來源 |《社會學評論》Vol. 8 No.3, May. 2020
作者 | 王小章（杭州師範大學政治與社會學院教授）
內容提要:在現代社會，政治與道德是兩個相對獨立的領域，但是，政治需要以「正確的」價值目標來顯示其道德正當性，同時，政治的有效運行與政治參與者的德性狀況密切相關。在前一個方面，涂爾幹與韋伯都聯繫民族國家的歷史命運，從「歷史有效性」來推出「政治的」價值目標:涂爾幹聯繫法國的歷史語境把「政治的」價值目標定位於「創造、組織和實現」個人的權利，韋伯則從其所置身於其中的德意志民族的處境推導、表達了一種從「文化」著眼的「政治上」的民族主義價值立場。在後一個方面，分享著大眾社會、民主化等共同的現代性時代背景的涂爾幹和韋伯，各自把對於政治參與者之倫理德性的關注投放在了不同的側重面上:涂爾幹關心如何通過重建國家與個人之間的中介組織，特別是職業法團來培植型塑構成大眾的利己主義個體的「集體心靈」，也就是公民德性、公共精神;韋伯則將關注的重心投放在屬於少數的掌握權力的支配者一方，即官僚特別是政治領袖的倫理精神上。涂爾幹和韋伯關於政治和道德的話語顯示了現代社會「政治成熟性」的道德維度。
關鍵詞:政治與道德;涂爾幹;韋伯;政治成熟性
在主張「德治」，崇尚「道之以德、齊之以禮」的傳統中國，政治與道德通常糾纏在一起而無法分開，由此導致的一個結果或者說趨勢是:一方面，「許多從事政治活動的正人君子以為政治是道德的一部分，政治行為必須以嚴格的道德標準來衡量」，從而導致在其行為層面上不是捉襟見肘，便是訴諸情緒;另一方面，則是「許多政客把『道德』當作玩弄政治的工具」，最終敗壞真正的道德(林毓生，1988:373-374)。因此，在論說政治與道德的關係之前，首先必須肯定，政治與道德是兩個相對獨立的領域，各有其運行的法則。借用一句西諺:「上帝的事情歸上帝，凱撒的事情歸凱撒」。不過，肯定政治與道德是兩個相對獨立的領域，並不意味著兩者之間沒有聯繫，沒有相互的影響制約。特別是對於政治而言，一方面，政治需要自身的道德正當性，即政治的根本價值何在?「政治能夠完成什麼使命?也就是說，在倫理的世界中，政治的家園在哪裡?」(韋伯，1998:103)即使有的自由主義者(「放任自由主義」)主張國家應對共同體中的善惡持中立態度，認為政治無關倫理-道德價值，但事實上，這種「中立態度」本身就是一種倫理原則，傳遞的是維護個人自由抉擇的道德立場。「政治的道德正當性」實際上也就是通常所說的「政治正確」的根本所在。另一方面，只要承認政治不會自行運作，而是由人來運作的，並且，也是在由人構成的社會中運作的，那麼，人的道德狀況就必然關聯著政治的運行。作為經典社會學的兩大家，涂爾幹與韋伯既分處法德兩國不同的思想傳統和歷史命運之下，又分享著共同的現代性時代背景，在許多問題上，他們既呈現出顯著的思想上的分殊，又常常表達出共同的關切。這種分殊與重疊，同樣體現在他們對於現代政治與道德關係的思考上。
如上所述，涂爾幹與韋伯在許多問題上都呈現出顯著的思想分殊，比如，涂爾幹傾向於社會唯實論，韋伯則傾向於唯名論;涂爾幹將社會學的研究對象定義為社會事實，韋伯則將社會行動作為社會學的研究對象;涂爾幹確立了實證社會學的典範，韋伯則奠定了理解社會學的基礎;涂爾幹關切的是現代社會的社會團結，特別是它的道德基礎，而韋伯在最深切的層面上更為關切在這個理性化時代個人的命運，個人的自由與生命意義.如此等等，但凡接觸過社會學的人可以說都耳熟能詳。當然，正如不少研究揭示出的那樣，涂爾幹和韋伯面對現代世界的思考也多有交疊匯合，而且這種交疊匯合就潛藏在其分殊之下。