哥德爾的哲學規劃與胡塞爾的現象學
——紀念哥德爾誕辰100周年
作者劉曉力（中國人民大學哲學院教授）來自《哲學研究》2006年第(11)期:70-76
哥德爾（ Kurt Gödel，1906-1978 ）誕辰整整100年了，國際學界對哥德爾思想遺產的研究一般聚焦如下三個主題：哥德爾與數學基礎、哥德爾的可計算性理論和哥德爾的哲學。新近特別受到關注的一個話題是哥德爾哲學思想的發展與其他思想的關聯。例如，一些學者正在發掘哥德爾思想與胡塞爾現象學的關聯，哥德爾的著作中是否有受過胡塞爾影響的有案可查的證據。
因為，哥德爾曾有一個值得稱道的「建立作為嚴格科學的哲學」規劃，哥德爾認為這個規劃的實施與胡塞爾的現象學有關。我認為，目前並沒有足夠的證據表明哥德爾與胡塞爾思想有直接的承繼關係，但通過哥德爾手稿、通信等提供的線索，從他的唯心主義哲學、他的概念實在論和抽象直覺觀念入手，也許可以探討哥德爾思想與胡塞爾思想的某些相通之處，分析哥德爾與胡塞爾現象學產生某種共鳴的根源以及哥德爾的哲學規劃未能實現的可能原因。
1.哥德爾對胡塞爾情有所鍾與其哲學規劃有關
哥德爾一生特立獨行，哲學上表現出相當強的獨立意識，他公開反對「哲學是時代精神」的觀念，依他之見，他所生活的20世紀上半期所以不是一個能產生好哲學的時代，是由於早期的神學和近代唯物主義、實證主義的影響導致了各種哲學偏見，而他理想的哲學是一種體系化的「精密理論」，而且還應當「像牛頓物理學那樣成為嚴格的科學」。哥德爾設想，這種具有完整體系形態的精密理論的各部分必須能從具有確定性的初始概念和基本原理具有確然性的演繹出來。因此「建立作為嚴格科學的哲學」這個大的規劃成為他的哲學理想的重要部分，當然也是他一生未竟的事業。
由於哥德爾要在哲學中充分展開他的柏拉圖式的概念實在論和心靈優於物質的本體論，並且構造他的「理性主義的」、「唯心主義的」、「樂觀主義的」、「神學的」世界圖景，他為哲學制定的三項基本任務是：
1）確定形上學的初始概念；
2）藉助理解概念本質的方法更充分地感知和分析這些初始概念，並尋求關於它們的恰當公理；
3）在這些公理的基礎上構造相應的形上學體系。而且他聲稱，他理想中的形上學體系會採取萊布尼茲以上帝為核心的單子論的形式。（Wang Hao,1996, pp.289-290）
當然，哥德爾所說的「嚴格科學」顯然並非與純形式科學一致。雖然40年代初哥德爾就曾向卡爾納普建議，發展一種以上帝、靈魂和理念為核心的作為嚴格科學的哲學。60-70年代又說，哲學的基本概念是原因（cause），它包括意志（will）、力（force）、快樂（enjoyment）、上帝（God）、時間（time）和空間（space）。（Wang Hao,1996,p.294.）但直到晚年始終困擾哥德爾的問題是，他還沒有找到建立這種公理化形上學所需的恰當的初始概念，因為以往的和當今哲學中的侯選概念大多缺乏明見性，不足以使人能清晰看出建基在它們基礎上的公理是真的，因此需要擺脫哲學上的偏見進行新的探索：
「考慮現在是否應當探索特定的形上學規劃問題時，人們需要某種工作假說。我的工作假說是，目前考慮的哲學規劃尚未被人以正確的角度研究過，特別是先前的努力都受到以下三個相關因素的遏制（1）缺少嚴密發展的科學；（2）神學偏見；（3）唯物主義偏見。未受這些因素遏制的探索以前還沒有嘗試過。」（Wang Hao,1996,p.293.）
在哥德爾看來，這裡的癥結顯然不是時間問題，是我們還需要尋找到獲得初始概念以回溯到哲學基礎的方法，60年代初他認定這個方法可以從現象學中獲得。
