《精神現象學》的方法、結構與動力
倪劍青
作者簡介:倪劍青,上海財經大學人文學院。
人大複印:《外國哲學》2019 年 01 期
原發期刊:《哲學研究》2018 年第 201811 期 第 104-114 頁
關鍵詞: 精神現象學方法/ 確定性的顛倒/ 現象學的我們/ 邏輯科學/
摘要:《精神現象學》與《邏輯科學》之間有著複雜的關係。首先,兩者的方法是同一的,這就是對事情自身辯證運動的陳述。通過這種如其所是的陳述,思辨哲學在概念之中把握事情本身。其次,作為意識的經驗的科學,精神現象學有著複雜的層次結構:在意識內部的意識和意識相關項之間的爭執與顛倒、在意識的諸形態序列之上起到引領與提升作用的「現象學的我們」。「現象學的我們」就是絕對,它是在《邏輯科學》中得到自身基礎的。而《邏輯科學》也需要《精神現象學》給予合法性的演證。正是在這種複雜關係之中,《精神現象學》獲得了自身的定位。它是《邏輯科學》的準備與預演。
《精神現象學》從形式上看是一部獨立著作,但事實上它僅僅是屬於一個更大的哲學體系的導論性作品,是黑格爾構想中的《科學體系》的第一部分。(參見黑格爾,2001年a,第5頁;TW,Band 5,S.18)從目的和目標上而言,精神現象學並不是「自為」(für sich)的,它的最終成就、它的意義與作用必須在《邏輯科學》(Wissenschaft der Logik)①之中得到完整的確認。精神現象學僅僅在描述著就一般而言的科學或知識的形成過程,它還不是這個「哲學的科學」(die philosophischen Wissenschaft)自身如其所是的樣貌;對科學的真正陳述則是邏輯科學的任務。(參見黑格爾,2015年a,第19、35頁;TW,Band 3,S.31,47)精神現象學的目標在於達到邏輯科學的出發點,這就是作為意識和它的內容的絕對同一的絕對知識,也就是作為邏輯科學開端的事情的單純本質。(參見黑格爾,2001年a,第42頁;TW,Band 5,S.55)而精神現象學的目的就是邏輯科學,為邏輯科學所陳述的純粹科學的概念提供可能性與現實性。(參見黑格爾,2001年a,第29-31頁;TW,Band 5,S.42-43)《精神現象學》也為《邏輯科學》提供了合法性證明和可理解性基礎,為《邏輯科學》的方法提供了預演和範例。(參見黑格爾,2001年a,第41-42、36頁;TW,Band 5,S.55,49)儘管《哲學科學百科全書》採取了不同的處理方式(參見黑格爾,2004年,第80頁;TW,Band 8,S.91-92),但至少對於《邏輯科學》體系而言,《精神現象學》的存在是不可缺少的。
正是因為《精神現象學》和《邏輯科學》之間的複雜關係在整體上支配著對這兩部著作的解讀,進一步地支配著對黑格爾哲學的全盤理解,所以在以上洞見的基礎上重新檢討《精神現象學》的方法、結構、動力是必要的。通過這種工作,或許我們可以獲得對《精神現象學》和《邏輯科學》的更新了的視野,獲得對黑格爾哲學的正確打開方式。
一、精神現象學的方法
近代哲學特別強調方法,講求方法論。方法成了獲得可靠知識的必要保證。但在黑格爾看來,近代哲學家所追求的方法無非是兩種(參見黑格爾,2001年a,第35頁;TW,Band 5,S.48-49):模仿數學的方法,即基於「自然邏輯」的、通過形式的同一性而展開無內容的演繹(參見黑格爾,2015年a,第30-34頁;TW,Band 3,S.42-46);或者是模仿自然科學的方法,將某種基於純粹反思的中介而進行的區分活動,即下定義和做分類,作為哲學的方法。當然,另外還有一種是乾脆粗暴地放棄一切方法去追求直接而神秘的道路。(參見黑格爾,2001年a,第36頁;TW,Band 5,S.49)單單關注黑格爾的這些表述容易造成誤解,以為黑格爾哲學反對任何意義上的方法,因為「方法」是某種橫亙於我們與絕對之間的人為造就的媒介。黑格爾的確反對人為造就的方法,反對通過理智的反思活動而進行的對既成公式的空洞運用以及在此基礎上的分類與定義。(參見黑格爾,2001年b,第545頁;TW,Band 6,S.565)但是他並不是由此就一般地反對方法,而是有限制地承認那種知性的方法在經驗科學之中的有用性與正當性。事實上,黑格爾是要求我們要重新理解「方法」這個概念本身,進一步地為科學找到真正的方法,使科學擺脫單純的概念狀態,成為現實的東西。因此,關鍵問題就在於我們怎麼理解方法,怎麼理解通過方法所處理的對象,以及理解我們與對象之間的關係。
