圖根特哈特這裡，這主要源於他的相關表述。
這裡的困難之處在於這樣兩組表述：一方面是「伴隨著現時體現的體驗」，另一方面則是「將這些體驗作為其對象」和「內感知」。根據胡塞爾，在現象學還原以後的意識流(或體驗流)中，存在著兩種類型的「被體驗到的存在」：「體驗的抽象要素」和「體驗」本身。胡塞爾說：「隨著這些體驗在其整體上和在其具體的充盈中被體驗到(erlebt)，構成這些體驗的各個部分和抽象要素也一同被體驗到，這些部分和要素是實項的意識內容。」(11)單以「感知」為例，比如我們現在感知眼前的電腦，胡塞爾這裡說的是，只要這個對電腦的「感知」行為本身「在我們的意識中發生」，它就是被我們「體驗到」的，它也就是一個「體驗」本身。對電腦的感知行為本身的被給予方式與電腦的被給予方式有著根本的不同，前者是「被體驗到」的，後者則是「被感知到」的；而隨著這一感知行為的「被體驗到」，構成這一感知行為的「各個部分和抽象要素」也一同「被體驗到」，比如此處例子中的電腦的那些面，那些感覺材料等等。這裡實際上出現了一種新的要素，即感知行為的「抽象的、雜多的感覺材料」，它們也是「被體驗到」的。那麼，根據上面胡塞爾的界定，第二種意義上的意識就是指一種對所有在體驗流中現時體現的體驗的、伴隨性地把握到，它既包括對「體驗的抽象要素」(比如，電腦的感覺材料)的把握到，也包括對「體驗」本身(比如，對電腦的感知)的把握到，而且這種「把握到」意味著一種「將這些體驗作為其對象」的「內感知」。換言之，按照這裡的表述，我們既可以把「對電腦的感知」作為一個對象進而「內感知」這個「感知」行為，同樣也可以把「電腦的感覺材料」作為一個對象進而「內感知」這些「感覺」材料。
我們知道，前一方面在胡塞爾的現象學中毫無問題，此處的對象化的「內感知」無非意味著一種「反思」，從素樸地朝向電腦(對其感知)轉而進行一種目光的別轉，一種對感知及其內容的「反思」或「內感知」完全是可能的。相反，這樣一種描述的方式在後一方面，即在涉及「體驗的抽象要素」時，會帶來巨大的困難。
在胡塞爾這裡，如果「體驗的抽象要素」主要標識的是一個行為之因素或內容(感性材料)的特徵，那麼它們就只能「被體驗到」，而始終不會「具有被感知性」，不會「具有感知客體的被給予性特徵」。因為它們都是「『單純的』或者前現象的體驗的存在：整個素樸的感知和在此之中的一切組成成分(比如感覺材料、注意、統覺)是被體驗到的，並且單純被體驗到」(12)。但是，「『體驗』並不意味著對象性—擁有(Gegenstndlich-Haben)，並且以這種或者那種方式『指涉』此對象性，由此以這種或者那種方式表態等等，而是說，它意指一切現象學上在現象學時間的關聯體中『可發現之物』(Vorfindlichkeiten)以及也許是『已被發現之物』(Vorgefundenheiten)的統一體」(13)。因而在此之中包含著「前客體的、非對象性的」存在，這種「前現象的體驗的存在」本身是「被體驗到」的，而且是一種「單純的」、「非對象性的」同時伴隨著這些現時體現的體驗本身的「被體驗到」。
在1901年的《邏輯研究》中，除去上面提到的、易生誤解的「內感知」的表述，胡塞爾也選用較少誤解的「內意識」(inneres Bewusstsein)來標示這種「被體驗到」，而在《邏輯學與認識論引論》(1906/1907年)以及《內時間意識現象學》中則更為妥帖地將之稱作「原意識」(Urbewusstsein)(14)。因此，胡塞爾此處所界定的第二種「意識」概念在根本上就不會意味著一種對象化的「內感知」，而是指伴隨一切體驗進行之本身、並對此體驗進行自身的一種非對象化的「原意識」，它與亨利希和海德堡學派那裡的伴隨性的、前反思的、非對象性的「自身親熟」指的是同一種現象學實事。
那麼，這種「原意識」不僅是這些本身不能被對象化的「體驗的抽象要素」的被給予方式，同樣也是那些「體驗」(感知)本身的被給予方式。特別之處只是在於，後者不僅僅是「原意識到」的，它還通過「反思」被「對象化」。簡言之，「感覺材料」是被「體驗到」(「原意識到」)的，而「感知」則既可以被「體驗到」(「原意識到」)，也可以被「反思」所把握。