比如，儘管他們關於社會學的研究對象以及關於社會(科)學的方法論立場各異其趣，但都表現出不容置疑的對於客觀性的追求，並且，就像哈貝馬斯指出的那樣，在追求這種客觀性(科學性)的同時，都將一種提出普適性要求的「真正的哲學思想像炸藥一樣埋進特殊的研究情境」(穆勒-多姆，2019:248);比如，涂爾幹的集體意識或集體表象的思想和韋伯關於世界諸宗教之經濟倫理的思想都包含著對經濟學之純粹理性經濟人理念的拒斥，包含著對社會行動之倫理規範性因素的重視，這是帕森斯能將他們整合進其行動理論(雖不乏對他們的「創造性誤讀」)的前提(帕森斯，2008);比如，置身於政治(國家)與社會相分離的現代社會，涂爾幹和韋伯都真切地認識到現代人已不復是純粹的「政治動物」，認識到現代社會政治地盤的縮小，也體認到個人自由和社會團結、公共秩序(共同體)之間的緊張，而不是像古代人那樣在城邦中實現個人自由(泮偉江，2011;王小章，2014:4-16)。
自然，本文無意、也無力討論辨析涂爾幹和韋伯之間的所有上述分殊與交疊，而只關注，如文題所示，他們對於政治與道德之關係的思考，而這，無疑首先必須從上面第三個「比如」所涉及的他們對於「政治」的理解開始。
涂爾幹對於政治的理解源於對「公民道德」的關切，從對「政治社會」和「國家」的探討開始，落腳於現代民主制下國家與個人的關係。涂爾幹認為，「政治社會」是由大量次級社會群體結合而成的社會。這些次級社會群體包括親屬群體、地方性群體、職業群體，等等。政治社會的基本要素，是統治者與被統治者、擁有權威的人和服從權威的人之間的關係，並且，政治社會所服從的權威本身「並不服從任何其他正式建構起來的最高權威」(涂爾幹，2001:49)，也就是說，政治社會的權威就是最高權威。國家，就是被委託代表這種權威的公職群體，是統治權威的代理機構。而「公民道德」所規定的義務，就是公民對國家應該履行的義務，其內容取決於國家的性質與功能。國家的性質，如上所述，是政治社會，或者更精確地說，是政治社會權威的代理機構。那麼，國家的功能或者說目標呢?涂爾幹指出:
國家是自成一體的公職群體，其中，帶有集體色彩的意志表現和活動形成了，儘管它們不是集體的產物。如果說國家體現了集體意識，那麼這種說法並不很確切，因為集體意識在所有方面都超出了國家的範圍。總體上說，意識是分散的:任何時候，國家都只能聽見為數眾多的社會情感、各種各樣的社會心態非常微弱的回聲。國家只是某種特殊意識的核心，這種意識儘管是有限的，卻更清晰、更高級，其本身具有更鮮活的意義。.我們可以說，國家是一種特殊的機構，國家的責任就是制訂某些對集體有利的表現。這些表現與其他集體表現有所不同，因為它們意識和反思的程度更高。.嚴格說來，國家是社會思維的器官。.國家(以思考)引導集體行為。(涂爾幹，2001:54-55)
仔細體會，涂爾幹的這段話涉及兩個層面的問題:一是，經由國家形成的「集體表現(象)」與分散於社會的、模糊的，甚至處於「無意識」狀態的意識的關係與互動的問題，這關係到國家功能的運作發揮;二是，作為「社會思維的器官」，國家思考的取向是什麼，也即國家的目標是什麼?這直接聯繫著國家的義務，進而聯繫著國家或者說政治的道德正當性。前一個問題我們在後面再來分析。關於第二個問題，涂爾幹首先指出了已有的兩種「截然對立」的解決方案。一種是個人主義的方案:社會只是個人的集合，社會的唯一目的就是個人的發展，作為其存在之根本，個人生來就具有某種權利;國家不是生產者，它不能為社會積累起來的、個人同時從中受益的財富增添什麼，國家的作用，只是防止個人對其他人進行非法侵越，使每個人維持在其權利領域之內。另一種則是「帶有神秘色彩的方案」(涂爾幹，2001:58):每個社會都有與個人目標無關的、高於個人的目標，國家的目的，就是要執行這種真正意義上的社會目標，而個人，只能是施行這一計劃的工具;不斷擴大國家權力，為國家榮譽增添光彩，是公眾活動的唯一或主要目的，個人的利益和命運則無足輕重。在指出了這兩種「截然對立」的方案之後，涂爾幹緊接著通過對歷史的簡要追溯指出了與上述這兩種方案顯然矛盾的事實:「一方面，我們確認國家的不斷發展，另一方面，個人積極對抗國家權利的權利也同樣獲得了發展。」