哲學的科學必須有方法,因為方法乃是使得科學得以獲得自身的生命的唯一途徑。(參見黑格爾,2001年a,第35頁;TW,Band 5,S.48)這個方法就是呈現在純粹的本質性之中的對思想之內容的自身運動的整體結構的展示(參見黑格爾,2015年a,第35頁;TW,Band 3,S.47),是關於思想之內容內在自身運動的形式的意識(參見黑格爾,2001年a,第36頁;TW,Band 5,S.49),是作為內容的存在形式的概念的運動之展示(參見黑格爾,2001年b,第531頁;TW,Band 6,S.550-551)。簡單來說,哲學的方法就是對思想之內容自身的辯證運動的展示。辯證法是事情本身的過程。(參見黑格爾,2001年a,第37頁;TW,Band 5,S.50)哲學的方法則是對這一辯證法的如其所是地展示與闡述。通過這一展示,哲學自己獲得了真正的對象,即現實的思辨的東西(參見黑格爾,2015年a,第43、50頁;2001年a,第39頁;TW,Band 3,S.54-55,61;Band 5,S.52),同時也獲得了自身的合適存在方式,成為思辨哲學(參見黑格爾,2015年a,第44頁;TW,Band 3,S.55)。辯證法並不直接地等同於哲學的方法,因為辯證法自在地屬於事情本身,是思辨哲學或擴張為體系的哲學方法的一個環節;而屬於我們這一側的哲學的方法,或者說概念地思考,正是使得事情自身的辯證法自為地顯示出來的東西。(參見黑格爾,2001年b,第547-549、540頁;TW,Band 6,S.567-570,560)黑格爾始終強調,應該讓事情本身按它自身的樣子展示給我們,而這種如其所是地展示本身就已經是哲學的方法了。哲學就是以對象自身展現給我們的方式為基礎,在理解基礎上做出的陳述(Darstellung)。(參見黑格爾,2015年a,第35頁;TW,Band 3,S.47)科學就是以這種陳述編織成為體系的。因此,哲學的方法不是工具、媒介或工具論。的確並不存在橫亙在意識和對象之間的人造之物,方法不過是對意識與對象之間的運動的合乎實情的陳述方式。
邏輯科學的方法和精神現象學的方法本質上是同一個方法,是同一個方法在不同的對象領域的運用。隨著對象的特質不同,事情本身的不同,方法的具體實施和對方法的具體論說也會不同。(參見黑格爾,2015年a,第35頁;TW,Band 3,S.47)但這並不是說存在著兩個方法。本質上說來,只有一個方法,那就是對精神展開自身的過程進行如其所是的陳述。同一種方法的不同運作為我們顯示出對象的特殊性,在特殊的對象性中展現出精神的不同側面。(參見黑格爾,2001年a,第35頁;TW,Band 5,S.48)這種特殊性是精神在不同的存在階段中的不同顯現方式所決定的。因此,邏輯科學方法與精神現象學方法,由於其對象性的不同,可以得到不同的論說。但它們依然是同一種哲學方法。黑格爾明確指出,《精神現象學》為整個科學的方法提供了一個範例。(參見黑格爾,2001年a,第36頁;TW,Band 5,S.49)而對這一方法的論述,在《精神現象學》(參見黑格爾,2015年a,第40-41頁;TW,Band 3,S.51-53)和《邏輯科學》(參見黑格爾,2001年a,第36頁;TW,Band 5,S.49)之中都細緻展開了。
哲學的科學,或者它的「方法」,通過概念式的思考,陳述了這樣的事情:停留在自身的單純概念或自在存在(An-Sich-Sein)之中的事情通過審視自己,獲得了自己抽象且單純的規定性。而規定性就是界限,是自身不再成為自身的地方。正是這種不再是自身,使得自身的他者得以可能。這使得事情自身意識到,有個與之相對峙的他者存在。在此,事情自身成了為他者存在(Für-Anderes-Sein),因為他者的存在就是基於它的自我認識基礎上的,而自我認識這種肯定的過程就立馬轉變為一種自我否定的過程。但這種否定並不是形式上的否認或邏輯非,而是對事情的具體內容的否定。正是這種內容上的否定,使得事情獲得了它的界限並超出了這個界限。這個出現的他者是在與事情本身的對峙之中才得以出現的,因此它不是與事情自身相分離的存在,而是使得事情自身得以獲得真正的自我規定和自我理解的東西。他者豐富了事情自身的自我理解。現在事情自身將做出辯證的飛躍:它將這個「自身-他者」的對子(pair)理解為自身的結構性因素,從而在他者之中重新建立起那曾經被他者破壞了的自我的同一性。它將「自身-他者」這個結構理解為自身的展開或具體實現過程,理解為從自身的單純概念之中超越出去獲得真正的現實性的契機。事情自身正是在這種對峙之中理解自己從而成為自在且自為的存在(An-und-für-Sich-Sein)。並且事情實現了內容上的自我豐富,它將原先的「自身-他者」的對峙理解為新的自我的一個環節,並在新的自我規定性之中安置了這個環節,也完成了規定性(內容)上的擴張(Erweiterung)。正是因為在這裡,否定性的過程和肯定性的過程交織在一起,自身外化(Sich-Entausserung)與自身回返(Sich-Zurückgehen)的過程交纏在一起,所以黑格爾將之視為「生命」與「靈魂」。(參見黑格爾,2001年b,第531頁以下;TW,Band 6,S.550ff)