如此說來，儘管胡塞爾在《邏輯研究》中所使用的概念和表述(比如「內感知」、對象等等)常常會帶來誤解，但是胡塞爾在那裡所要表達的意思卻是明確的。我們在意識流的進行之中，可以伴隨性地、非對象化地、前反思地「原意識」或「內意識」到意識或體驗的行進本身。因此，這樣一種「原意識」或「內意識」也就是一種嚴格意義上的「自身意識」(與「自身認識」相對)，這裡所說的「自身」就是指意識或體驗自身，「自身意識」就是意識或體驗本身在其「流動」的同時被「非對象化地」、「伴隨性地」意識到。這樣一種「原意識」或「內意識」(以及帶有歧義的「內感知」)在根本上不是一種對象性的「感知」或「表象」，所以，圖根特哈特批評中的第一點是不能成立的。或者也可以說，圖根特哈特努力以一種「非表象」的語言分析的方法來代替胡塞爾這裡的「內感知」本身並非一種「表象」，而是另一種的「非表象」，或者更好地說是一種「前表象」。
基於此，胡塞爾這裡存在的就不是一個第一性的意識行為之進行(體驗a)，而後有一個新的、第二性的意識行為(體驗b)對之進行對象化的表象，事實上，這裡只有一條意識流，在此意識流行進之中，對此意識流之行進的「原意識」或「內意識」是這個意識流自身之中不可分割的要素，而且，正是這一伴隨性的、不可分割的要素本身才使得那樣一種隨後的對象化的、反思性的「體驗b」得以可能。就像耿寧曾借用瑜伽行派的比喻所做的說明那樣，意識進行與其伴隨性的原意識之間的關係並非像刀(刀可以切割它物，但不能切割自己)，而是像燈(燈可以照亮其他物，同時也照亮它自身)。(15)就此而言，並非像圖根特哈特所說的那樣，胡塞爾在x≠z的模式下探究自身意識，實際上，胡塞爾與亨利希和海德堡學派(當然還有布倫塔諾等)一樣是在x=z的模式下討論自身意識的。而且，不同於圖根特哈特對論題化的、命題化的自身認識的強調，胡塞爾這裡所談的仍然是一種嚴格意義上的前反思的、非論題化的「自身意識」或「原意識」，是「非本我論的」，或者說，在這裡並不需要一個對「自我」的預設。這一點無疑使之更為接近亨利希的「自身親熟」的立場。
二
但是，與亨利希和海德堡學派不一樣，胡塞爾並沒有僅限於前反思的維度，事實上，「反思」的維度才是其現象學的重中之重。換言之，圖根特哈特對於海德堡學派的批評不會適用於胡塞爾，胡塞爾並沒有放棄反思，更沒有勾銷或窄化傳統的自身意識理論的主題。胡塞爾在1913年重新開始討論「純粹自我」，那麼，他又是如何來談論「我」的給予性的呢？
胡塞爾在這裡使用了圖根特哈特和海德堡學派都視為「循環」困境之同等物的「反思」概念。甚至我們也可以說，胡塞爾發展了一種現象學的自身意識理論的反思模式：純粹自我和人格自我都是一種反思的自身統覺的對象。(16)「每一cogito(我思)的本質中一般都包含著如下這一點：一個被我們稱作『自我—反思』(Ich-Reflexion)的新的類型的cogito在原則上是可能的，這個新的cogito在之前的、自身現象學地變化著的cogito的基礎上把握到該cogito的純粹主體」(17)。顯然，胡塞爾這裡將一種與意識流行進之中的、自身流變著的「我思」相比而言是新的類型的「我思」，也就是一種次生的、第二性的「我思」稱作「自我—反思」，正是在這一「自我—反思」中，純粹自我作為對象而本原地被給予。無論是那些自我在其中現時地生活著的「突顯的」意識體驗，還是那些自我非現時地生活著的「背景」意識，所有這一切都是在「反思」中被認識到的。正是反思使得我們通常意義上所說的作為現象學研究對象的「純粹意識領域」被給予出來。
這裡的這種新型的「我思」，並不僅僅是指「自身感知」，實際上也是指那些「相應的自身把握之變式的可能性，即一種自身回憶、自身想像等等的可能性」(18)。簡言之，這樣的一種第二性的、新型的「我思」或「自我—反思」是一種對象化的意識，在它之中，純粹自我自身被給予。當然人格自我同樣也在這種反思中被把握到。
那麼，現在的問題就在於，這樣的一種「自我—反思」對「自我」的對象化的把握的現象學本質結構是怎樣的？它是否還會陷入傳統自身意識「反思」模式的循環困境之中，或者說，它如何規避這種循環困境？
我們可以從兩個方面來回答這裡的問題：首先是這種對象化的「自我—反思」和「原意識」之間的關係，其次是這種「自我—反思」本身的結構。