(涂爾幹，2001:62)按照第一種方案，很難理解「國家的不斷發展」，而按照第二種方案，則很難理解「個人積極對抗國家權利的權利也同樣獲得了發展。」如何應對這一難題?涂爾幹採取的方式類似於馬克思將人的自由不是看作單個的孤立個體所固有、所既成的靜態的東西，而是在歷史發展中不斷發展和實現的進程(馬克思，1995:112):個人權利不是先天固有的;人之所以為人，只是因為他生活在社會之中，如果把所有帶有社會根源的事物全部從人那裡排除掉，那麼人就是動物;正是社會提升、滋養和豐富著個人的本性。「個人主義不是理論:它存在於實踐領域，而非思辨領域之中。若要成為真正意義上的個人主義，它必須將自身印刻在道德和社會制度上。」而「國家的產生並不是為了防止個人濫用自身的自然權利:不，國家絕非只有這樣的作用，相反，國家是在創造、組織和實現這些權利」(涂爾幹，2001:64、65)。通過對個人權利和國家之間關係的如此理解，涂爾幹解釋了，為什麼在國家職能逐步拓展的同時，個人並沒有消弭，而個人的發展也沒有使國家衰落，「因為他(個人)本身在某些方面就是國家的產物，因為國家的活動從根本上就是要解放個人。.這種因果關係就是道德個人主義的進程與國家進步之間的關係」(涂爾幹，2001:62)。「國家越強大和越活躍，個體的自由就會越多，解放個體的恰恰是國家」(涂爾幹，2003a:449)。
「解放個人」「創造、組織和實現」個人的權利，這就是涂爾幹所認為的作為政治社會之最高權威的國家的目標，也就是倫理的世界中「政治的家園」之所在，或者說，政治之道德正當性之所系。前面提到，涂爾幹和韋伯都深切地意識到現代社會中個人自由與社會公共秩序(政治共同體)之間的緊張(泮偉江，2011)，涂爾幹則通過重新解釋個人自由、賦予它以有別於傳統自由主義者的內涵而來應對和緩解這一緊張。乍看之下，涂爾幹的觀念與17世紀以來的自由主義者沒什麼區別。涂爾幹當然是崇尚自由的，但如果說他是自由主義者，那麼，他更接近於當代美國學者理察·達格所說的「共和自由主義」(Dagger，1997)，而非古典自由主義，因為，涂爾幹此處所說的「個人」，是社會的產物，道德的主體，而不是自然的、生物性的存在。因此，他所說的個人的權利，就不是單個孤立的原子式個體所固有的東西，自由也絕非為所欲為;而是紮根於社會中的權利與自由，它們不僅要與他人的權利與自由相通、相容，而且還相依相賴:從消極方面講，我的權利與自由依賴於他人不妨礙我，依賴於他人遵守規則;從積極方面講，我的權利與自由的實現依賴於別人必要的支持。正是從這種相依相賴，我們才能更加理解涂爾幹所說的國家對於個人權利、自由之創造、組織和實現的作用。而由此，我們也可以看到，涂爾幹將國家這個政治社會的最高權威，「社會思維的器官」，將政治這種特定活動，與他所說的「道德個人主義」聯繫了起來。涂爾幹的一個基本信念，就是「每個社會都是道德的社會」(涂爾幹，2000:185)，而以對個人尊嚴、對人性的尊重與崇拜為核心意涵的「道德個人主義」則是分工發達、從而人的異質性日益增長的現代社會唯一可能的道德形態(涂爾幹，2003b:209)，也即使現代社會團結成為可能的唯一基礎。在《人性的兩重性及其社會條件》一文中，涂爾幹指出，在人身上有著兩種意識狀態:一種紮根於我們有機體之內的純粹個體存在，具有嚴格的個體性，只與我們自身相關;而另一種則來自社會，是社會轉移到我們身上的產物，它們是社會性的、非個人的，它們使我們轉向與其他人共同的目標，正是通過這種狀態，而且只有通過它們，我們才能與別人交流。而人性之所以神聖、之所以值得「崇拜」，主要在於後者。