作者=黃啟祥
來源=《文史哲》
對孝道的批評並非始於五四時期，更沒有終結於五四時期，但是五四時期對孝道的批評無疑最為引人注目。這個時期的「非孝」思潮不僅遍及文學、哲學、史學等不同領域，而且左、中、右各個陣營皆有學者投身其中，他們對孝道的批評之激烈可謂前所未聞。在這個「非孝」思潮中出現了一個奇特現象，當時的一些知識分子一方面猛烈地抨擊孝道，一方面又虔誠地踐行孝道，並被人們奉為孝親典範，我們將這種現象稱為五四時期的「孝道悖論」。孝道悖論以一種耐人尋味的方式呈現了當時知識分子在孝道問題上認識與實踐的矛盾以及情感與理智的衝突。下面以新文化運動中三位有代表性的人物即文學家魯迅、哲學家胡適和歷史學家傅斯年為例來考察這一現象，探究孝道悖論產生的原因，並由此揭示孝的人性根據。
非孝的孝子
「五四」時期的知識分子從不同角度對孝道進行了批評，就魯迅、胡適和傅斯年而言，他們的批評大致可分為以下幾個方面：
其一，孝道沒有正當根據。在他們看來孝道的傳統理論基礎是父母施恩論，而這種理論是站不住腳的。魯迅認為，父母生育子女是生物的一種本能，對子女無恩可言，孝道不過是「東方古傳的謬誤思想」。胡適認為父母並非有意生下子女，也未徵得子女同意，父子之間沒有什麼恩情，父母無權要求子女盡孝。傅斯年認為孝道是父母強加於子女的義務。
其二，孝道的本質是不平等的親子關係。魯迅認為在這種關係中「親權重，父權更重」，「父對於子，有絕對的權力和威嚴；若是老子說話，當然無所不可，兒子有話，卻在未說之前早已錯了」。這種不平等的父子關係「一味收拾幼者弱者」，是一種長者本位與利己思想。傅斯年認為孝道單方面有利於父母而無益於子女，他說：「中國人是為他兒子的緣故造就他兒子嗎？我答道，不是的，他還是為他自己。」在他們看來，這種不平等的父子關係違反了生物進化論，是敗壞人性的結果。
其三，孝道實際上是一種「孝的宗教」。胡適認為，儒家不信鬼神，便發明孝的宗教來代替神的宗教。在這種宗教中父母是一種讓人行善去惡的道德監督和制裁力量。他說，「中國儒家的宗教提出一個父母的觀念，和一個祖先的觀念，來做人生一切行為的裁製力」，「儒家的父母便和別種宗教的上帝鬼神一般，也有裁製鼓勵人生行為的效能」，「人若能一舉足，一出言，都不敢忘父母，他的父母便是他的上帝鬼神；他的孝道便成了他的宗教」。胡適多少還承認孝道的道德作用。魯迅則認為孝道根本不具有道德價值。
其四，孝道泯滅獨立人格和才能發展。胡適說，孝道「把個人埋沒在家庭倫理裡面了」，甚至「簡直可算得不承認個人的存在。我並不是我，不過是我的父母的兒子。故說：『身也者，父母之遺體也。』又說：『身體髮膚，受之父母。』我的身並不是我，只是父母的遺體」。傅斯年認為中國的家庭「逼著遷就別人，弄得自己不是自己」，讓子女過著奴隸般的生活。他憤懣地說：「這樣的奴隸生活，還有什麼埋沒不了的？」他認為奉行孝道的中國家庭非常摧殘個性，「可恨中國的家庭，空氣惡濁到了一百零一度。從他孩子生下來的那一天，就教訓他怎樣應時，怎樣捨己從人，怎樣做你爺娘的兒子。決不肯教他做自己的自己。一句話說來，極力的摧殘個性。」
其五，孝道虛偽。魯迅說：「拼命地勸孝，也足見事實上孝子的缺少。而其原因，便全在一意提倡虛偽道德，蔑視了真的人情。」他認為中國有關孝道的舊學說舊手段，例如，漢有舉孝，唐有孝悌力田科，清末有孝廉方正，「實在從古以來，並無良效，無非使壞人增長些虛偽，好人無端地多受些人我都無利益的苦痛罷了」。他還認為一些行孝方式非常荒謬，例如哭竹生筍是一種迷信，老萊娛親令人反感，臥冰求鯉讓人有性命之虞。胡適認為儒家學者為了維護孝宗教的秩序，製造很多僵化的行孝形式，讓人嚴格遵守，孝的真正意義反而因此被埋沒了。他說：「這竟是現今戲臺上的臺步、臉譜、武場套數，成了刻板文字，便失了孝的真意了。」