前文提到，傳統自身意識理論反思模式意味著一種「主我『反思』客我」，它陷入循環困境的癥結主要在於，如果要避免一種無限回退，人們需要確知這個進行反思的「主我」是如何把握到自身的。根據胡塞爾的現象學的自身意識理論，就像在亨利希和海德堡學派那裡一樣，在意識流行進的同時存在著一種伴隨性的「原意識」，它是前反思的、非對象化的。正是這種原意識或自身意識使得一種「意識流的自我極化(Ich-Polarisierung)」得以可能，因為自我在這裡首先意味著一種「與格的我」(mir)(19)，是「ego cogitio」中始終「在著」的、構成一種「歸化」的「自我極」(它既可以指一種形式的、空乏的自我極，也可以指一種個體性的、人格的習性極)。因此，恰恰是在這種「原意識」之中，「活生生地意識」非對象性地「親熟」其自身。這種「原意識」始終是第一性的，它構成了隨後一切類型的「反思」或「自身把握之變式」賴以可能的基礎。「自身感知是一種反思(純粹自我的自身反思)，並且就其本質而言預設了一種非反思的意識」。(20)換言之，在胡塞爾這裡，一種第一性的原意識為其後的、次生的「自我—反思」奠定基礎，因此在傳統自身意識理論中反思模式的那種困境就消除了。「反思」並非是全然不好的，只要它不去「僭越」它自身的本質。
不僅如此，如同圖根特哈特一樣，胡塞爾也正是在對這種「自我—反思」的本質結構的現象學考察中探究了「自我」的問題，從而也避免了像圖根特哈特所批評的海德堡學派那樣勾銷了「傳統自身意識理論」中的「自我」這一重要維度。
問題是，在胡塞爾這裡，這種「自我—反思」的現象學結構怎樣？或者說，這種反思的對象是什麼？是孤零零的「我」，孤零零的「」，或是一個整全的「我」？在20世紀20年代初的《第一哲學》講座中，胡塞爾給出了明確的答案：由於現象學還原的這種「加括號」，「我獲得了我的如其真正地和純粹地在自身中存在或曾存在那樣的作為體驗的『我感知』。我獲得它作為我的超越論的主體性的成分，這種超越論的主體性從它那個方面說，只應該是自我和自我生活，如其在自己本身中和為自己本身所是的那樣」(21)。在這裡，胡塞爾告訴我們，藉助於一種現象學的懸擱，即我們不去管世界存在還是不存在，僅僅去關注那些自我在其生活中對於世界的經驗，我們所獲得的就是一種「我感知」的體驗，在這種體驗之中，世界作為一種現象作為一種意識被包含在內。
我們可以舉一個具體的例子來看胡塞爾這裡試圖表達的意思。比如，當我走近文科樓，我素樸地、直向地觀察它，繼而獲得對它的感知。在這裡，我們可以發現，當我專注於文科樓時，我是以一種「自身迷失」(Selbstverlorenheit)或者「忘卻自身」(selbstvergessen)的方式進行感知的，也就是說，我完全投身於對這棟樓的打量、觀察中，「自我」並沒有凸顯，它「迷失」了。但是這裡所說的「迷失」主要是指它沒有被主題性的關注到，事實上，就像胡塞爾對於「注意意識」(attentionales Bewusstsein)的強調那樣，在這種意向性的「感知行為」中，「自我」始終是現時地生活著的。那麼，在這裡的這個對文科樓的專注感知的例子中，這個意識行為的根本結構就是一個三重體：本我—我思—我思對象(ego-cogito-cogitatum)(22)。它包含著一個始終「現時地」生活於其間、但又「自身迷失」了的ego(我)，一個具體的進行著的感知(cogito)以及與之相關的cogitatum(被感知到的對象，文科樓)。就此而言，一個當下意識行為的現象學的本質性結構的「獨一無二」之處就表現在語法上的「主語—賓語—述謂」中。(23)
現在，這個對文科樓的關注的感知行為在「自我迷失」之中「流過去了」，我開始嘗試「回過頭來」「反思」我剛才的行為，那麼，我們會發現，在這個(後)「反思」的行為中成為對象的究竟是什麼？它不是文科樓(我思對象)，它也不單單是感知行為(我思)，它更不會是那個「自身迷失」的我，而毋寧說，構成(後)「反思」行為對象的是剛剛流逝過去的那個「三重體」ego-cogito-cogitatum，那個語法上的「主語—賓語—述謂」。這裡我們發現了胡塞爾現象學進路與圖根特哈特的語義學進路的驚人的一致之處，這裡的「三重體」，這裡的語法上的「主語—賓語—述謂」不就是圖根特哈特所強調的那個整全的、不該被切割的「我」嗎？很顯然，並不是像圖根特哈特所理解的那樣，任何「自身意識」理論的意識哲學的進路，或者說「自身意識」的「表象」模式都會糾結在「主我」和「賓我」(mich)這樣的分裂中，都會糾結於對「我」的不合宜的切割中。胡塞爾的現象學的意識哲學進路恰恰堅持了對「反思」之對象的整全性的把握，在此意義上，我們完全可以說，現象學反思的對象就是一種「我」，但它首先是一種前語言的整全的「我」。