可以肯定，在1959年開始對胡塞爾進行認真研究之前30年左右的時間裡，哥德爾對於現象學已有一定的了解，至少在參與維也納小組活動期間他有很多途徑接觸現象學。例如，胡塞爾曾多次到維也納講學，維也納成員和其他人曾批判過胡塞爾的認識論，特別是他的先驗觀念。30年代哥德爾發表文章評論海丁（Heyting）與胡塞爾哲學有關的思想以及評論胡塞爾的學生貝克爾（Oska Beker）1930年的論文時就已經接觸到了現象學。哥德爾的檔案裡還存有一張1935年7月借閱胡塞爾《關於內在時間觀念的現象學》的借閱條，這些都說明哥德爾當年曾經對現象學產生過短暫的興趣。但哥德爾1975年在回答史密斯（Barry Smith）信中提出的一個問題時說：
「可以肯定，1925年以來我所堅持的概念實在論並不是現象學的產物。我很尊敬胡塞爾，但是在移民到美國後的很多年裡，我都沒有讀胡塞爾的著作」。（Mark van Atten and Juliette Kennedy, 2003,pp.426-427.）
1959年起哥德爾開始系統研讀胡塞爾現象學，他幾乎擁有胡塞爾所有的重要著作，手稿中還留有大量的批註和筆記，60-70年代，他還多次向其他邏輯學家推薦胡塞爾《邏輯研究》中的「第六研究」（現象學的認識啟蒙要素）。（Dagfinn Fфllesdal, Introductory note to *1961/?. Gödel Collected CWⅢ.p.367, Richard Tieszen, 1998,p.181.）何以事隔30年哥德爾對胡塞爾現象學又傾注如此大熱情？這顯然與他的哲學抱負有關。事實上，在此之前，哥德爾就在多種場合表達了許多與胡塞爾的現象學實在論和本質直觀頗為相似的觀點，深入閱讀胡塞爾著作後他發現，胡塞爾的現象學方法對於他所追求的概念意義的澄清具有深刻的啟示，胡塞爾所倡導的建立「作為嚴格科學的哲學」的構想及其獨特的先驗唯心主義理論內核，有可能為他的哲學規劃提供系統化闡釋的理論框架，哥德爾「在胡塞爾的哲學中看到了一種能夠鞏固和升華萊布尼茨單子論的方法」。（Wang Hao,1996,p.165）那麼，對於哥德爾來講，胡塞爾的哲學對於他的整個哲學規劃的意義究竟何在？
1900年胡塞爾出版《邏輯研究》後，又相繼出版了《作為嚴格科學的哲學》（1911），發表了系列演講《現象學的觀念》（1907）和《歐洲科學危機與超驗現象學》（1935）。在這些著作和演講中胡塞爾面對近代科學產生以來「自然的數學化」所帶來的哲學危機大聲疾呼，要進行一場「哲學變革」，在嚴格的意義上徹底重建與自然相適應的具有牢固基礎的哲學。他通過對數學、邏輯學、近代科學和哲學史的整體性反思期望為整個哲學重新奠基。在經歷過痛苦的思想危機後他終於找到了澄清概念的本質直觀方法和現象學還原的道路，為建立他的先驗唯心主義體系奠定了根基。哥德爾無疑對胡塞爾完成向先驗現象學的徹底轉變後的立場表現出更大的理論興趣。
我們知道，哥德爾是從數論中的客觀主義出發，逐步將實在論立場擴展到更大的集合和類，直到擴展到抽象概念上最終形成他的概念實在論的。這種立場集中表達在1944、1947/1964、*1953/1959、*1961幾篇重要哲學論文以及晚年的一些手稿通信中。如下一段引證率極高的話表達了他的概念實在論的核心理念：
「除了數和集合外，類和概念也可以看作實在的對象，即把類看作事物的雜多 (pluralities of things)或事物的雜多構成的結構，把概念看作不依賴於我們的定義和構造而存在的事物的性質和關係。」……「據我看，假定這樣的對象正如假定物理學中的物體一樣是完全正當的，有同樣充足的理由相信它們的存在。它們對於我們獲得令人滿意的數學系統是必需的，就像物理學中關於物體的假定對於獲得關於我們的感性知覺的令人滿意的系統是必需的。…… 以後我將只在上述客觀的意義上使用『概念』一詞。」（Gödel，1944, CWII.pp.127-128.）