以上就是黑格爾所理解的科學的方法。在此需要注意的是,精神現象學的方法乃是對邏輯科學方法的預演。之所以稱為「預演」,無非是基於三點:首先,精神現象學之中已經貫徹了這種科學方法,它在本質上是與邏輯科學的方法同一的。關於這一點,我們在前文中已經做出過說明。其次,精神現象學並不是合適地完整展示這種方法本身的所在,因為精神現象學之中尚未達到真正的知識要素(參見黑格爾,2015年a,第27頁;TW,Band 3,S.39),尚未達到本質領域,還停留在意識的分裂領域之中,尚不是在自身之中建立起自身規定性的純粹知識。而真正對這個方法的陳述被黑格爾認為是屬於邏輯科學的事情。(參見黑格爾,2015年a,第35頁;TW,Band 3,S.47)精神現象學方法是科學方法在其不完善形態之中的顯示,它受到了它的對象的強烈限制。再次,邏輯科學需要精神現象學首先演證(Demonstration)一遍。因為邏輯科學需要在意識的領域之中得到自己的開端,而這個開端的獲得事實上完全依賴於哲學方法的有效性與合理性,而且邏輯科學的方法事實上就是在精神現象學的領域之中為自己創造出對象的方法,所以,精神現象學之於科學方法的關係不僅僅只能理解為是某種先行導引,而必須也被理解為一種預演或校驗。儘管精神現象學方法不是在知識或概念的純粹本質性之中的演證,但這確實是一種校驗。如果精神現象學進行不下去,或不能達到它的最終目標(絕對知識或單純的本質性),那麼這種哲學的方法至少是可疑的,如果不是全然失敗的話。
二、意識之中的辯證結構
精神現象學是從拒斥媒介(Medium)的想法開始的。它指出,在進行認識之前就因為害怕認識的結果被歪曲,而首先去考察意識的認識機能及其可能性這樣的思路在根本上是徒勞無功的。(參見黑格爾,2015年a,第57頁以下;TW,Band 3,S.68ff.)這根本上是將認識視為工具的思路,而沒有真正地進入意識的勞作之中。這個想法樸素地說來是對康德思路的拒斥,但更根本上則是指示了某種或許可以被稱為「精神現象學還原」的態度。②這也就是:要拒斥一切預設,只要這些預設是未得到澄清和辯護的,因為採納這些預設將成為真實認識活動的阻礙。儘管黑格爾本人並未明確地指出這一點,但他所說的要防止對直接開始工作並實際進行認識的科學採取一種帶有顧慮的不信任的態度(參見黑格爾,2015年a,第58-59頁;TW,Band 3,S.69-70),以及在《邏輯科學》開始部分所說的「要除去一切預備性的東西(alle )」(黑格爾,2001年a,第65頁;TW,Band 5,S.79),就非常強烈地暗示了這一點。而在論述意識的運動中,我們也可以明顯地看到,沒有什麼是可以被認為處於意識之外的。否則,意識與它的對象之間必然需要某個媒介或工具來彼此溝通。但「媒介」這種想法意味著有意識根本達不到的超意識領域,而真理就赤裸地存在於那個領域之中。在精神現象學的視角下,當我們排除了一切預設的時候,顯現我們面前的研究對象只有意識本身。因此,精神現象學的「無預設」的研究只能從意識開始,而且要小心謹慎地防止黑格爾所說的「詭計」,即隨後自覺或不自覺地引入我們已經拒斥了的預設。在這個意義上,稱呼這種態度為「精神現象學還原」似乎也並無不可。
現在,在我們面前呈現的就是意識。但不是在真正合乎其本性的存在方式之中的意識。因為對於黑格爾而言,所謂事情「合乎本性的存在方式」,就是事情的本質,是排除了任何偶性與他者的純粹概念。既然意識的工作就是在求知這個古老的亞里斯多德教條支配下的,那麼意識的本性就是意識在它的求知活動之中獲得的知識。所以,意識的本性就是在意識之中顯現的純粹的知識。但現在意識尚未能夠獲得這種純粹的知識,尚未佔有這種純粹的知識從而與之相同一,因為它還處於一種獨特的結構之中。在這種結構之中,意識與意識的對象之間的關係是對抗性的,意識與意識的對象之間存在著關於知識標準(確定性)的爭執。意識與意識的對象同真理都是分離的,意識與其確定性處於對峙狀態。所以,意識在此僅僅只是「顯現之中的知識」,或者說是「關於顯現之中的知識的意識」。純粹的自身規定性尚未得到自我理解,意識依然倚賴現象給它提供的對象作為自身的內容。
要理解上面的斷言,就要來看黑格爾視角下的意識的結構。在樸素的「自然意識」(naturliche )看來(黑格爾,2015年a,第61頁;TW,Band 3,S.72),意識似乎是一個單純的東西。但意識並沒有看起來的那麼單純。它的確是沒有任何中介的直接的東西,看上去是透明的。但只要我們進一步觀察它,就會發現它內部有著複雜的結構,而且這個結構本身就蘊藏在意識與其對象的直接關係之中。這種直接關係就是意識對於自身的直接性。這不是任何意義上的感知覺所予(the given)的直接性,而是展現在意識之中結構的拓撲不變性。它貫穿著整個意識的過程,它就是意識存在的方式。這就是對象性結構。在這種結構之中存在著對子:意識與意識的對象,或者也可以被稱為意識與意識相關項。它們之間的對峙關係構成了意識的存在方式,使意識向它自己顯現出來。如果意識真的是純粹的透明性,那麼我們根本不可能觀察到它。
在意識與意識相關項之間發生了關於確定性的爭執。這種爭執就是辯證法的最基本形式,同時也回歸了「辯證法」這個詞的古義。簡單說來,意識和意識相關項想確證知識的標準在哪一方,到底是概念(意識)要符合對象(意識相關項),還是對象(意識相關項)要符合概念(意識)。這種爭執看起來是荒謬的,但進一步深思就會發現,如果不是這樣才是真正的荒謬。
(1)意識如果一開始已經具有知識的標準,那麼它自然會排除不符合標準的意識相關項,所有意識接受的對象都將是符合意識的標準的。不符合標準的意識相關項將被意識認為是非意識的。但這種挑選本身就是對意識領域的限制。我們對意識的要求乃是「誠實」——這是一種認識論的德性而非道德德性。意識沒有挑選的餘地,它只有全盤接受意識相關項。它可以嘗試拯救自己,但關鍵卻還是保存現象,保存意識相關項的內容。因此,標準不可以存在於意識這一邊。