在現象學的反思中，「我」作為反思的自我執行了一種「反思—返向抓取」(zurückgreifen)，藉此而將那個素樸的已經流逝的感知行為和忘卻了自身的自我重新「發覺」出來，也就是說，恰恰是在這種反思之中，在這種「後發覺」(Nachgewahren)之中，這個進行著反思的「我」「擁有了我在『我感知』這個行為中的再次出場，在這種再次出場中，我使那個忘卻自身的自我和先前未被感知到的『我感知這棟房子』變成我通過把握而指向它的被感知內容」(24)。正是反思，使得之前的那個意識行為本身(我對文科樓的感知)成為了對象(這個意識行為之三重體在之前並沒有被感知到，在之前被伴隨性地、前反思地、非對象化地「原意識」到的只是意識行為體驗)，而不是直接將這個意識行為的對象(文科樓)取過來作為反思的對象，而且，也正是反思，使得在之前那個意識行為之中「自身迷失」的自我得以「再次出場」，並且是在這個三重體之中的出場，或者說，反思使得這個原本自身迷失的自我被激發出來成為可被把握的。所謂的「自身認識」或者「自我—反思」恰恰就始終是在對所有那些「三重體」的反思性抓取中，獲得對這個「自我」的理解和認識的，哪裡存在對一個孤零零的「(賓)我」的反思或認識呢？
問題看起來已經很清楚了，一種現象學的自身意識理論的「反思模式」，在根本上就是通過對前語言的整全的「我」的「反思—返向抓取」來把握、認識「我」的。這種「反思模式」如果用語言表達出來就是：「我反思，我」。如果說，在圖根特哈特那裡，「認識的自身意識」理論一方面強調的是不同於「客體知識」的「事態知識」，另一方面強調的則是不同於「客體表象」的「事態表達」，那麼，在胡塞爾這裡的這種現象學自身意識理論的反思模式強調的也同樣不是「客體知識」和「客體表象」，而毋寧說是「事態知識」和「事態反思」。
但是，與圖根特哈特試圖通過分析我們是如何使用「我知道，我」這樣的語言表達的語義學進路來探究「自身意識」現象絕然不同，現象學的進路最終訴諸的是我們的直觀、明見性和自身被給予性。套用胡塞爾一段對現象學之「無可比擬的作用」的強調的話來說，使得「自身意識」現象得以有效探討的，「不是一個從語言概念中躍出的思想，一個遠離直觀的構思遊戲，而是一種直觀地取材於現象學的被給予性的研究」。(25)
三
從總體上來看，儘管「海德堡學派」和圖根特哈特都在「自身意識」的名下討論問題，但他們對於這一概念的兩個組成部分(「自身」和「意識」)都有著不同的理解。唯一共同的地方只是在於他們的出發點，即拒絕將「自身」理解為「自我」。雙方隨後的發展則鮮有交集。在亨利希這裡，「自身」意味著「活生生的有意識的生活」自身，「意識」則意味著對這種「自身」的前反思、前課題化的「親熟」；而在圖根特哈特那裡，「自身」則是指「我」(一種可以命題化的「我的如此這般的狀態」)，「意識」則是一種論題化乃至命題化的「認識」或「知識」。
「海德堡學派」和圖根特哈特也分別提供了走出傳統自身意識理論「循環」困局的不同模式或方案，但他們的模式並不像他們自己所認為的那樣完全對立，而是可以相互補充。在對(廣義的)「自身意識」的探究中，人們不僅需要規避或解決傳統模式的循環困境，比如像海德堡學派那樣區分「前反思的」和「反思的」維度，並藉此而強調一種「非對象化的」自身親熟，同樣也需要強調反思的維度，圖根特哈特式的語義學的解釋方式的確可以更好地處理「反思層面的」自身意識(自我意識)問題。基於這一突破性貢獻，圖根特哈特堅決拒斥「直觀」的方法，而堅持「語言分析」的方法，堅持認為只有採用語義學的解釋方法，才能真正避免自身意識理論中的「循環」。因此他將其研究自身意識理論的代表性著作《自身意識與自身規定》一書的副標題標示為「一項語言分析的解釋」。