作為一個柏拉圖式的概念實在論者，哥德爾除了深得古希臘以來的理性主義哲學的滋養，還對德國唯心主義哲學獨有偏好，在閱讀胡塞爾之前，他已經研究了柏拉圖、萊布尼茲和康德，深知哲學研究中概念的嚴格性和明晰性至為重要， 同時他的一個強烈願望是要為自己1925年起就持有的柏拉圖式的概念實在論立場提供強有力的辯護。1951年Gibbs演講沒能拿出令人完全信服的證據「證明柏拉圖主義是唯一站得住腳的立場」之後，他已經意識到自己哲學的不完善；1953-1959他年花費6年之久撰寫批判邏輯實證主義的文章終未發表，也是自覺其概念實在論的根基不夠堅實可靠。因此，哥德爾堅信：「一般哲學是概念的研究，研究方法無比重要」。（Wang Hao,1996, p.287.）他孜孜以求的大的哲學規劃的使命就是要澄清概念，發展某種意義上取萊布尼茲單子論形式的具有終極確然性的形上學公理體系，從而使哲學轉變為一種嚴格的科學。
在這種背景下，哥德爾看到胡塞爾的現象學恰好對於論證他的柏拉圖式的概念實在論的合理性和他始終推崇的抽象直覺的不可替代性有可能提供一種更嚴格的理論分析工具，也可以為尋求他的唯心主義哲學理想提供新的途徑。他從胡塞爾現象學中似乎找到了萊布尼茲哲學精神的延續，而胡塞爾超越萊布尼茲之處，正是哥德爾始終強調的對概念意義的澄清和對確定性的追求。可見，哥德爾與胡塞爾首先在建立精密哲學的基本目標和哲學研究方法上有著極大的共鳴之處。
2. 對數學基礎問題的考察導向對胡塞爾現象學的關注
哥德爾從不諱言他的哲學並沒有達到可以系統闡釋的程度，他的許多哲學思考是建基在對邏輯與數學的反思之上的。據目前掌握的文獻看，能夠集中表明哥德爾的哲學立場與胡塞爾有所共鳴的重要代表作是他1961年的一篇報告稿「從一般哲學觀看當代數學基礎研究進展」，其中哥德爾以大量篇幅集中對胡塞爾哲學給予高度評價，並進一步闡述了先前在一些哲學論文和手稿（*193？，1944，1947&1964，*1951，1958&1972，*1953/59？）中的基本觀點，許多評論顯然包含了他對自己所處時代主流哲學觀的一種清算，同時在其中也更明確地表達了一種傾向，希望藉助現象學方法尋找一條背離時代精神的哲學新路。有評論認為，整篇文章從一個側面描繪了一條從數學基礎研究通往胡塞爾現象學的道路。（Rchard Tieszen , 1998, pp. 181.）
在這篇文章中，哥德爾把各種哲學觀按照與形上學（神學）的親疏劃分了左右兩方，並試圖將數學基礎研究的進展納入一般哲學框架：唯物主義、經驗主義、實證主義、懷疑主義、悲觀主義居於分界的左方；唯心主義、先驗論、唯靈論、神學、樂觀主義居於右方。在他看來，自文藝復興以來，哲學已經從整體上發生了從右傾立場向左傾立場的「偏執轉向」，但是，由於數學作為一種先驗科學的本性以及它越來越具有抽象性的特徵，總有一種與時代精神相背離的右傾傾向。哥德爾把希爾伯特的元數學方案看作一方面企圖迎合時代的左傾精神，一方面又要按老式右傾觀念保全數學本性的一種努力。（Gödel,*1961/?CW.Ⅲ.p.374,380.）
這是由於為擺脫數學危機確保整個數學的確定性，希爾伯特設想能夠使用具體的、有窮的方法，獲得對於算術的皮亞諾公理系統，以及對所有更高等的數學形式系統的一致性證明。在哥德爾看來，這種方案僅僅預設了先於我們思想被直接給予的具體對象及其組合性質，即那些僅僅涉及有窮數目的、離散的、在真實時空中能夠直觀到的對象的性質，而不必考慮形式化過程中符號的意義。因為希爾伯特認為，所有的「無窮」和「抽象元素」只具有「理想元素」的意義。哥德爾認為，希爾伯特的努力顯然受到了不完全性定理的打擊。因為，較豐富的數學形式系統中必定存在不可證的真的數學命題，對於這些真命題必須依靠超窮和數學直覺把握；同時，僅僅藉助對具體對象的組合性質的反思不可能實施希爾伯特意義的一致性證明。