最後，孝道導致嚴重社會後果。魯迅指責孝道殘酷，斥之為不顧人命，教壞後人，損害兒童。胡適認為孝宗教的一大弊病在於「養成一種畏縮的氣象，使人銷磨一切勇往冒險的膽氣」。不僅如此，胡適還批評中國的婚姻制度、家族制度和孝道為「大害」，認為它們阻礙中國進步，他「把中國日益深化之危機的全部責任都歸之於孝道」。傅斯年則認為奉行孝道的中國家庭為萬惡之原，是毀滅善的最大勢力。
這裡暫且不論魯迅、胡適和傅斯年批判孝道的理由是否能夠成立。一個人如果不了解他們的生活經歷，看到上述他們對於孝道的批判，一定會認為他們都是不孝之子。但是事實絕非如此。相比於他們在理論上對於孝道的抨擊與否定，他們在現實生活中並沒有背叛自己的家庭，更沒有厭棄自己的父母，相反，他們都是恪守孝道的孝子，而且被人們奉為孝親典範。
首先，盡心盡力奉養父母。魯迅年少時就非常孝敬父母。1894年他的父親一病不起，那時他只有十三歲，為了減輕母親的壓力，他幾乎每天奔走於當鋪和藥店，當押衣服和首飾，為父親買藥治病。魯迅在北京任職而母親在紹興生活時期，他不僅按月往紹興匯款養家，給家裡寫信更是頻繁。母親希望魯迅將全家接往北京，他便獨自奔走，在北京買房修屋，設計改建，購置家具，足足忙了九個月。魯迅與母親同在北京期間，不僅對母親的衣食住行悉心照料，而且對母親的精神生活體貼入微，根據母親的愛好給母親購買小說。1927年以後魯迅與母親分處京滬，這個時期他除了每月按時給母親寄生活費，還根據母親的飲食喜好，經常寄火腿給母親。同時他不斷寫信，問候關心母親。這期間他寫給母親的信多達220多封。魯迅在生命的最後幾年身患疾病，但他一直沒有對母親透露病情，也從未向母親提及自己的一些危險處境，以便讓母親安度晚年。
胡適非常體恤母親的生活不易，他追憶母親時充滿深情地說：「我母親二十三歲做了寡婦，又是當家的後母。這種生活的痛苦，我的笨筆寫不出一萬分之一二。」胡適的母親去世後，他感到十分痛苦，他說：「生未能侍，病未能侍，畢世劬勞未能絲毫分任，生死永訣乃亦未能一面。平生慘痛，何以如此！」可見胡適奉養母親的赤子之心。
傅斯年的夫人回憶：「孟真侍母至孝太夫人體胖，因患高血壓症，不宜吃肥肉。記得有幾次因我不敢進肥肉觸怒阿姑，太夫人發怒時，孟真輒長跪不起。他竊語我云：『以後你給母親吃少許肥肉好了。你要知道，對患高血壓症的人，控制情緒，比忌飲食更重要，母親年紀大了，別無嗜好，只愛吃肉，讓她吃少許，不比惹她生氣好麼？我不是責備你，但念及母親，茹苦含辛，撫育我兄弟二人，我只是想讓老人家高興，盡孝道而已。』」抗日戰爭全面爆發後，傅斯年忙於中央研究院各所搬遷事宜，無暇顧及家庭，更無力陪侍母親避難同行。後來他千方百計令人將母親接到重慶。每當言及七十高齡老母逃難之事，他總是心懷歉疚之情。他曾對同事說：「老母幸能平安至後方，否則將何以面對祖先？」殷殷孝心蒼天可鑑。
其次，尊敬父母。魯迅曾說：「我幼小時候實未嘗蓄意忤逆，對於父母，倒是極願意孝順的。」1902年3月魯迅東渡日本留學，其母因日夜思念，大病一場。次年暑假魯迅回國探親，他聽說此事後對兩個弟弟說：「我們的母親是世界上最好的母親了，我們將來都要好好孝敬母親才對。」魯迅不僅孝敬母親，而且教育兒子要孝敬祖母。周海嬰剛會寫字，魯迅便讓他給祖母寫信，表示問候。
胡適對母親的尊敬更是溢於言表。他說：「我的母親是我生平最敬愛的一個人。」他在《四十自述》中飽含深情地敘述了他童年和少年時期母親在做人方面給予他的良好教育，以及母親自身的榜樣力量，他稱讚母親「氣量大，性子好」，「待人最仁慈，最溫和，從來沒有一句傷人感情的話」。胡適將自己做人和治學的成就歸功於母親的溫良仁厚和教子有方。他說：「我在我母親的教訓之下住了九年，受了她的極大極深的影響。如果我學得了一絲一毫的好脾氣，如果我學得了一點點待人接物的和氣，如果我能寬恕人，體諒人，——我都得感謝我的慈母。」胡適曾說：「我唯一的安慰是在我離家十一年後，從美國回家看到了母親。」由此可見母親在胡適心中的地位。
據《陳寅恪與傅斯年》一書記述，傅斯年雖已成為學界和政界呼風喚雨的人物，且霸氣十足，不把任何人放在眼裡，但偶遇母親發脾氣，乃立即長跪不起，聽任母親斥責，直到老太太發完脾氣，讓他起來方才站起，或是對母親解釋，或是好言安慰。