(2)如果知識的標準存在於意識相關項這一邊,那麼事實上意識又變成純然透明的了。我們可以根本不需要意識,只需要全盤接受意識相關項給我們提供的素材。固然我們需要一個接受者或承擔者,但這個承擔者或接受者根本上是惰性與透明的,根本不是任何意義上的主體,而是自動記錄機。這樣的結果是黑格爾完全無法接受的。進一步地,如果意識相關項就是知識的標準所在,那麼知識就是純然隨機的了。我們總是在比較、分析、辨別、聯接、分離。這樣的工作無疑只能屬於意識,而且意識也不可能逃避這樣的工作。儘管黑格爾排斥知性思維方式,但無疑這樣的工作並不僅僅屬於知性,它也是理性的必須與強制。因此,標準也不可能存在於意識相關項這一邊。
黑格爾向我們揭示出,問題要比上面說的更加複雜,而並不只是知識的標準不存在於意識和意識相關項任何一方這麼簡單。如果僅僅是這麼簡單,我們只要退回到智者派的觀點就可以了:根本沒有什麼真理,有的只是欲望與滿足欲望的方法。但現在我們可以進一步看到,存在著某種標準被意識所接受,但這種標準卻詭異地遊移在意識和意識相關項兩者之中。這並不是說,這種標準是意識與意識相關項的符合或一致,因為符合與一致就意味著某種比較與刪選,意味著排除不符合與不一致的東西。但是誰在進行這樣的工作?被排除的東西去了哪裡?難道意識之中存在著某種廢棄品處理渠道嗎?或者這種工作是在意識之外進行的?諸如此類的想法無疑是可疑的。
儘管似乎還可以有進一步討論的餘地,黑格爾則明確地做出了他的論斷:在意識和意識相關項之間存在著關於知識的確定性的爭執與對峙。這種爭執與對峙的過程不是靜態的相持不下,似乎每一方都有一套標準來彼此爭辯。這種爭執是發生在意識和意識相關項之中的關於確定性之標準的顛倒(Umkehrung)。(參見黑格爾,2015年a,第68-69頁;TW,Band 3,S.79)意識發現,知識的確定性標準看上去在它自己這裡,但進行思考之後發現其實在對方那裡,或者反過來。這種顛倒就是在意識的對象性結構之中發生的關於確定性的顛倒。顛倒是關於確定性的顛倒,而不是意識和意識相關項的性質或地位的顛倒。③
這樣的關於確定性的爭執和顛倒向我們指示著一點,在意識之中有比這種對象性關係更強的結構與動力存在。這種強力就意識層面而言,是意識的「為意識」(für-)性質。因此,意識和意識相關項就不能停留在自身之中得到滿足,必然為著對方而運動。在意識之中的一切東西都是為了意識而存在的、作為意識而存在的,最終也將成為意識的一部分。因此,意識相關項並不是漠不相干的他者,而是本質上為了意識而存在的他者。它在認識論層次上是依附於意識而存在的。而意識的優越性就在於,它可以將自身作為對象,從而建立起自身對象性。換言之,這種關於確定性的爭執本質上是意識的自我確立與自我豐富的擴張過程。一方面,意識將自己向意識相關項的「為意識」的內容進行過渡,並將自身的真理建立在這種內容之中。意識向自己呈現出超離自己原始立場的運動。另一方面,意識相關項的為意識而存在就要求自身成為意識的內容,因此它將意識視為自己的目的以及合目的的標準,將自己的存在與意義建立在意識之上。意識相關項向自己呈現出超離自己原始立場的運動。正是在這雙重運動之中,意識與意識相關項在知識的確定性問題上不僅發生了爭執和對峙,而且發生了顛倒:意識和意識相關項的立場——關於確定性的立場,發生了顛倒。
儘管存在著顛倒,但卻不存在任何內在的尺度去平息這種關於知識標準的爭執,也不可能從意識外面去提供這種尺度。因此,這種爭執註定了意識自身的道路是一條懷疑之路或絕望之路。(參見黑格爾,2015年a,第61頁;TW,Band 3,S.72)
綜上所述,意識之中存在著一個對象性結構。一面是意識的活動,它不是透明和空洞的純粹接受性,而是有著自身內容和意向的。它是一切既有意識內容的承載者,而且是主動的一方。在它的主動性運作之中,它被迫面對著新的對象和對象性,並且試圖將這種新的東西轉變為自己的一部分,從而原始的自己喪失了。另一面是意識相關項,它是作為新的東西放在意識面前的。但這種新的東西還僅僅停留在自己的直接性之中,即停留在單純的、抽象的、缺乏關係的赤裸存在之中。它還有待展開,有待通過與意識的交互關係來獲得自己的規定性。但這種展開是意識的工作。通過這種展開,意識相關項的「為意識」性質使得它將自己做成了意識的內容,從而失去了自己的獨立性。這就是顛倒的過程,顛倒也就是否定性。而顛倒的過程就是意識在「這一個意識」內部的經驗。正是對這一顛倒過程的陳述,使得意識與意識相關項的爭執有必要超出自身,將自身顯現意識的一個具體形態。這也意味著,在意識的這一個具體形態之上,有著意識的諸形態的序列需要被給出。這是「現象學的我們」(phenomenological we)的任務,而不能交由意識結構中的否定性來完成。
三、意識諸形態演進的動力
在《精神現象學》正文每一章的結束與下一章的起始處,我們都可以看到,意識與意識相關項的爭執作為整體被理解為進一步的意識之意識相關項,成為意識諸形態序列中的下一個意識形態的直接性,成為新的意識-意識相關項結構的出發點。但這種呈現為新的直接性的整體化(totalization)是憑什麼可能的?