換句話說，一致性證明所必需的對象和概念絕不是那些僅僅依賴於具體直觀能夠感知的、在時空中完全可描述的、有窮的、離散的對象及其組合性質，一致性證明必須訴諸某種非有窮對象和抽象概念以及這些概念的意義分析，訴諸超窮歸納法和非構造性手段。這顯然遠遠超出了希爾伯特所限定的具體直觀的範圍，需要更高層次的哥德爾意義的抽象直覺，需要對證明中的符號組合的意義的某種洞察，（Gödel , CW.II..pp. 271-272.）以哥德爾*1961中的表述，需要一種胡塞爾意義的本質直觀。
事實上，哥德爾的這種傾向在「數學是語言的句法嗎?」（*1953/59？）一文的六篇手稿中就有所體現，其中他曾對抽象數學概念的意義和數學直覺的必不可少性給出了充分論證，而且他通過對數學基礎研究中的語言約定論的尖銳批判，揭示了抽象數學直覺的不可消去性（non-eliminability）。這篇文章是為批判30年代卡爾納普如下觀點而作的：數學完全可以歸約為語言的語法，數學定理的有效性僅由某些使用符號的語法約定的推論確定，數學定理不是對事件域中事件狀態的描述，「數學是不含內容、不含對象的輔助語句的系統」。
哥德爾把這種語言約定論歸結為如下三個論題：
(1) 數學直覺可由支配符號規則的語法約定代替。
(2) 數學是不含內容的，不存在數學對象，也不存在數學事實。
(3) 數學作為語言約定系統不可能被任何可能的經驗證偽，因此數學的先驗確定性與嚴格經驗論是一致的。
並基於以下三個論據展開對卡爾納普的批判性論證：（Gödel,*1953/1959,CW.Ⅲ.pp.345-348，357-358.）
（1）如果構造了將數學化歸為語法的形式系統，就要求該系統中的語法規則具有一致性，但是由不完全性定理，不可能在系統內部獲得其一致性證明，系統中必定有藉助所給的語法規則所不能捕獲到的數學，說數學僅僅是語言的語法是不能成立的。
（2）在實施數學的語法方案的過程中，刻劃抽象概念和超窮的那些公理不可能用關於符號的組合以及這些組合的性質及其關係的有窮約定所代替，因為，抽象概念和超窮構成的「非有窮概念類」不是直接所予的，需要直覺的洞察力去把握。因此「數學內容和數學直覺具有不可消去性。」
（3）說數學不含內容，顯然基於一種內容即等同於物理事實內容的先驗假定。但數學加到自然律上的不是關於物理實在的什麼新性質，而是與物理實在有關的概念——是關於事物的概念性質及這些概念之間的關係。因此，數學不可能被約定所代替，只能用約定加直覺，或者約定加上相關的經驗知識——在某種意義上是數學內容的等價物——所代替。
哥德爾批判語言約定論的關鍵之點就是要揭示出，認識那些包含於抽象概念中的數學內容，必須藉助抽象數學直覺，而這種直覺是不可能由任何語法約定所替代的。因為抽象數學直覺所把握的數學內容遠遠超出了任何語法約定的界限，存在數學的終極內容不可能歸約到形式系統的邏輯構造。卡爾納普建基在語言約定論基礎上的數學的先驗確定性和嚴格經驗論的一致完全是一個空中樓閣。
以下我們將看到，哥德爾這種對於抽象概念意義的理解以及對於抽象數學直覺的觀念與康德直覺和布勞威爾直覺存在的深刻分歧恰與胡塞爾的本質直觀觀念有著深刻關聯。
3.哥德爾的抽象直覺與胡塞爾的本質直觀
在1958（&1972）中，哥德爾認為，對康德的直覺（Anstchauung）概念恰當的翻譯應是「康德直覺」（Kant’s intuition）或「具體直覺」（concrete intuition）或具體地直覺（concretely intuitive）。希爾伯特的有窮數學不過是建立在康德的具體直覺基礎上的「具體直覺的數學」，是「處理有窮的、離散的、具體可表達的對象的純組合性質的數學」，它排斥了大量的抽象概念。因此「我情願使用比康德直覺更強的抽象直覺概念。」（Gödel,CW.II,1972,腳註b。也參見Wang Hao, 1996,pp.217-218.）