相比較而言，圖根特哈特的語義學的進路在論題域方面的確要比「海德堡學派」(至少是第一代「海德堡學派」)更為寬廣，而且，不同於他之前的眾多語言分析哲學家，圖根特哈特藉助於語義學的方式探究了傳統哲學的諸多核心問題，也使得傳統問題的層次、困難和表述更為清晰化。具體到這裡的「自身意識」問題，通過對「我知道，我」這一結構的強調，圖根特哈特的確使人們能夠更為恰當地把握住命題化的「自身認識」的結構，這一點是他超出早期「海德堡學派」的地方。
然而，誠如「海德堡學派」對於圖根特哈特的反批評那樣，一方面，在拒絕了一種「前反思」的「自身意識」的先天可能性以後，這樣一種命題化的「自身認識」如何能夠擺脫「循環」的困境？另一方面，這種語義學的方案在根本上預設了所有(意向性的)意識都是命題性的(26)，那麼在這樣一種意向性的意識和命題性的表達之間的關係又如何？前一個方面主要質疑的是圖根特哈特的語義學進路是否能夠走出傳統自身意識「循環」困局的問題，這是本文關注的重點。後一個方面則在根本上質疑圖根特哈特這種與意識哲學相對的、語言哲學的出發點。這一哲學根本出發點上的爭執在當代的最主要形態就是在語言哲學與現象學之間的爭執。事實上，對現象學、特別是胡塞爾現象學的批評的確也構成了圖根特哈特引入其語言分析哲學的起點。(27)
我們已經看到，胡塞爾的現象學事實上既為我們提供了一套「意識流」之「自身」的現象學描述，同時也為我們提供了有關「自我」的現象學理論。換言之，一門廣義的現象學自身意識理論既包含著前反思的、非對象化的(狹義的)「自身意識」或「原意識」維度，也包含對象化的、反思性的「自身認識」維度。
不僅如此，胡塞爾還強調，後面這種第二性的、反思性的維度始終要奠基在前面那種第一性的、前反思維度的基礎上，前反思的「原意識」是一切類型的對象化的反思得以可能的基礎。正是基於「前反思的」和「反思的」這兩個維度的區分與突顯以及這兩個維度之間奠基關係的強調，胡塞爾現象學的自身意識的「反思模式」避免了傳統自身意識理論的循環困境(主要是前文論及的傳統理論反思模式的兩個困難的第一個方面)。同時，胡塞爾這裡的反思也並非傳統的模式，而是與圖根特哈特的語義學模式相對應的意識論的模式。通過現象學的研究，他清楚地揭示出反思的本質性結構，從而使得傳統理論反思模式的基本困難得到解決。
但是，如果我們這裡將現象學的自身意識理論的反思模式規定為「我反思，我」的話，那麼，我們還得面對M.弗蘭克(M.Frank)對圖根特哈特的「我知道，我」所提出的那個質疑，那個在圖根特哈特的語義學進路中無法應答、乃至於他認為無需應答的質疑：在「我知道，我」(以及「我反思，我」)這樣的表達中，在主句「我知道」(或「我反思」)和從句「我」中，索引詞「我」兩次出現，它們之間的同一性是如何保證乃至得到論證的？(28)它類似於前文論及的傳統理論反思模式的兩個困難的第二個方面。
讓我們再次回到前面的那個例子上去。我忘卻自身地專注於對文科樓的感知，「而後」我「反思—返向抓取」、「後發覺」之前的這個包含著忘卻自身的我、這個「我」的專注的感知行為及其對象的「三重體」。從這些表述中，人們很容易理解一種在之前專注於感知行為的「我」和「而後」進行反思的「我」之間的「在時間上的分離」。我們如何能說，這兩個在時間上分離的「我」是同一個我呢？胡塞爾說，分離不代表著一種絕然的無關，人們首先需要避免兩個論證方面的歧向。
首先，這種「分離」不是必然的，因此，我們沒有理由以時間上的分離作為根據來否證我的同一性。反過來也可以說，我們也完全無需在論證中嘗試解決分離的困難來論證同一性。這裡所說的「時間上」的分離與否都涉及一種外在客觀時間，它與內時間意識無關。比如，如果我持續觀察這棟樓房，也就是說，我始終在反思和直向的觀察行為之間來回變換，那麼，在這個活生生的現在，「我以共實存的方式擁有了雙重化了的自我和雙重化了的自我—行為；就是說，擁有現在連續地觀察這棟房子的自我，和實行下面這個行為的自我：即『我意識到我連續地觀察這棟房子』，而這個行為可以用下面這種方式表示：我觀察這棟房子。」(29)換言之，我們完全可以不分離地就把握到「雙重化了的自我」，對同一性的追問，恰恰是指向這裡的「雙重化」的，即便不分離，人們仍然得面對前述弗蘭克的質疑。