第三，葬祭以禮。魯迅不僅孝敬父母，也敬重祖先。魯迅少時父親去世，1933年紹興老家要修祖墳，魯迅慨然出資，寫信告訴母親，已「匯去五十元，倘略有不足，俟細帳開來後，再補寄，請勿念。」胡適曾在《我對於喪禮的改革》中闡述了他改革喪禮的建議，同時記述了他母親去世後的祭禮與葬儀。他對喪禮的改革是為了更真切自然地表達對於母親的由衷敬愛之情。1941年傅斯年因積勞成疾在重慶中央醫院治療休養，在這期間其母突然去世。未能於母親最後的日子在床前盡孝，這讓他深感愧疚。母親去世時傅斯年生活拮据，他盡其所能，買棺葬母。後來他說：「棺材是賣幾箱子書換來的。朋友有勸我開弔者，我實在辦不到。」
第四，繼親之志，述親之事。《中庸》曰：「夫孝者，善繼人之志，善述人之事者也。」胡適在這方面給人的印象最為深刻。胡適三歲多時其父就去世了。他雖然對父親的形象沒有多少記憶，但是他將與父母一起生活的這段時間稱為「最神聖的團居生活」。他說：「[父親]給我的遺囑也教我努力讀書上進。這寥寥幾句話在我的一生很有重大的影響。」在後來的歲月裡，胡適以各種方式緬懷父親，努力從父親留下的文字中追尋他的人生與思想軌跡。他在《口述自傳》中用一章的篇幅敘述了父親的生平業績，還專門記述父親獨力營造一個宗祠的故事，並稱自己明理性重經驗的為學路徑是步父親的後塵。日本侵華期間胡適想方設法保全父親的遺稿，將其運往美國保存。後來胡適將這些遺稿加以整理、編輯和發表，使之流傳於世。可以說他的一生都在努力讓父母的期待成為現實。
《孝經•紀孝行章》曰：「孝子之事親也，居則致其敬，養則致其樂，病則致其憂，喪則致其哀，祭則致其嚴。」魯迅、胡適和傅斯年於此身體力行。他們的孝親事跡還有很多，這裡只能簡而述之，不能一一例舉。最激烈反對孝道的人卻真誠不欺地踐行孝道，這不是一個孝道悖論嗎？這個悖論背後隱含著怎樣的衝突？
孝子為何非孝
世上沒有無緣無故的恨與憎，也沒有無緣無故的批判和否定。五四時期的這些知識分子為什麼反對孝道？我們可以追溯兩個方面的原因，一個是他們公開表達的，如前所述；另一個是他們未曾明言的。他們公開批判孝道的理由未必是他們批判孝道的真實原因，至少不是他們批判孝道的全部原因。美國著名心理學家和哲學家威廉·詹姆士認為哲學家的觀點是個人性格與經歷的反映，哲學見解「只是[哲學家]對於生命的整個衝動的一些感覺方式和對於生命的整體流動的一些理解方式。這些見解是一個人的全部性格和經驗所施於他的」。這個觀點同樣適用於解釋「五四」時期知識分子們的非孝觀點。我們不否認魯迅、胡適和傅斯年批評孝道有其反對舊道德和倡導新道德的時代背景與動機，但是他們之所以反對孝道，也有其不可否認的自身原因。
魯迅、胡適和傅斯年之所以如此激烈地抨擊孝道，一個非常重要的原因是他們對於自己婚姻的不滿。他們反對孝道與其婚姻何幹？這裡有一種自然的不可否認的聯繫。婚姻大事遵從父母之命和媒妁之言，這在中國歷史上具有悠久的傳統，《詩經·齊風·南山》曰：「娶妻如之何？必告父母娶妻如之何，非媒不得。」《白虎通·嫁娶》曰：「男不自專娶，女不自專嫁，必由父母，須媒妁。」二十世紀初期，婚姻之事遵從父母之命和媒妁之言，仍是一大孝行。私定終身被認為違背禮教，甚至大逆不道。林語堂在談到這種觀念對子女婚姻的影響時說：「它從我們手中奪去了締結婚姻的權利，把這種權利給了我們的父母；它讓我們與『媳婦』結婚而不是與妻子結婚。」通過考察胡適、魯迅和傅斯年「五四」前後的生活遭遇可以發現，他們都曾對自己的婚姻非常不滿，而他們所不滿意的婚姻無一不是母親包辦的結果。他們之所以接受自己不滿意的婚姻乃是因為他們不想對母親不孝。這些批評孝道者看似在一般意義上批評孝道，實則他們心中所指乃是孝道在婚姻上的體現或者婚姻上的孝道。