因此，作為道德個人主義之核心意涵的對於個人尊嚴、對於人性的尊重與崇拜，實際上是要求人們以源自社會的所謂人性的社會性來約束、克制人性的個體性;進一步明確地說，就是要以人所共通、兼容並且互相倚賴的「權利」來約束、克服只與一己相關而與人相剋的「利己主義」情感和衝動。筆者曾經指出，在這裡，涂爾幹面臨著一個邏輯上的緊張:社會的維繫依賴於道德個人主義，而道德個人主義本身則又源自社會(王小章，2014:12-14)。不過，涂爾幹派給國家這個「社會思維的器官」的角色，則在一定程度上紓解了這種緊張:作為「某種特殊意識的核心」，國家的政治過程可以參與型塑有別於利己主義的道德個人主義，從而築就現代社會團結的道德基礎:「國家的基本義務就是:必須促使個人以一種道德的方式生活。」(涂爾幹，2001:74)國家的政治過程參與介入社會團結的形成，但不是像馬基雅維利、霍布斯一直到滕尼斯等許多人所認為的那樣通過完全外在的強制作用，而是通過「創造、組織和實現」個人的權利，通過引導社會對個人人格的崇拜來實現。至此，國家的目標、政治的道德正當性與社會的道德基礎匯合到了一起。道德個人主義在肯定個人是道德的主體的同時，也強調從道德角色的角度來理解國家(吉登斯，2015:69)。而國家在通過「解放個人」「創造、組織和實現」個人的權利來確立自身的道德正當性的同時，也預設了個人的道德義務:他必須在國家中成為一個道德個人主義者，而不是純粹的利己主義者。
吉登斯說:「考察涂爾幹關於道德個人主義的成長、社會主義和國家的著作，需要置於他所認為的第三共和國所面臨的社會和政治議題之中。」(吉登斯，2015:71)涂爾幹的上述觀點，他強調的從國家的道德角色來理解國家，與其所處的特定社會時代背景是分不開的。大革命推翻了舊制度，同時也為法國留下了接下來一個世紀中社會和政治問題的土壤，即社會的長期裂痕:政治上是共和主義和保皇主義的長期對立，社會中則是大革命理想的「個人主義」和天主教神職統治道德主張之間的長期對立。而1870-1871年普法戰爭中法國的戰敗以及巴黎公社則徹底暴露和激化了法國政治和社會的危機。在戰爭失敗的刺激下，一些極端的民族主義者、「天主教的護教者」把「個人主義」當作首要敵人，視為「當前的大患」(霍松，2018:109-110)。但涂爾幹及其他同時代的自由派人士則看到，1870-1871年的災難恰恰為完成一個世紀前法國大革命所啟動的社會與政治變革進程提供了必要性和可能性(吉登斯，2015:63)。涂爾幹認為，災難所暴露的法國社會內部問題是無須置疑的，但是，癥結不在「個人主義」，恰恰相反，在於這種有別於自私自利、唯我獨尊的利己主義、自我主義的道德個人主義——現代社會唯一可能的道德形態——未能在法國社會紮根，從而這個社會失去了得以團結整合的道德基礎。「(極端)民族主義甚囂塵上的表現，只會阻礙我們去發展我們應該具備的更嚴肅的愛國主義。.從某種角度來看，像我們這樣的民族到處充滿著內在的矛盾，我們民族的歷史作用，我們民族的存在理由，必須宣稱我們具有自由探究的權利，必須宣布我們具有至高無上的公民權利。」(涂爾幹，2003a:467-468)而確立、促進、發展這種公民權利，以促成法國大革命所啟動的事業，完成從傳統社會秩序向現代工業社會秩序的轉型，正是國家的道德使命。
如果說大革命以後，特別是1870-1871年的災難所徹底暴露和激化的法國社會內部危機使涂爾幹強調「國家在解放個人」「創造、組織和實現」個人的權利，從而築就社會的道德基礎上的道德角色，那麼，韋伯所面臨的情形則有所不同。與涂爾幹不同——涂爾幹雖然終其一生都可以說深切關心政治，但主要是以「筆」來表達其關心和參與，但在實踐生活的意義上，則沒有表現出投身現實政治的強烈意願，他有政界的朋友，但自己卻少有直接參加政府的興趣——韋伯對於現實政治實踐懷有一種不可遏制的獻身感。因此，對於韋伯來說，政治何為，也即，獻身於政治的根本價值是什麼，就是一個更加具有切身性的緊迫問題。