其次，在反思之中，先前忘卻自身的自我被反思激發起來，但是同時，在現在進行的這個反思活動中，它重又是一個意識的「三重體」，在其中，當我專注於被反思的對象時，這個進行反思的「我」又是「自身迷失」的。我們如何把握這個「我」呢？胡塞爾說，我們需要一個更次生的、或者更高階的反思行為。對這個反思行為的對象「三重體」，我們可以描述為：我意識到「我感知到這房子」。此處的cogito變成了「意識到」，cogitatum則是「我感知到這房子」，ego還是作為主語的這個「我」。對這個更次生的、或者更高階的反思行為本身的描述就會變成：我知道，我意識到「我感知到這房子」。那麼人們當然會繼續追問，對這個主句中主詞我的把握呢？胡塞爾肯定了一種繼續下去、乃至無限的「反思」的「可能性」。這不就是傳統自身意識理論反思模式的循環困境中的「無限回退」的問題嗎？這個問題能否置現象學的自身意識理論於死地呢？胡塞爾會告訴我們，當我們試圖這樣論證或否證的時候，實際上我們又走上了一條新的歧途。因為這裡被他所肯定的可將反思「無限」地推延下去，只是一種可能性。現象學在這裡保持了它的本質科學的本色，一種無限推延下去的「反思—返向抓取」的可能性是永遠存在的，但這樣的「無限回退」不是所謂的經驗—事實科學的考察，而僅僅是一種「自由的想像變更」，正是在這種有著無限可能的「自由想像變更」中，那個作為常項的本質可以被我們把握到，也就是這裡的「自我—反思」行為的本質一般性被我們直觀到。所以，人們完全沒有理由以這樣一種可能的、可無限推延下去的「我」的無限之鏈來否證「我的同一性」的不可能性。
那麼，如果我們不走上這兩條可能的歧途，事情的真正解決又在哪裡呢？基於現象學的明察，我們明見到，我們的意識流始終是流動著的，但它也始終保持為一，在內時間意識的維度上說，直向的感知行為，而後的反思行為，乃至處在可能性中的無限的反思行為，的的確確有著一種內時間意義上的演替，然而「自我」卻不在這兒，自我並不實項地存在於這個意識流之內，當然它也就不生活於這種演替之中，所謂的自我在時間上的「分離」根本上是在客觀時間的維度上說的，它無關於內時間意識層面的事情本身。同時，「自我」又一直地在著，而且是「在數值上」同一地在著，變換不居的是體驗，「自我」則始終保持為一。這只是因為，這裡的「自我」在首要的意義上是「與格的我」，無論是感知行為、反思行為，甚至是可能的、無限推延的反思都以一種特有的方式被給予「我」，或者被「我」所通達。在這裡，沒有多個或者無數個我，我始終只是在「ego-cogito-cogitatum」中的同一個ego。同一性的問題，根本上是「極化」的問題。「我看到，我本身能夠將我自己作為在更高的反思中進行概觀的自我建立起來，我能夠在明見的綜合同一化中意識到所有這些行為極的以及它們由情況決定的存在方式之多樣性的同一性。因此我說：在這裡我到處都是同一的，我作為反思者是同一的，它在以後的把握中被理解為是未被反思的，它作為對自身進行感知者，將我看成是例如對房子進行感知者，如此等等」(30)，這個「我」是我永遠都無法勾銷的我，如影隨形……
這正是意識自身所葆有的令人訝異的事實，而現象學的自身意識的「反思模式」所嘗試的恰恰是將這種奇特的意識景象展現出來，哪裡還存在著什麼循環的困境呢？
總之，以亨利希為代表的「海德堡學派」和圖根特哈特都將傳統自身意識理論的困境判為「循環」困局，雙方又都為擺脫「循環」困局而另闢蹊徑，但又都被對方駁斥為仍身陷其中。似乎，「循環」困局要麼成了對傳統自身意識理論或當代自身意識理論異己立場批評的利劍，要麼成了當代自身意識理論所竭力規避的標籤。毫無疑問的是，自費希特以後，「循環」這個字眼與自身意識理論緊緊聯繫在了一起，但「循環」是否真的是一切自身意識理論無法逃脫的宿命？
事實上，由海德堡學派和圖根特哈特所提供的走出傳統自身意識理論「循環」困局的不同模式或方案，在根本上並不完全對立，而是可以相互補充的。在對廣義上的「自身意識」的探究中，我們需要同時在「前反思的」和「反思的」兩個維度上著力，海德堡學派的「自身親熟」關注的是前一維度，而圖根特哈特式的語義學的進路則更多強調的是後一維度。