魯迅的原配夫人朱安是由魯迅的叔祖母一家做媒介紹給魯迅母親的。當時魯迅正在日本留學，母親去信告知，為他定下了這門親事，他覆信表示反對，提出「要朱家姑娘另外嫁人」，可是母親堅持要他與朱安成婚。魯迅當時身在異國，如果他堅持不接受家庭安排的婚姻，是能夠做到的。但是魯迅事母至孝，不想讓母親失望和掃興，不想讓母親經受退婚的難堪，也希望有個人陪伴寂寞的母親，因此他最終還是於1906年與朱安成婚。
婚姻可以強求，但是愛情卻強求不得，誰也無法強迫一個人去愛他不愛的人。「舉行婚禮那天，魯迅表現得陰鬱沉悶。第二夜就睡到書房去了」，婚後第四天他就返回日本繼續他的學業。魯迅的母親後來這樣評價他們的婚姻：「他們既不吵嘴，也不打架，平時不多說話，但沒有感情，兩人各歸各，不像夫妻。」魯迅後來跟友人談起朱安時曾多次說：「她是我母親的太太，不是我的太太。」
魯迅並不認為朱安有什麼過錯，實際上他認為朱安也是一個受害者。但是婚姻上的這樣一個經歷使得魯迅在談到母愛、孝道與婚姻時表露出非常矛盾的心情。他說：「我有一個母親，還有些愛我，願我平安，我因為感激她的愛，只能不照自己所願意做的做因為感激別人，就不能不慰安別人，也往往犧牲了自己，——至少是一部分。」他對好友許壽裳談到自己的婚姻時說：「這是母親給我的一件禮物，我只能好好地供養它，愛情是我所不知道的。」魯迅甚至暗示他與朱安的婚姻就像慈母的毒藥，他說：「最悲苦的是死於慈母或愛人誤進的毒藥。」1918年8月20日他在給許壽裳的信中又說：「人有恆言：『婦人弱也，而為母則強。』僕為一轉曰：『孺子弱也，而失母則強。』此意久不語人，知君能解此意，故敢言之矣。」他在《偽自由書》中也吐露類似的觀點：「我向來的意見，是以為倘有慈母，或是幸福，然若生而失母，卻也並非完全的不幸，他也許倒成為更加勇猛，更無掛礙的男兒的。」正像魯迅的一位傳記作者所言，魯迅的母親「雖是出於好心，然而卻為他包辦了一樁極不稱心的婚事，這不能不對他的心理、性格、思想和以後的生活和創作產生深遠的影響。」這種影響就包括他對孝道的批評。
與魯迅一樣，胡適也是為了順從母意而接受了非己所願的婚姻。胡適13歲時母親為他與江冬秀訂婚。1908年17歲的胡適在上海求學期間,母親讓其回家結婚。他在致母親的信中以求學要緊為由堅決辭婚，但同時又說不敢違背母親之意。因怕母親逼他與江冬秀成婚，直到1910年夏赴美留學，胡適一直沒有回家。胡適在美國留學四年之後，尤其是與韋蓮司產生戀情之後，改變了自己的婚戀觀，從原來排斥、批判和抨擊西方的自由婚戀觀念而轉向批評中國的婚姻制度、家族制度和孝道。他一方面不願對江冬秀履行婚約，一方面又不能違棄婚約而娶韋蓮司。這種進退兩難的處境在其思想上的表現是一度主張「不婚」與「無後」。當韋蓮司得悉胡適在中國已訂婚之後，問他：「若吾人所持見解與家人父母所持見解扦格不入，則吾人當容忍遷就以求相安乎？抑將各行其是，雖至於決裂破壞而弗恤乎？」胡適說：「此問題乃人生第一重要問題，非一言所能盡，餘細思之，可得二種解決：父母所信仰(宗教之類)，子女雖不以為然，而有時或不忍拂愛者之意，則容忍遷就，甘心為愛我者屈可也。父母老矣，一旦遽失其所信仰，如失其所依歸，其痛苦何可勝算？人至暮年，不易改其見解，不如吾輩少年人之可以新信仰易舊信仰也。其容忍也，出於體恤愛我者之心理，故曰『為人的容忍』。」
胡適雖然主張婚姻自由，但是在「甘心為愛我者屈」和「容忍遷就」的心態下，勉強默認了他與江東秀的婚姻。1917年12月胡適奉母之命，在老家與江冬秀舉行婚禮。胡適說：「我唯一的安慰是在我離家十一年後，從美國回家看到了母親。臨終前，她告訴病榻邊的人說：她很高興能活著見到我從海外回來，見到我和她所擇定的人結婚，又聽到我們即將得子的消息。」周質平說：「母親臨終前這番話，對胡適來說太重要了！他的『容忍遷就』，『為愛我者屈』，不全是為了這一刻嗎？」「胡適的母親為他備嘗了二十幾年的艱辛，把一輩子的希望全寄托在他身上，他也不負母親的願望，放棄了『不婚』，放棄了『無後』，放棄了心中所愛，博得了母親臨終前的一點安慰。」