事實上,這首先指示了意識的一個非常有趣的特點,即意識的迭代(iteration)性質。這是說,意識的一切活動、內容、結果都是意識自身的對象,意識的內容天然地具有「為意識」的性質。意識能將自己的一切成就納入對象性關係之中,將之作為自身的意識相關項。在這種「為意識」性質的支配下,意識將自身對象性結構本身作為新意識的對象,形成了新的意識和意識相關項之間的對象性關係。其次,這種整體化是絕對的引導作用的直接展示。僅僅是迭代性質無法使得意識和意識相關項的結構本身真正成為新的意識,它只能提供摺疊了的意識相關項,卻不能將這種新的意識相關項和新的意識之間的關係提升為新的意識之形態與新的整體性,它還只是同一個平面上的擴張。固然,新的意識是對被迭代的東西的整體的把握,將這種整體作為無中介的直接性放在了自己面前。因此這個新的意識有著全新的內容以及全新的對內容的意向。但它無法理解這裡的「新」,無法將自身與他者納入一個整體性的結構框架之中。新的自我理解和新的意識經驗的序列不是迭代關系所能提供的。因為迭代關係只涉及被迭代的東西在不同迭代次序之中的位置的變化,卻不能為我們提供新的作為整體的有內容的意識,也不能為我們提供一個排了序的,從而是不斷地走向自己的目的的迭代序列。如果沒有絕對的引導作用,這條懷疑之路或絕望之路是永遠沒有終點的,也是永遠停留在其絕望與懷疑之中不可能得到超克的。序列本身只能是由超越於排了序的諸個體之上的某種絕對之物而提示出來的。這種絕對之物本身並不是那種外在的絕對超越者,而是通過序列整體而展示給我們的、內在的無條件者。
黑格爾敏銳地意識到,儘管意識存在著迭代性質,但是意識的形態的演進本身不可能依靠自己而真正地進行下去。我們前面已經說到過,意識的運動,新的意識形態(意識對象性結構)中的意識相關項的形成不可能僅僅依靠於意識的迭代性質就可以完成。因此,在意識和意識相關項的對峙之上,還存在著真正高階的內容,一個觀察者。這個觀察者被黑格爾稱為「我們」,在黑格爾研究中一般稱之為「現象學的我們」。(cf.Dove;參見馬克思,第79頁以下)「現象學的我們」就是絕對,或者說已經在本質王國之中獲得了自身的絕對形態的那個絕對本身,真正的無條件者。沒有「現象學的我們」這一絕對立場,精神現象學就是盲目的。意識會沉浸於自身的勞作之中一無所知。正是這個「現象學的我們」,為我們展示出《精神現象學》的目的論結構,並保證了它的實現。
這個「現象學的我們」是對於具體的、特定的意識對象性結構而言的外部觀察者。它是絕對地凌駕於具體的、特定的意識對象性結構之上的「外部」,而不與意識的對象性結構以及意識的諸形態序列處於一個維度上。在具體的意識對象性結構之中,意識的否定性是運動的動力與引導者。在意識形態的演進之中,既有的意識對象性結構的整體作為直接性而被做成了新的意識相關項。從而,新的意識之形態獲得了出場的契機。在此,「現象學的我們」是這種整體化進而進一步提升為直接性的根據與動力,使得契機成為現實。意識的對象性結構中的否定性和「現象學的我們」所給予的直接性是不同層次的作用。正是因為有了現象學的我們,意識形態的運動才能獲得上文所追問的那些性質。而現象學的我們本質上就是絕對。也可以說,這是絕對之哲學家。(cf.Dove)
由於在談論「現象學的我們」的時候,事實上關注點僅僅只在於作為引領著整個運動,作為運動的目標的那個絕對,因此可以換個研究者們更為熟悉的視角,從「絕對知識」(das absolute Wissen)的角度去回答關於意識的諸形態演變至動力的問題。
絕對知識是精神現象學運動的目標。它是知識獲得了自己真正的存在形式,從而不再需要超越自己,不再需要外求確定性的地方。(參見黑格爾,2015年a,第63頁;TW,Band 3,S.74)但這個目標絕不是可以在一系列意識形態的演進的終點上「自動地」顯現給我們的。在《精神現象學》的「天啟宗教」與「絕對知識」兩章之間有一道鴻溝。④這道鴻溝不是別的,正是自然和歷史。只要這裡的自然和歷史並不完全排除日常的語義,那麼自然和歷史必然是繼續向我們顯示出它們的無限豐富性的。絕對知識的王座如果真的僅僅只是概念化了的人類歷史(不論是教化史還是社會史),那麼《精神現象學》的終點就真的只是無限性的泡沫了,因為在其中不可能存在真正能固化的東西,除非要承認存在那種作為原則之完全展示之後的字面意義上的歷史之終結。這也就是說,只要歷史繼續前行,對自然的探索繼續進行,精神在時間之中和空間之中繼續外化著自己,那麼意識諸形態的序列不僅是不可能被完成的無限序列,而且它也不可能是完全嚴格地排定唯一次序的。因為精神的自我理解沒有也無法耗盡它那原則上無限的可能性。由此,重新理解與繼續前進總是可能的。因此絕對知識並不是這個演進序列的「自然的」終點,而是絕對地在這個序列之中並在這個序列之上的絕對者,是在有條件者被給予之後的「本身是無條件的條件序列」(康德,第266-267頁)。絕對並不直截地顯現在具體的意識形態之中。意識形態的對象是前一個意識形態作為有結構的整體而被給予它的直接性。絕對在序列之中並不出場,但它始終並未缺席。