跟涂爾幹一樣，韋伯對於政治的理解也從對「國家」的理解開始:「我們打算只從一個政治團體——也就是今天的國家——的領導權，或該領導權的影響力這個角度，來理解政治」;不過，韋伯對國家的理解與涂爾幹不同:國家，「是這樣一個人類團體，他在一定疆域之內(成功地)宣布了對正當使用暴力的壟斷權，.『政治』就是指爭取分享權力或影響權力分配的努力，這或是發生在國家之間，或是發生在一國之內的團體之間」(韋伯，1998:55)。因此，獻身於政治，也就是投身於這種在國家層面上展開的權力鬥爭，特別是對「暴力的正當(合法)使用權」的爭奪。進而，獻身於政治的根本價值是什麼，也就是在最終的意義上，爭奪這種對暴力的正當(合法)使用權是為了什麼，為了什麼目標而去爭奪和使用這種「暴力的正當(合法)使用權」才具有道德正當性?
那麼，為了什麼目標而去爭奪和使用「暴力正當使用權」才具有道德正當性呢?也即，政治所要完成的究竟是什麼使命，在倫理的世界中，政治的家園在哪裡?韋伯對這個問題的思考和回答同樣必須置於他置身於其中的歷史語境。首先必須明確，韋伯是在馬克思(「彼岸世界的真理已經消失」)、尼採(「上帝死了」)之後的思想視野中提出並思考這個問題的，也就是說，宗教已經不可能成為世俗政治之道德正當性的源泉(這一點對涂爾幹而言也一樣)。政治的道德正當性只能從此岸世界內部去尋找。那麼，在這個俗世之中，究竟何種價值目標能夠成為政治的道德基礎呢?盧卡奇曾指出:「爭取民族解放的鬥爭在事實上統治了19世紀德國的政治和思想的發展。最終解決了這個問題的這一特殊形式(即不是在革命的道路上實現，而是由『天才』俾斯麥藉助舊體制以『鐵與血』的手段從『上面』創造——引者注)，給19世紀下半葉一直到今天的整個德國精神都打上了它特殊的烙印。」(盧卡奇，1997:37)德國的歷史與歐洲其他國家，特別是法國和英國不同，在這些國家，民族統一在君主專制制度下就已經實現，因此，資產階級民主革命的任務就是要清除民族國家中尚存的封建和專制的殘餘(這一點在上述涂爾幹的觀點中也能得到印證)，但在英國和法國已經經歷了資產階級民主革命的時候，德國還處於四分五裂的封建割據狀態。因此，德國面臨著兩方面的任務:一是實現民族的統一，建立強大的民族國家，一是實現自由民主。「用當時的話來說，關於(德國)民主革命的核心問題是:『通過自由來獲得統一』還是『先有統一後有自由』。.48年革命的失敗造成了按照後一種意義來解決這兩個問題的形勢。」(盧卡奇，1997:45)結果就是，俾斯麥以鐵血手段在舊體制下完成了德國的統一大業，更在普法戰爭中戰勝了法國。統一為德國資本主義經濟的發展創造了條件，使它一步一步脫離了經濟落後國家的行列。到韋伯的時代，德國的經濟已經超過了英法，成為除美國以外世界上最發達的資本主義區域。但與此同時，德國的政治體制和人民的政治意識卻沒有相應地發生變化。韋伯關於政治的使命，關於政治的道德正當性的論說，正是在這樣的背景之下展開的。
如同在「國家思考的取向」上，涂爾幹面臨著兩種「截然對立」的解決方案，在韋伯之前，德國也存在著兩種主要的有關政治之道德正當性的理念——這實際上是前面所說現代社會中個人自由與社會公共秩序(政治共同體)之間緊張的體現。一種以康德、洪堡為代表，主張個人的自由權利是根本的政治價值，國家作為政治實體若不是個體自由的條件，政治若不是為了捍衛自由權利，就從根本上失去了其存在的正當理由。一種以黑格爾為代表，基於下面這種認識，即國家不是為了保衛個人自由權利而人為建構出來的人造物，而是有自己的自然生命的有機體，是「自在自為存在的東西，從而應被視為神物、永世無替的東西」(黑格爾，1995:290)，黑格爾認為，政治的根本價值和目的，就在於國家的實體性權力。那麼，聯繫所置身於其中的時代背景，韋伯究竟是將個人的自由權利還是作為集合體的民族國家的權力作為政治的優先價值目標呢?