同時，哥德爾對布勞威爾直覺的評價則是「狹隘的構造性抽象直覺」。因為布勞威爾強調關於時間的直覺是數學知識產生的唯一的先驗因素。「數學的基本直覺不是別的，就是對時間的意識。」按照他的理論，數學僅僅是建立在對時間的基本直覺之上通過對推理的性質和時間問題的純哲學反思而生成的構造思維。人們具有一種以數學的眼光觀照生活的能力，它同人與自然的所有相互作用相伴隨，這是一種在世界中直觀事件的重複，直觀時間的因果系統的能力。世界的基本現象並不比時間的直覺更豐富。（Brouwor,1907, 1912, Heyting& Freudethal, ed,Vol. I. p 53，pp.128-129.）從這種數學直覺理論出發，布勞威爾在數學中只承認可通過構造性證明獲得的數學知識，這些知識不可能超出可數無窮範圍。更為重要的是，布勞威爾從未在洞察真理的明見性的意義上使用直覺。
哥德爾在考察了數學的不可完全性和古典數論的一致性證明中抽象概念的絕對必需的背景下，對康德和布勞威爾的這兩種直覺觀進行精細分析，並指明了與他們倆人之間深刻的觀念分歧。哥德爾始終強調，為了證明數學（甚至僅限於古典數論）的一致性，為了尋求解決數學基礎核心問題的更強有力的無窮公理，必須求助於哥德爾的數學實在論認可的抽象對象，求助於具體的感性直觀不可達的抽象概念和概念的意義分析，必須超出建立在具體直覺基礎上的希爾伯特的有窮數學結構，也必需超越構造性手段，因此，需要訴諸比康德和布勞威爾直覺更具洞察力的，等級越來越高的抽象直覺。這種直覺也就自然與胡塞爾的本質直觀相關聯了。
按照帕森斯（Charles Parsons）的分析，哥德爾在兩種意義上使用「intuition」一詞：一種指關於某些客觀對象的直覺，可用「intuition of」表示；一種指命題態度（propersitional attitude），可用 「intuition that」表示；同時理解哥德爾直覺概念的困難是哥德爾有一個較強的觀念，即概念也是直覺的對象，他一方面在概念的知覺（perception）意義上使用「intuition」一詞，另一方面這種intuition還以一種基本的方式產生關於包含抽象概念的命題的知識。（C.Parsons，1995，p.45，pp. 58-59.）
帕森斯的觀點也許還遺漏了另一個重要之點，哥德爾的柏拉圖主義和概念實在論已經假定了一個超越於我們的感性經驗之外的、算法不可窮盡的抽象數學客體和抽象概念組成的世界，為了認識和把握這個世界的本質必須藉助抽象直覺的力量。而這裡的抽象直覺既包括對數學客體和抽象概念的知覺，包括對於哪些命題可以充當系統中恰當公理的洞察，包括澄清概念意義的本質直觀，也包括對數學真理明證性的體驗。這恰是胡塞爾的本質直觀的內涵之一。在*1961中，哥德爾建議我們嘗試另一種尋求有效的綜合哲學中左右傾立場的途徑：
這就是藉助加深理解抽象概念本身的引導去建立公理系統，並進一步通過澄清意義的程序達到對哪些命題可以充當公理的某種洞察，從而獲得各種真正解決所有數學基礎重大問題，直至達到嚴格科學的哲學目標的方法。哥德爾認為，這種途徑就是胡塞爾的現象學方法。（Gödel,*1961/?,CW.Ⅲ, p.383.）
依照胡塞爾的現象學觀念，人的認知總是具有意向性的，我們的信念和認知行為都是關於某些意識對象和本質的。本質就預設在關於對象的認識中，在各種不同的實在內容和變動不居的意向內容中直接地直觀把握不變的本質就是所謂的範疇直觀（kategoriale Anschauung）或本質直觀（Wesensschau (Ideation)）。在他那裡，本質直觀是一種原初給予的看，實際上是在看概念，看本質。他說，其實人人都在看概念，看本質，甚至持續地在看。他還認為，本質直觀是具有多種形式的一種行為，因而它是類似於感性知覺的東西，而非類似於想像的東西，原則上無須理智的或語法的抽象過程，就可以通過直觀把握本質。其次，在胡塞爾本質直觀理論中有一個「明見性」或「明證性」（Evidenz）概念， 在《邏輯研究》中他把「明見性」定義為「對真理的體驗」，嚴格意義上的明見性稱為「對真理的相應性感知」。明見性的客觀相關物就是「真理的存在，或者說就是真理」。