可以看出，胡適迎娶江東秀，雖然有出於事業以及名譽的功利考慮，也許還有出於人道主義的考慮或對於婚姻中弱者一方的同情，但是主要還是出於對母親的孝順，不願拂逆母意。胡適在1918年5月2日致老友胡近仁的信中說：「吾之就此婚事，全為吾母起見，故從不曾挑剔為難(若不為此，吾絕不就此婚。此意但可為足下道，不足為外人言也)。今既婚矣，吾力求遷就，以博吾母歡心。吾所以極力表示閨房之愛者，亦正欲令吾母歡喜耳，豈意反此以令堂上介意乎！」這封信表明，胡適不僅於結婚一事，而且閨房之愛，也都是為了博取母親歡心。
但是胡適在內心深處對於由母親之命和媒妁之言促成的婚姻是深感苦悶和非常不滿的。他在婚前四十九天(1917年11月21日)寫給韋蓮司的一封信中袒露了自己的心跡：「我不能說，我是懷著愉快的心情，企盼著我們的婚禮。我只是懷著強烈的好奇，走向一個重大的實驗——生活的實驗！我實在非常不情願在此時為了婚禮而中斷我的工作！」胡適認為，夫婦之間的正當關係應以異性戀愛為主要元素，異性戀愛專注於一個對象，情願永久和他所專注的對象共同生活，才是正當的夫婦關係。在他看來，沒有愛情的夫婦關係，都不是正當的夫婦關係，更無貞操可言，只能說是異性的強迫同居。他甚至說：「若沒有一種真摯專一的異性戀愛，那麼共同生活便成了不可終日的痛苦，名分觀念便成了虛偽的招牌，兒女的牽繫便也和豬狗的母子關係沒有大分別了。」
由於婚姻的不如意，胡適自然不想讓這婚姻結出果實，由此我們可以理解他為什麼主張「無後」主義，並在自己的文章、演講、小說及劇本中強烈抨擊傳統禮教和舊式婚姻。他於1918年9月發表的一篇題為《美國的婦人》講演中，宣揚美國的婚姻自由與女子「自立」，折射出他自己的婚姻狀況與理想追求之間的衝突；他發表在1919年3月15日《新青年》第6卷3號上的《終身大事》是我國新文學史上第一個現代白話劇本，其中明確地表現了五四時期戀愛自由和婚姻自主的思想，內含對自己婚姻的思考與抗爭；他發表在1919年4月15日《新青年》第6卷第4號上的《論貞操問題》對「父母之命、媒妁之言」決定的無愛婚姻進行了鞭撻，其中包含了他的不滿乃至憤懣。
傅斯年在親子關係和婚姻問題上所批評的「中國家庭實在情形」，也是他自己家庭的實在情形。傅斯年父親早逝，他16歲時由祖父和母親做主，與丁蘸萃拜堂成親。丁姑娘與傅斯年的處世態度和生活方式反差極大，二人一經接觸，就搞得傅斯年頗為不快。隨著傅斯年年齡增長和系統接受與傳統教育不同的現代教育，他對自己的婚姻越來越感到不滿。他們兩人長期分居，沒有共同志趣，感情更是無從談起。他為此悲憤滿腔，想擺脫這種困境，又如同老虎吃天，無處下口，轉來轉去總不得要領，十分苦惱。他在抨擊此類家庭時，對傳統的「父母之命，媒妁之言」的婚姻形式深惡痛絕。他說：「『中國做父母的給兒子娶親，並不是為子娶婦，是為自己娶兒媳婦兒。』這雖然近於滑稽，卻是中國家庭的實在情形。」這種不滿和痛苦外化為對傳統道德的批判，即從理論上批判那似乎應為此負責的孝道，痛斥傳統的「天理」對人慾的壓抑和束縛。
婚姻上的不幸或對於婚姻的不滿並不一定導致對孝道公開的直接的批評。中國歷史上由父母之命所導致的婚姻悲劇並不鮮見，但是由此理直氣壯地公開批評和否定孝道者卻非常稀有。究其原因，五四時期的這些知識分子之所以猛烈抨擊孝道，還緣於其鮮明的時代文化背景。面對屢次遭受外敵入侵和國家衰落的局面，他們從文化上進行反思的一個結果便是儒家思想應為此承擔責任，反孔非儒成為新文化運動的一個核心主題。另一方面，這些新派知識分子接受了外來觀念，追求思想解放，主張戀愛自由和婚姻自主。這使得批判傳統的家庭制度與家庭倫理成為一時風氣。
簡言之，魯迅、胡適和傅斯年為了盡孝而接受了非己所願的基於父母之命的無愛婚姻。在他們看來，正是社會普遍接受的孝道使他們不得不接受這種婚姻，這使他們對孝道非常不滿。他們之所以敢於公開批評孝道，是因為他們受到外來文化的影響。他們通過把自身置入外來文化的處境獲得批判儒家文化和傳統孝道的視域，想以此超出這個傳統來看待和否定這個傳統。他們對孝道的批評並非毫無道理，外在權力或習俗規定的「孝道」或者傳統孝道中的一些具體行孝方式確實已不合時宜。但是他們忽視了這種批判本身也受到傳統的影響和規定。他們在對孝進行各種批判的同時有意或無意地忽視了這個傳統道德的合理根據。正因為如此，他們全盤非孝的言論難以讓人信服，既未說服別人也未說服自己。