關於韋伯在「政治」上從根本上講是一個自由主義者還是民族主義者，已經銷蝕了許多學者的不少筆墨。不少人，如比瑟姆、亨尼斯等，認為，儘管受其所處時代之精神的影響，韋伯表現出了明顯的民族主義傾向，但從根本上講，他是一個自由主義者，民族主義的觀點充其量是第二位的(比瑟姆，1989;Hennis，1991)。也有一些學者認為，韋伯在政治上處於自由主義和民族主義的緊張之中(Mommensen,1991)。但是，綜覽從早年到晚期的相關著作，筆者認為，就韋伯關於「政治之使命」的立場而言，根本上還是民族主義的。德國是單一民族國家，因此民族主義事實上就是「國家主義」。在政治行動中，凡事都要以德意志民族的生命和力量為取向，是韋伯最基本的政治觀念。當然，這也是包括雅思貝爾斯、盧卡奇、雷蒙·阿隆、吉登斯等在內的多數人的觀點。實際上，即使認為韋伯處於自由主義和民族主義的緊張之中的學者，如蒙森，也指出:「韋伯的自由主義信念是自足的、自我維繫的，還是只是將自由主義看作強化強大的民族國家的內部凝聚力的手段，這確實是個不容易回答的問題。但是對於韋伯來說，有一點是毋庸置疑的，即如果加強德國的自由主義而不與一種富有生機的民族強權政治聯繫起來的話，那將是不可思議的。」(Mommensen,1991:344)致力於建立一個強大的民族國家、確立德意志民族的世界威望和榮譽，是韋伯派給當代政治的根本使命，是決定政治之道德正當性的終極價值。「民族國家的延續超越其他目標。德國這個民族國家的利益是衡量政治政策的最終標準。」(吉登斯，2015:21)當代政治，若偏離了這個根本目的，就失去了意義;獻身於政治，若不致力於這個目標，就是誤入歧途。而韋伯之所以如此看待政治的使命，正是從其置身於其中的德意志民族(國家)的歷史命運推導而出。這個歷史命運就是，德國已經統一成強大的民族國家，現代政治是資本主義列強世界爭霸的世界政治:「如果德國的統一不是為了開始捲入世界政治，反倒是為了不再捲入世界政治，那麼，當年花這麼大的代價爭取這種統一也就不值得了。」(韋伯，1997:106)如果普法戰爭的結局是一個標誌性的事件，那麼，一方面法國的戰敗所激化和徹底暴露的法國社會內部危機促使涂爾幹強調國家的道德角色以及它對內的功能，另一方面德國的勝利以及隨之而來的發展則促使韋伯從世界政治、從德意志民族(國家)的強權和世界威望的角度來理解政治的使命和價值:「我們提出『國家理由』這一口號的目的只是要明確這一主張:在德國經濟政策的一切問題上.最終的決定性因素端視它們是否有利於我們全民族的經濟和政治的權力利益，以及是否有利於我們民族的擔綱者——德國民族國家。」(韋伯，1997:93)「不言而喻，生死攸關的民族利益高於民主制和議會制統治。」(韋伯，2009:110)確實，韋伯的一系列言論表明(比瑟姆，1989:133-140;雅思貝爾斯，1992:33-39)，在最終的意義上他在「政治上」的民族主義價值立場是從「文化」著眼的，堅信德意志民族文化的優越性、高貴性，是其民族主義的核心，德意志民族文化的未來是德國成為世界強權、確立世界威望的根本意義所在。不過，如果說經濟利益的載體可以被認為是個體的話，那麼，民族文化的載體恰恰只能是「民族」(國家)，因此，從「文化」著眼的「政治」民族(國家)主義不僅不淡化民族主義，恰恰只能強化民族(國家)主義。