胡塞爾特別區分了兩個級次的明見性，個體直觀的明見性是「斷言的明見性」；本質直觀的明見性是「確真的明見性」。前者是對個別事物的假定性判定，這類明見性不是純粹的；後者是我們對事物本質的洞見，現象學所要達到的正是後者。
哥德爾主張的直覺與胡塞爾的本質直觀具有的相合之處應當包含如下三層義涵：
（1）數學直覺是可用來判斷數學真理和某些數學命題（如數論命題、集合論公理）是否為真的一種直觀信念，因為存在非經驗的、非約定的、不要求任何實證證據、也不必訴諸演繹證明的數學真理，認識這些真理的途徑之一是依靠越來越抽象的數學直覺。
（2）直覺是使我們對抽象概念的本質獲得直接把握的意識狀態和認知行為。
（3）不可否認，數學直覺有與感性知覺的可類比之處。
就（1）而言，從30年代初到70年代，哥德爾始終堅信，不斷發展的數學直覺將引導我們發現更多的新公理，以解決我們所關注的數學基礎核心問題。「特別是這種直覺能很容易地使我們洞察用於判定連續統假設的那些公理是否為真。」「在數學中我們有時會斷然拒絕將一個命題作為公理引進，解釋這一行為的唯一理由是我們確信直覺的力量。」
對（2）來講，哥德爾曾在*1961/?中表達了他同胡塞爾的這一相通之處：（Gödel,*1961/?,CW.Ⅲ, p.384.）
「意義的澄清是通過更意向性地關注所涉及的概念，藉助引導我們的注意力以某種方式集中到我們自己運用這些概念的行動（acts）上，集中到我們實施行動的能力上。在如此行事的過程中，我們必須清醒地意識到這種現象學 …… 能在我們中間產生一種新的意識狀態，使我們能夠或者闡明思想中運用的基本概念，或者把握其他未知的概念。」
哥德爾曾說，集合論正是沿著一條正確的直覺分析的道路發展的。「我們有一種清晰的數學直覺，它能使我們形成集合論公理的一個開放的擴張序列」。而集合的迭代是我們獲得新的更高類型集合的基本方法。
對於（3），哥德爾的理解是：「儘管與感性經驗相去甚遠，但是對於集合論的客體，我們確實也有某種類似知覺（perception）的東西，我看不出有什麼理由對這一類知覺，即數學直覺的信賴程度應當比對於物理對象的感性知覺的信賴程度要小。」（Gödel,1964, CW.II.p.268.）如果我們從一個模糊的直觀概念出發，怎樣才能找到一個鮮明的概念來忠實地對應它呢？哥德爾的回答是，鮮明的概念原本就在那裡，只是起初我們沒有清晰地知覺到它。例如，在圖靈之前我們沒有知覺到機械過程的鮮明概念，後來圖靈給了我們一個正確的視角，我們就清晰地知覺到那個鮮明的概念了。「去更加清晰地看或把握一個清晰的概念，這是一種正確的表達」。「目前有一種清晰地看或把握概念的方法，這就是現象學的本質直觀方法。」（Gödel,*1961/?, CW.Ⅲ.pp 383-384.）
即使在哲學中，我們也完全可以清晰地感知形上學的初始概念，清晰地足以令我們建立相應的公理體系，在哥德爾眼中，柏拉圖的「理念」、胡塞爾的「本質」以及他的「概念」都應當是事物借現象學被還原的東西。
4. 哥德爾哲學事業未竟的可能原因
建立作為嚴格科學的哲學是哥德爾未竟的哲學事業。哥德爾希望將胡塞爾現象學作為一種系統化概念分析的方法，融合到他的概念實在論和將上帝置於單子論中心位置的萊布尼茲式理論框架中。對於哥德爾這樣的「老牌理性主義者」最早讚賞柏拉圖、萊布尼茲，後來的興趣為什麼又轉向胡塞爾？是一種退出萊布尼茲哲學立場，還是達到相似目標的不同道路？為什麼哥德爾的興趣又特別轉向胡塞爾後期先驗唯心主義？（Mark Van Atte &Juliette Kenedy,.2003.）