絕對知識的回憶(Erinnerung)是什麼?它就是精神的諸形態在絕對的意義上被理解為一個「非如此不可」的序列。這就是精神現象學之中的必然性,也就是黑格爾哲學之中的目的論。它不是別的,而是就已經實現了的目標而言的必然性。在這個意義上,必然性也就是事實性(),正如我們一路走來的成長過程之於現在這個點上的自我而言的必然性。而「現象學的我們」就是通過對自己的「回憶」而獲得自我認識、自我確證從而自我同一的絕對者。沒有「現象學的我們」這一絕對立場,精神現象學就是盲目的,意識會沉浸於自身的勞作之中一無所知。(參見黑格爾,2015年a,第69頁;TW,Band 3,S.80)簡單來說,「現象學的我們」就是絕對,或者說已經在本質王國之中獲得了自身的絕對形態的絕對本身。而絕對知識乃是它的初次直接出場之處。
反過來,沒有精神現象學,關於本質的科學是空洞的。它不僅不可能作為藍圖而從「創世之前的在永恆本質之中的上帝」(黑格爾,2001年a,第31頁;TW,Band 5,S.44)之中被陳述、展示出來,而且它之後的兩門實在科學(自然哲學與精神哲學)也將是不可能出現的,因為真正的無限性是精神現象學的成就,那就是絕對的王座(參見黑格爾,2015年b,第312頁;TW,Band 3,S.591),或者說是本質之發生與實現的過程。
現在我們可以了解到,精神現象學的目的就是邏輯科學,它是為了邏輯科學而服務的、向著邏輯科學而運動的、為了絕對知識的出現而做出的意識自身的努力。但是奇怪的是,這種關係恰恰是雙重的。精神現象學是邏輯科學的可能性演證;邏輯科學是奠基在精神現象學基礎上的。(參見黑格爾,2001年a,第30-31、53頁;TW,Band 5,S.42,67)但如果僅僅只是這樣,那麼精神現象學本身的存在並沒有獲得自己的必然性,而只是某個哲學家哲思的偶然性。除了這位哲學家自己,誰也不知道精神現象學所出發的那個起點以及最終所達到的那個終點是不是適合於哲學本身的需要,最終只能淪為一種基於私人或公共意見的斷言。(參見黑格爾,2001年a,第30頁;TW,Band 5,S.42-43)因此,必須進一步指出,精神現象學的意義,它的終點和根據也只有在邏輯科學的基礎上才是可以被理解的。(參見黑格爾,2001年a,第5頁;TW,Band 5,S.17)儘管精神現象學與以邏輯科學為代表的科學體系第二部分之間的關係比較複雜,但有一點是很明確的:起點只有在終點的意義上才能自我理解為起點,否則它只是偶然的某條起跑線罷了。真理是一個圓圈,是從自身的最為直截的單純的直接性之中出發,向具體和豐富的終點的隱德萊希(entelecheia)。而這個終點本身就其作為放在思維面前的直接性而言,就是那個直截的單純的直接性。而這個直接性的意義卻是只有在經過了漫長的思維自身的道路之後才能被真正理解和顯示出來。(參見黑格爾,2001年a,第55-56頁;TW,Band 5,S.70)邏輯科學與精神現象學之間的關係也類似這種開端和終點的關係:沒有邏輯科學對於本質的奠基,精神現象學本身是不可能得到理解的,只能是某種荒謬的意識之自我遊戲。正是邏輯科學的真理在推動著精神現象學的道路達到終點,使得困於意識的形式之中的精神獲得對自身的自我意識與絕對同一。(參見黑格爾,2001年a,第15頁;TW,Band 5,S.27)
四、精神現象學的定位
精神現象學的目標是達到絕對知識,而絕對知識就是本質,是自身與自身知識的直接同一,是在概念之中的純粹規定性。(參見黑格爾,2015年b,第308-309頁;TW,Band 3,S.588-589)這就是精神現象學之路的終點和成就。而絕對知識就其最初的出現而言,就是作為單純的直接性的純粹思維,是真理的對象性形式和認識著的自身對象性形式結合為直接的同一。(參見黑格爾,2015年b,第309頁;TW,Band 3,S.589)因為這種單純的直接性不攜帶任何進一步的規定,因此被思維把握為最一般的直接而抽象概念,即「純粹存在」。(黑格爾,2001年a,第56頁;TW,Band 5,S.71)
邏輯科學是關於純粹本質的學說,是單純本質性的世界(參見黑格爾,2001年a,第42頁;TW,Band 5,S.55),它關注的只是純粹的思想自身。而純粹思想自身就是事情的純粹內容或純粹規定性。在這個意義上,邏輯科學就是純粹本質的考察,而這個純粹本質完完全全就是精神的自我理解與自我意識的具體實現。(參見黑格爾,2001年a,第33頁;TW,Band 5,S.46)而邏輯科學的對象之所以是純粹本質,而不再停留在意識的領域之中,無非是在精神現象學之中兩個方面的要求得到了完成,從而思維得以用合適自身的方式來研究自身。