非孝者的孝心
如果我們真正了解魯迅、胡適和傅斯年為何批評孝道，我們也就能夠在一定程度上解釋他們為什麼躬行孝道。如前所述，他們批評孝道的直接原因是其對婚姻的不滿。他們一方面追求戀愛自由和婚姻自主，一方面又要面對父母之命和媒妁之言。在當時的歷史環境下，婚姻自主意味著在婚姻問題上擺脫父母的意願與權利，也就是拋棄對父母應盡的一種義務，所以婚姻自主的主張就與批評孝道聯繫在一起了。在婚姻問題上最令他們感到焦灼的與其說是背負不孝之名的壓力，不如說是抗拒婚姻可能給母親造成的難堪與窘境。他們不願因違逆母命而讓其受到傷害，寧願選擇自己忍受痛苦。正是這種孝心使得他們接受了非己所願的婚姻。也就是說，真正令他們躬行孝道的是源自其內心的孝意識與孝義務。我們從他們的著作、日記、書信和傳記中能夠清楚地看到這一點。
魯迅、胡適和傅斯年雖然出於孝心而接受了母親定下的婚姻，但是這畢竟不是他們想要的婚姻。如果他們的父母像他們一樣接納婚姻自主的思想，他們在婚姻問題上就不會與父母產生衝突了。這種衝突的根源在於傳統孝道與子女婚姻的捆綁。在這個問題上，他們無論是接受父母之命決定的婚姻還是批評孝道，都未清楚區分源自內心的孝意識和孝義務與某種具體的盡孝方式，他們所真正反對的實際上是後者而非前者。聽由父母主宰婚姻，這雖是一定歷史時期盡孝的一種方式，但它並非孝的固有之意，也並非為孔子和孟子所固守，我們從孟子論舜可知他並不主張在婚姻問題上完全聽從父母的意見。「五四」知識分子批判的對象本應是對於一種盡孝方式的僵化遵從，可是他們批判的矛頭卻指向了孝本身。
簡言之，魯迅、胡適和傅斯年之所以反對孝道，究根結底是因為傳統孝道對於婚姻的綁架讓他們在自己的幸福與父母的幸福之間陷於兩難。他們實際上並非一概否定孝道，而是反對在婚姻上缺乏自主權利。他們對孝道的批判恰恰是要實現孝親與婚姻自主的統一。也就是說，他們因為在婚姻上盡孝而非孝，他們非孝則是為了能夠更好地盡孝。或者說，正因為他們是孝子，所以他們非孝，他們非孝乃是出於孝心。由此，我們看到他們雖然在理論上非孝，但並非要放棄自己的孝親義務，更不是提倡不孝，事實上他們深怕在人們中間引起這種誤解。魯迅曾說：「現在說話難，如果主張『非孝』，就有人會說你在煽動打父母」。胡適也為自己辯解說，他非孝的意思「決不至於做打爹罵娘的事，決不至於對他的父母毫無感情。」
如果我們達成了這一點，我們就可以看到人們通常對孝道悖論的解釋存在的問題。一種觀點認為五四時期反對孝道的知識分子之所以踐行孝道是因為傳統道德對他們的慣性約束。五四時期有不少作品反映知識分子所承受的文化傳統重負與對新文化的追求之間的衝突，它們把孝道悖論看作從舊道德到新道德的過渡中必然出現的現象。根據這種解釋，五四時期的新派知識分子身受傳統與現代雙重觀念的影響，他們背負著傳統重荷反對傳統，在顛覆舊道德的同時不能完全掙脫傳統禮教的羈絆，新舊道德同時在他們的生活中發生作用。他們既不想放棄對愛情與自由的追求，又不想違背孝親的義務，無論在理智上還是在情感上都糾結於孝與非孝之間，這使得他們一方面以現代的眼光批評孝道，一方面又以傳統的方式躬行孝道。魯迅、胡適和傅斯年的一些表述似乎也能夠佐證這種解釋。例如，魯迅說：「我們既然自覺著人類的道德，良心上不肯犯他們少的老的的罪，又不能責備異性，也只好陪著做一世犧牲，完結了四千年的舊帳。」胡適曾告訴他的朋友劉易斯•甘尼特:「我們這一代是必須奉獻給我們的父母和我們的孩子的一代中間人。除非我們能擺脫一切的影響,我們就必須要按父母的願望與他們為我們選擇的姑娘結婚。」傅斯年感到無可奈何但又充滿抗爭地說：「我們現在已經掉在網裡了，沒法辦了。想個不得已的辦法，只有力減家庭的負累，盡力發揮個性。不管父母、兄弟、妻子的責難，總是得一意孤行，服從良心上的支配。其餘都可不顧慮，並且可以犧牲的。」傅斯年還奉勸沒有掉在網裡的人，「獨身主義是最高尚，最自由的生活，是最大事業的根本」。