然而，在對後一維度的強調中，圖根特哈特堅決拒斥了任何「意識哲學」進路的可能性。在其語義學的解釋框架下，只要胡塞爾的現象學依然強調反思、內感知等直觀方法，現象學在探究「自身意識」問題時就根本無法擺脫循環困局。圖根特哈特曾經宣稱胡塞爾的現象學已經被分析哲學所超越。把這一宣稱放到我們問題的語境中來，他也一定會認為，胡塞爾對「自身意識」的現象學研究已經被其對「自身意識」的「語言分析的解釋」所超越。但問題是不是這樣？
我們已經看到，儘管圖根特哈特的這項對「自身意識」的「語言分析的解釋」發表於1979年，但是它對胡塞爾的討論和批評仍然僅僅依據於胡塞爾1901年的《邏輯研究》，而對發表於20世紀60年代前後的《第一哲學》(1959年)和考證版《內時間意識現象學》(1966年)等視而不見或者避而不談。但正是在後面的這些著作中，胡塞爾對「自身意識」的現象學研究才得到較為系統的展開。
在這裡，胡塞爾的現象學向我們展示了，「我」是如何「前反思」地知悉「我」，又是如何「反思地」把握到「我」的，以及根本上，這個「行反思」的「我」意味著什麼？它自身的統一性是如何獲得的？如此等等。胡塞爾的現象學進路不正體現著對海德堡學派和圖根特哈特這兩種立場的綜合嗎？儘管是以其本己的方式(「原意識」和「我反思，我」)的一種「預先」的綜合。而且，正是在對「原意識」和「反思」二者之間的奠基關係的明確和強調中，傳統理論的「循環」被勾銷了。
實在說來，圖根特哈特語義學的激進路線對當代「自身意識」理論貢獻亦頗為顯著。然而，他對20世紀60年代前後發表的胡塞爾系統的現象學進路的「視而不見或者避而不談」卻使他錯失更多。在一定意義上，本文的工作可被視為：在更為整全的胡塞爾的立場下，對圖根特哈特的「自身意識」的語義學進路或「語言分析的解釋」的一種「現象學式」的回應。
注釋：
①有關這一復興更為詳細的論述，可以參看拙著：《質料先天與人格生成——對舍勒現象學的質料價值倫理學的重構》，商務印書館，2014年，第5.1-5.4節。
②參閱D.Henrich,"Fichtes ursprüngliche Einsicht",in:Dieter Henrich(Hrsg.),Subjektivitt und Metaphysik.Festschrift für Wolfgang Cramer,Frankfurt am Main,1966,S.193ff.；以及D.Henrich,"Fichtes 'Ich'",in ders.,Selbstverhltnisse Gedanken und Auslegungen zu den Grundlagen der klassischen deutschen Philosophie,Stuttgart,1982,S.62ff.。除去亨利希這裡概括的兩個基本困難，費希特實際上還提出一個「無窮回退」的問題：為了獲得「自身意識」，我必須把我自身變成客體，但這樣一來，實際上我根本就達不到自身意識。因為這個主我要認識自身，就需要一個更遠的主體，如此以至無窮(可參閱M.Frank,Die Unhintergehbarkeit von Individualitt,Frankfurt am Main,1986,S.35；以及M.Frank,Selbstbewuβtsein und Selbsterkenntnis.Essays zur analytischen Philosophie der Subjektivitt,Stuttgart,1991,S.25)。
③參閱D.Henrich,"Selbstbewutsein:Kritische Einleitung in eine Theorie",in R.Bubner,K.Cramer,R.Wiehl und J.C.B.Mohr(Hg.),Hermeneutik und Dialektik,Festschrift für H.-G.Gadamer,Tübingen,1970,S.266ff。
④E.Tugendhat,Selbstbewuβtsein und Selbstbestimmung.Sprachanalytische Interpretationen,Frankfurt a.M.,1979,S.54.