首先是純化(Reinigung)。(參見黑格爾,2001年a,第15頁;TW,Band 5,S.27)這首先是指擺脫了一切經驗性的成分。事實上,這一點在精神現象學之中就已經完成了。因為精神現象學之中的意識不僅是至大無外的領域,而且通過有意地拒斥任何未經驗證的假設,意識獲得了自身的純粹性。傳統意義上經驗性的內容在「精神現象學還原」之後都是作為意識的對象而被給予意識的,而不附帶任何外部實存和感知覺通路的假定。更為重要的是,在精神現象學的道路終點,意識擺脫自身之中的對立,從而擺脫了作為意識的他者存在的「非意識的東西」。這裡說的「非意識的東西」只是「在意識之中與之相對立的東西」,是未被理解的東西,是停留在自身之中的「自在的東西」。它尚且不是完全的「為意識的」,它與意識之間依然存在著對峙與爭執。它還不是意識之自我理解的一部分,與意識之間還存在著意識與它的「客體」關係的殘餘,還存在著對象與這個對象本身的確定性的分離。(黑格爾,2001年a,第30-31頁;TW,Band 5,S.42-43)正因為這種對峙結構之中還殘留著意識內部的競爭性關係。因此它不能作為真實的同一者,不能成為作為純粹的內容規定性的自在自為的概念。簡單說來,意識之中還有些東西尚與意識相對立,沒有徹底、完全地表明自己是意識的結構性成分與內容的規定性,而僅僅是自身(per se)而言的意識相關項。意識尚未完全佔有自己,而是始終有著出於對自身確定性的懷疑從而導致的向外的渴求。當意識將作為內容和內容標準的確定性完全確立為自身同一之時,它就和自身的內容完全同一了。這事實上就是純粹的、祛除了作為「雜質」的異己之物從而返回了自身之中的單純本質。所謂純化,就是這樣一個過程,是要使得意識擺脫這種自在的樸素狀態,認識到自己是意識之中的意識對象與意識活動自身,從而達到在意識之中的絕對確定性,即純粹的內容規定本身。這就是純粹概念,或者說,本質。
其次是本質性(Wesenheit)⑤。因為在意識之中還存在著意識與意識相關項的分裂,意識的對象性結構造成了確定性的分裂,從而意識還停留在對於意識而言的直接性和外在的具體性之中。(參見黑格爾,2001年a,第5頁;TW,Band 5,S.17)也就是說,對於意識而言,意識的對象僅僅只是作為直接性而出現在它面前,意識尚沒有在其中將自身的自我否定作為中介而在這個他者之中建立自身。而意識相關項看上去的豐富內容,依然處於與意識的對立之中,因此是外在的,而不是內在的作為意識整體的內容與規定性。因此,知識的標準或者說知識自身無法安頓在這個對象性結構的任何一極上。在精神現象學之中,標準不是某種「所予的神話」,因此它始終在意識內部關於確定性的爭執之中遊移不定。這種遊移不定就是意識自身的辯證運動,也就是在意識和意識相關項之中發生的關於確定性的顛倒。這種顛倒使得意識成為不穩定的、向著更完善的發展過程之場域,不能成為純粹思想真正的家園。
進一步可以從兩個方向來訴說黑格爾的本質(本質性)概念。首先是肯定性的方面,本質就是事情的內在規定性,是事情根據自己的本性而來的自身規定的展開,是事情展開成為它自己的那個自在且自為的領域。其次是否定性方面,本質就是界限,就是事情不再是自己的那個轉變點,是事情本性之中的否定性所達到的摧毀性的極限。如果放棄黑格爾哲學的專門術語,那麼最簡單的說法可能是,本質就是真正的概念,就是在思想把握之中的純粹可能性的結構整體,是事情本身。
現在我們再回到精神現象學與邏輯科學的關係這一問題上來,嘗試給出《精神現象學》這一著作在黑格爾哲學體系中的定位。精神現象學與邏輯科學的關係其實就是涉及「絕對」的存在與作用,或者說絕對如何展開自身的問題。事實上,精神現象學為邏輯科學的合法性提供了辯護。(參見黑格爾,2015年a,第4頁;2001年a,第52-53頁;TW,Band 3,S.14;Band 5,S.66-76)儘管黑格爾似乎強硬地堅持邏輯科學的合法性就僅僅只在邏輯科學自身所展示出來的思維運動之中得到顯示,因為不可能有純粹思維之外的標準可以作為證明的標準與根據。但在邏輯科學的開端之處,事情並沒有那麼簡單。關於邏輯科學的合法性的問題是在關於科學的開端的爭執之中展開的。必須用什麼作科學的開端?黑格爾告誡我們,這個問題絕不是可有可無的。它直接與科學的本性緊密相關。因為開端就是,也就是支配著科學進展的原則。(參見黑格爾,2001年a,第51頁;TW,Band 5,S.65)由於科學本質上是體系或體系性的知識,那麼對體系的論述決不能簡單地認為可以從任何切入的地方開始。儘管據說真理是一個圓圈,最初的東西將是最後的東西,最後的東西也將是最初的東西。(參見黑格爾,2001年a,第56-57頁;2015年a,第13頁;TW,Band 5,S.70-71;Band 3,S.23)但這並不意味著我們可以從任何一個地方做一條切線切入這個圓圈,因為根據事情本身,有著合乎其本性的開端與終點,這種開端與終點將顯示出事情本身的獨特性與嚴肅性。而一旦我們錯失了這個開端,那麼後續的研究就必然地陷入困境與迷失之中。對黑格爾而言,後康德哲學家們在哲學上的失敗,無疑是與他們錯失甚至否認一個確定的哲學之開端緊密聯繫在一起的。(參見黑格爾,2001年a,第55、61-64頁;TW,Band 5,S.69-70,76-79)邏輯科學不可能是從一個不可置疑的絕對前提與最高原則出發推理(費希特),也不是從一個假定的出發點開始試錯(萊茵霍爾德),更不是從一個純粹主觀性的最初真理開始的演繹(謝林)。因此,黑格爾哲學只能是一個「無前提」與「無基礎」的哲學。但這是如何可能的?又是如何能被我們理解的?(參見霍爾蓋特,第37頁以下;賈紅雨;劉創馥)