五四新文化運動已經過去百年，現代化的中國社會已經建立起來，從舊道德到新道德的過渡期應該結束了。根據這種解釋，我們在拋棄孝道方面應該毫無顧慮了。然而，現在的中國社會卻並非像「五四」知識分子所宣揚的那樣拋棄了孝道，而是更多地在弘揚孝道，呼喚孝道的回歸。今天城市街道兩邊的牆上又繪上了魯迅所諷刺和抨擊的二十四孝圖。對此，我們又該作何解釋？上述觀點顯然不足以說明魯迅、胡適和傅斯年奉行孝道的原因。
另一種觀點認為五四時期反對孝道的知識分子踐行孝道乃是源於社會環境(輿論)的壓力。胡適的日記似乎可以為證。他在日記中轉述朋友的話說，許多舊人都恭維他，不背舊婚約,是一件最可佩服的事!朋友們敬重他,這也是一個原因。他在《我對於喪禮的改革》一文中也說：「仔細想來，我還是脫不了舊風俗的無形的勢力，——我還是怕人說話！」
毫無疑問，傳統會給反傳統者以制約。但是通過這種觀點來解釋孝道悖論並沒有足夠的說服力。首先，胡適自己否認了這一點。他說他之所以不背舊婚約，「不過心裡不忍傷幾個人的心罷了。假如我那時忍心毀約，使這幾個人終身痛苦，我的良心上的責備，必然比什麼痛苦都難受。我是不怕人罵的，我也不曾求人讚許，我不過行吾心之所安罷了」。這裡所說的「吾心」既包括良心也包括孝心。其次，胡適等人既然擔心違反孝道的做法會給自己帶來輿論的壓力，讓自己在社會中陷於窘境，為什麼還要大張旗鼓地公開批判和否定孝道？難道在當時的社會環境中公開批判和否定孝道不會給他們帶來輿論的壓力？他們一方面擔心違反孝道有損於自己在社會上的道德形象，給自己的社會生活造成困擾，一方面又明目張胆地公開反對孝道，這不是自相矛盾嗎？再者，魯迅、胡適和傅斯年的朋友圈主要是思想比較開放的新派知識分子，他們大都支持婚姻自主的觀念。他們既然能夠接受「非孝」的觀點，也會接受他們在婚姻問題上不再遵從父母之命和媒妁之言。
還有一種觀點把五四時期的孝道悖論回溯到古老的愛情與親情之間的衝突。例如，周質平明確認為：「胡適婚姻的矛盾，基本上是一個愛情與親情的衝突，而結果則是愛情向親情屈服，或者說愛情被親情所扼殺。」五四時期描寫青年知識分子愛情與親情衝突的作品並不少見。從一個方面說，孝道悖論包含著愛情與親情或者戀愛與孝愛的矛盾。但是這種觀點雖然似乎可以解釋「五四」知識分子的愛情或婚姻悲劇，但是它不足以解釋孝道悖論。而且，認為魯迅、胡適、傅斯年等人的愛情被親情所扼殺，這種說法也不符合事實，因為魯迅和傅斯年在初婚時尚未有自己中意的愛情。再者，如果說他們的婚姻是親情對愛情的扼殺，我們如何解釋後來魯迅與許廣平的熱戀以及傅斯年與俞大 的婚姻，如何解釋胡適不僅與韋蓮司浪漫了一生，而且在婚後還與包括曹佩聲在內的其他幾位女子產生了濃烈的戀情。
以上從一個側面即婚姻問題考察了五四時期的孝道悖論。需要指出的是，並非一切包辦婚姻都是悲劇婚姻，婚姻包辦也非五四時期知識分子批評孝道的唯一原因，亦非孝道悖論產生的唯一原因。例如，李大釗一歲多時失去雙親，其婚姻由祖父包辦，他十歲時娶了大他六歲的趙紉蘭，儘管兩人後來的文化程度相差甚遠，但是他們和如琴瑟，始終不渝。不過，在李大釗身上也存在孝道悖論。他批評孝道，提倡婚姻自由，同時也孝敬老人。李大釗在「由經濟上解釋中國近代思想變動的原因」一文中說，「總觀孔門的倫理道德，於父子關係，只用一個『孝』字，使子的一方完全犧牲於父」，「他[孔子]的學說，所以能在中國行了二千餘年，全是因為中國的農業經濟沒有很大的變動，他的學說適宜於那樣經濟狀況的原故。現在經濟上生了變動，他的學說，就根本動搖，因為他不能適應中國現代的生活、現代的社會」。李大釗認為：「社會上種種解放的運動也就是推翻孔子的孝父主義、順夫主義、賤女主義的運動。」李大釗在北京女子高等師範學校講授倫理課時也說：「孝道並不是天經地義的事情」，「我們今天所以反對孝道，是因為社會的基礎已經起了新的變化。我不主張兒子對自己行孝」。但是他又說：「可是我卻疼愛自己的老人；因為他撫養了我，教育了我，為我付出過很大的心血。疼愛自己的老人，這是人之常情，不能算是孝道。」李大釗與魯迅、胡適、傅斯年一樣，一方面批評孝道，一方面孝敬父母和祖輩，儘管他們批評孝道的理由不同。