⑤參閱E.Tugendhat,Selbstbewuβtsein und Selbstbestimmung,a.a.O.,S.56f.。
⑥有關亨利希和圖根特哈特在自身意識問題上的爭執和討論，還可參閱倪梁康：《自識與反思——近現代西方哲學的基本問題》，商務印書館，2002年，第三十二講；鄭闢瑞：《亨利希與圖根德哈特的自身意識之爭》，載於《現代哲學》，2010年，第1期。
⑦參閱E.Tugendhat,Selbstbewuβtsein und Selbstbestimmung,a.a.O.,S.51。
⑧這裡似乎還存在著第三種可能性，即x和z分別被視為兩種不同的「自我」，即「一種自我表象另一自我」，但這種看法是荒唐的，因為此處談論的是「自身」意識，如果這兩種自我是不同一的，如何還能談論自我對其「自身」的意識？實際上，我們馬上會看到，圖根特哈特對這裡的、由胡塞爾所代表的第二種可能性也提出了類似的批評。
⑨參閱E.Tugendhat,Selbstbewuβtsein und Selbstbestimmung,a.a.O.,S.52f.。
⑩Hua XIX/1,A 333/B[,1] 354.本文所引胡塞爾文本分別參考了倪梁康、王炳文等先生的中譯本，特此致謝。時有改動，不一一註明。
(11)Hua XIX/1,A 326/B[,1] 348.
(12)Hua XXIV,S.244.
(13)Hua XXIV,S.247.
(14)Hua XIX/1,A 332/B[,1] 354; Hua XXIV,S.247; Hua X,S.118ff.,124ff；也可參閱：倪梁康：《自識與反思》，第389-399頁。
(15)參閱耿寧：《胡塞爾哲學中的自我與自身意識》，張任之譯，載於耿寧：《心的現象》，倪梁康編，商務印書館，2012年，第216-218頁。
(16)參閱Hua IV,S.247f.。
(17)Hua IV,S.101.
(18)Ibid.
(19)所謂的「與格的我」，在這裡意味著，意識體驗流本身的一種自身給予方式，或者一種意識向著自我的極化，或者意識流的一種第一人稱的被通達方式。自我，無非意味著意識流的一種同一化，而這種同一化首要在於意識的第一人稱的自身被給予性的方式。需要注意的是，這裡的意識流的同一化(Identifikation)，不同於意識流的統一化(Einheit)。在胡塞爾那裡，後者是由意識流的雙重意向性來保證的(參閱Hua X，第38、39節)。
(20)Hua IV,S.248.
(21)Hua VIII,S.87.
(22)參閱Hua I,S.28。
(23)參閱Hua VIII,S.88。
(24)Ibid.
(25)參閱Hua XXV,S.80f.。有關於此，也可參閱漢斯·萊納·塞普：《現象學是如何被動機促發的？》，餘洋譯，載於《廣西大學學報·哲學社會科學版》，2014年第4期。
(26)參閱E.Tugendhat,Selbstbewuβtsein und Selbstbestimmung,a.a.O.,S.20。
(27)參閱E.Tugendhat,Vorlesungen zur Einführung in die sprachanalytische Philosophie,Frankfurt a.M.,1976。限於本文的主題，我們主要關注的是前一方面，後一方面則無法展開。
(28)參閱M.Frank,Die Unhintergehbarkeit von Individualitt,a.a.O.,S.79f.；以及M.Frank,Selbstbewuβtsein und Selbsterkenntnis,a.a.O.,S.423f.。
(29)Hua VIII,S.89.
(30)Hua VIII,S.91.著重號為筆者所加。
作者簡介
張任之，中山大學哲學系、現象學研究所教授、博士生導師，主要研究方向為現象學、倫理學和歐陸哲學。全國優秀博士學位論文獎獲得者，廣東省青年珠江學者。在Husserl Studies, Phaenomenologische Forschungen,《哲學研究》等雜誌發表多篇德文、英文、中文論文，出版有德文專著Prolegomena zu einer materialen Wertethik. Schelers Bestimmung des Apriori in Abgrenzung zu Kant und Husserl (Nordhausen: Traugott Bautz 2011)，中文專著《質料先天與人格生成》（北京：商務印書館，「中國現象學文庫」系列，2014年）。
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