暫不考慮諸多的研究和爭執,在此我們僅僅從黑格爾自己的論述出發去尋找一個相對簡明的回答。黑格爾自己說過,邏輯科學以那顯現著的精神的科學(精神現象學)為前提,以精神現象學考察的結果(即作為純粹知識的理念)為前提。而精神現象學以科學研究面前顯現著的最初和最直接的東西,即直接的意識作為自己的前提。(參見黑格爾,2001年a,第53頁;TW,Band 5,S.67)在這個意義上,邏輯科學當然是有前提和基礎的。只是這裡的前提和基礎並不在科學之外,而恰恰已經是在科學形成的道路上顯示給我們,從而是已經被把握為科學內部的構成性因素了。科學在時間之中的形成,就是科學到達自身的過程,是科學得以自我理解的一部分,也是科學為自己辯護的堅實基礎。而精神現象學正是這條達到科學的道路。(參見黑格爾,2015年a,第69頁;TW,Band 3,S.80)在這個意義上,不管我們怎麼去理解這裡的前提與基礎,「無前提」或「無基礎」的哲學並不意味著它就是「無準備」的。哲學的科學當然不是無準備的科學,這裡的準備就是在精神現象學之中完成的。在這個意義上,精神現象學為邏輯科學的合法性提供了辯護(參見皮平,第363頁),因為「意識的經驗的科學」在其終點之處就成了真正的精神的科學。在這裡,現象即是本質。(參見黑格爾,2015年a,第70頁;TW,Band 3,S.80-81)而作為本質科學的邏輯科學也就從此處開始。
①本文一律使用「邏輯科學」這個譯名對應Wissenschaft der Logik。這並不是追求翻譯上的字面貼切,而是有意強調黑格爾哲學非常鮮明的「科學論」(Wissenschaftslehre)特徵。(參見倪劍青,2016年a;2016年b)這裡的Wissenschaftslehre並不能在費希特的「知識學」意義上得到理解,更好的選擇或許是與胡塞爾的科學論觀念做比較。(參見錢立卿,2016年;2017年)另外,為了方便起見,在本文的論述中僅涉及整體思想,而非文本本身之時,不再對《精神現象學》和《邏輯科學》加書名號。
②儘管常見的對黑格爾的現象學與胡塞爾的現象學的比較未必是正確的(參見施皮格伯格,第50頁),但本文沒有計劃對此進行研究。在此使用「還原」(Reduktion)這個術語僅僅是為了理解上的便利。
③儘管在黑格爾的行文中也有某些段落可以被理解為類似於意識和對象的性質或地位顛倒、轉換之類,但這其實是說不通的。意識的對象性結構是單箭頭的。否則這個意識不僅是病態的,而且是自我摧毀的,因為對象性結構的逆轉意味著意識結構的崩潰與認知成就的無法落實。
④伊波利特將此鴻溝的存在理解為在時間與永恆關係形式之中的「有限者與無限者」「特殊者與普遍者」之間的問題,試圖藉助歷史哲學中「哲學的歷史」來逃離這一困境。(cf.Hyppolite,p.570)但他的做法或許只是迴避了問題。
⑤儘管黑格爾似乎沒有明確區分和規範「本質性」(Wesenheit)和「本質」(Wesen)兩個術語的用法,但必須考慮到在黑格爾哲學之中,絕大部分概念都有雙重的意義。在哲學體系高度使用的作為整體性概念的概念,是元哲學層次的概念,它不與別的同層次概念之間有著辯證關係。它作為元層次的刻畫,是靜態的。而作為特定的哲學思考的對象的局部性概念的概念,是一般哲學思考之中所使用的概念工具。對於黑格爾哲學而言,它與其它相關概念處於辯證結構之中,是運動的。前者是為體系的東西,後者是為具體局部的東西,作為體系的某個特定環節而存在。因此,作為對《邏輯科學》的整體刻畫的「本質性」概念,不能和《邏輯科學》中「本質論」中的「本質」相混淆。正如「概念」不能同「概念論」中作為概念的概念相混淆一般。在本文中,不涉及作為具體局部的「本質」概念,都是在體系的高度進行論述。因此在行文中,不再刻意區分「本質性」和「本質」。
參考文獻:
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2010,The Science of Logic,trans.by G.Di Giovanni,Cambridge University Press.
2018,The Phenomenology of Spirit,ed.and trans.by T.Pinkard,Cambridge University Press.
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