恰如王浩所言，哥德爾是從康德和萊布尼茲撤退的地方繼續前行的，他希望把概念分析得更加徹底，讓物理學概念與形上學的真正初始概念相融，建立終極的人類理性基礎。依哥德爾之見，為了探索這條道，康德曾經有過非常好的「作為嚴格科學的形上學」理想，但是由於他的唯心主義在語言表述上缺乏清晰性，康德沒能沿著正確的方向實施自己的這一理想。而胡塞爾的現象學以非常獨特的唯心主義類型在核心思想上回到了康德理想，是第一個真正適當處理康德思想內核的哲學，而且現象學完全避免了由唯心主義滑向新的形上學的責難，也避免了對所有形上學的實證主義式的反駁。（Mark Van Atte &Juliette Kenedy,2003.）在這一點是哥德爾的立場是鮮明的：
胡塞爾的現象學要比康德的純粹理性批判轉變為嚴格的科學更豐富和徹底，而且現象學對傳統形上學並沒有造成破壞，反而使其基礎更加堅固了。目前不僅沒有反駁胡塞爾現象學的理由，相反，還提供了某種支持它的理由。（Gödel, *1961/? CW Ⅲ,pp.386-387.）
我們認為，雖然哥德爾在師承和學理上並未與胡塞爾有特殊的直接關聯，哥德爾的著作中也沒有明顯的證據受到胡塞爾的直接影響，但在他們的理性主義哲學的追求中卻有許多相通之處，哥德爾對胡塞爾產生興趣是他思想發展歷程非常自然的一步。哥德爾對德國唯心主義的鐘愛使他認為唯心主義是通向形上學的正途，即使是康德，其哲學意向也是完全正確的，只是沒能在他建構唯心主義體系的過程中很好地實現其目標，因為哥德爾認為不可知論和主觀主義絕不能產生正確的形上學，這一見解顯然與胡塞爾在《現象學觀念》中的見解相同，哥德爾相信胡塞爾的先驗現象學的發展完全會沿著純粹理性批判的道路轉變為精密科學實現建構唯心主義形上學的理想。
此外，為了提供一個令人滿意的哲學框架回應對柏拉圖主義和概念實在論的挑戰，他也需要在他的實在論和理性主義論證之間架起一座綜合客觀性和理性理解的橋梁，這一切都使他對現象學特別是先驗現象學有特殊的興趣。哥德爾認為這樣的現象學在很大程度上說是具有歷史的合理性的：「胡塞爾的現象學是最接近萊布尼茲的單子論那樣的形上學的。」（Wang Hao,1996，p.170）
哥德爾和胡塞爾在理性範疇的理解和研究進路上不盡相同，但對於哥德爾來講，讚賞胡塞爾之處，重要的恐怕還是他對概念確定性的偏愛和終極確然性的追求，以及對理性和直覺的根本態度，「即那些被萊布尼茲、胡塞爾和他自己認識到，但被康德和經驗論-實證論者否認的那種理性和直覺。」（Wang Hao, Philosophy as Gödel saw it, Boston Colloquium for Philosophy of Science,1994-1995.）
當然，我們也看到，哥德爾不曾運用胡塞爾現象學對基本概念進行過多少具體分析，沒有看到哥德爾在現象學上有什麼特別的貢獻。而且哥德爾也認為，他的嚴格的科學的哲學規劃短期內還不可能實現，這裡最重要的問題在於正確概念何時能夠產生以及我們什麼時候能夠認知這些概念還是未知之數。
也許萊布尼茲哲學的任務是從數學中獲得理性的動力，並建構一個以上帝為核心的具有前定和諧的理性主義世界圖景，而哥德爾則是要藉助現象學找到正確的初始概念和範疇以使這個世界圖景更精緻完美，儘管描繪這幅圖景的基本元素還沒有找尋到，甚至探尋這些元素的方法和道路還未完全明朗。
哥德爾事業未竟的原因也許正是哥德爾一向推崇的柏拉圖-萊布尼茲式的唯心主義的、理性主義的、樂觀主義的和神學的世界觀與胡塞爾的先驗現象學之間如何融合的問題還沒有得到根本解決。
參考文獻：
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