李大釗試圖區分開孝道與「人之常情」。問題在於傳統的孝道最初不正是起源於人之常情嗎？那些非孝者出於人之常情而孝親的行為不是符合孝道嗎？孝道與孝心可以截然分離嗎？李大釗一方面認為孝道是一定經濟基礎和社會基礎的產物，經濟基礎和社會基礎已經發生了變化，孝道應當廢止，另一方面又基於「人之常情」或孝心而孝敬自己的老人。這說明孝心並不隨著經濟基礎和社會基礎的改變而改變，既然如此，孝道焉能全盤否定？
孝與人性之間的聯繫或許不是通過孝道倡導者而是通過孝道批評者而得到更加發人深思的揭示。我們看到，無論出於婚姻的考慮，還是出於經濟基礎的考慮，還是出於其他問題的考慮而批評孝道者終究都難以否認自己的孝心。如果連最激烈反對孝道者都是躬行孝道的孝子，這是否意味著孝從根本上是無法否定的？孝與人性有著某種不可分割的聯繫？
孝道悖論不只是反映了五四時期知識分子認識與實踐的矛盾以及理智與情感的衝突，也流露出他們在認識上的模糊、混淆與困惑。他們對一些具體行孝方式與源自內心的孝意識和孝義務之間的不同似乎有所感覺。如前所述，胡適認為一些行孝形式並無孝的真意，李大釗認為「孝道」不同於「人之常情」。但是，總的說來，他們沒有清楚地區分某些具體行孝方式與源自內心的孝意識和孝義務，因而在理論上不加區別地將兩者一同擯棄。由不同時代的生活方式所影響或規定的具體行孝方式會有不同。古代「男不自專娶，女不自專嫁，必由父母，須媒妁」的做法在現代社會已不適宜。但是一些具體行孝方式的變革與差異並不意味著對孝的否定。孝絕非一時的特殊文化現象，而是符合人性並且必然自人性而出的德性。根據張祥龍教授結合人類學與哲學的研究，人類新生嬰兒的極度不成熟以及由此造成的親子聯體，使得古代狩獵—採集的人類社會中的父母必須有更長遠的時間意識，知道如何養活和保護自己和嬰兒。古代人在幾十年的生育與養育子女的時間裡所產生的應對生存挑戰的意識會在幾十代、幾百代、幾千代的重複和考驗後，留存在人性之中。孝就根植於這種深長的內時間意識。正因為如此，儘管在西方基督教文化傳統中，孝意識被有意無意地壓制，孝義務被一些人視為缺乏合理的依據，但是就像諾曼•丹尼爾斯(Norman Daniels)所指出的，大多數人也不否認自己對孝義務具有一種直覺，不否認這個現象——大多數子女想幫助他們的父母——是合理、適當而且可嘉的，也承認這樣一個事實——許多子女都感到他們對父母負有責任，許多成年子女深切關心他們父母的遭遇，認為自己應感激父母為照顧他們所付出的辛勞。
新文化運動的矛頭所向是以儒家為代表的中國傳統文化，孝是中國傳統文化的一個基石，也是儒家思想的根本。徐復觀在《中國孝道思想的形成、演變及其在歷史中的諸問題》一文中說：「在五四運動時代直接從孝道及與孝道密切相關的文化現象來否定中國的文化，這才算是接觸到了中國文化的核心,迫攻到中國文化的牙城。」「五四」知識分子對於孝的批判產生了深遠的甚至不可逆的後果，這種後果不僅反映在諸多文字作品和思想觀念領域，而且像張祥龍教授所指出的，民國和1949年以後的婚姻法也部分地體現了「五四」「新青年」的家庭訴求，而今天的孝道衰微現象也不能說與新文化運動沒有某種即便遙遠但卻內在的關聯。而「五四」知識分子對外在權力規定的「孝道」與源自內心的孝意識和孝義務未加明確的有意識的區分不能不說是產生這種後果的一個重要原因，儘管它不是唯一的原因。
經濟觀察報書評
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