需要補充說明的是，民族主義乃是就韋伯關於「政治之使命」的立場而言，而不代表韋伯在個人自由與社會(共同體)之間緊張面前的終極抉擇。實際上，比瑟姆曾清理概括了韋伯在使用「自由」這一概念時的三種涵義:第一，經濟個人主義的自由;第二，公民與政治的自由;第三，偏於精神的人的自主性或人格形成的能力的自由(比瑟姆，1989:44)。在這三種自由中，只有第二種涵義的自由，在性質上才是屬於「政治」的。這種自由，落實到國家的政治生活、政治制度，就是民主的問題。因此，關於韋伯在「政治」上從根本上講是一個自由主義者還是民族主義者，實際上也就是民族高於民主，還是民主高於民族。韋伯的選擇是前者，這一點，從後面我們將談到的韋伯對民主的工具化對待也可以看出(見後文)。不過，除了這種「政治的」自由，還有兩種涵義的自由。固然，第一種涵義的自由在韋伯看來隨著大工業時代的來臨在現代社會中正在消失，況且這是一種非政治的價值，其層次「低於」政治，因而必須服從於政治的價值。關鍵是第三種涵義的自由，這種自由事實上是指在現代社會價值領域中「諸神復活」的前提下，每個人自己選擇操持自己生命之弦的「守護神」而成就一種「人格」的問題(李猛，2001)，涉及的是個人生命的價值與意義，這固然同樣是非政治的價值，但是，在韋伯這裡，是一種高於政治的價值。關鍵是，韋伯不認為，這種「成就一種『人格』」意義上的自由，是「政治」本身要實現的價值，而只能交付於每個個體自己的抉擇。而他之強調「價值中立」，從消極的方面來說，是否決了在現代社會中諸如教授之類高地位、高影響力的人士具有派發價值的資格，而就積極的意義而言，則正是將「選擇生命守護神」的自由交給了每一個個體(王小章，2008)。就此而言，無疑可以說韋伯是一個自由主義者，但是，卻不是「政治的」自由主義者。在關乎「政治之使命」的立場上，民族(國家)主義畢竟是韋伯的選擇。回到前面所說的個人自由與社會(共同體)之間緊張的問題，如果說涂爾幹通過重新解釋個人自由、賦予它以有別於傳統自由主義者的內涵而來應對和緩解這一緊張，那麼，韋伯則藉助區分政治的和非政治的價值而緩解了，甚至某種程度上可以說從「政治的」層面上避開了這一緊張。不過，儘管他可以從「政治的」層面上避開這一緊張，卻終究避不開除魅的現代世俗世界之意義空洞化(虛無主義)和承載、表徵生命意義的「人格」之成就的內在緊張，當然，這又是另一個層面的問題了。
如上所述，普法戰爭的結局是一個標誌性的事件，它一方面促使涂爾幹強調國家的道德角色以及它對內的功能，另一方面則促使韋伯從世界政治、從德意志民族(國家)的強權和世界威望的角度來理解政治的使命和價值。如果說，這顯示了涂爾幹與韋伯在理解「政治何為」、在認定「政治」的道德正當性上的分殊，那麼，在這顯著的分殊背後，他們又面臨著共同的、現實的政治運作所必須面對的時代特徵:這是一個大眾社會的時代，這是一個民主化的時代。
涂爾幹將國家看作思維的器官，「一種反思的機構」(涂爾幹，2003a:446)，它的基本義務，就是促使個人以一種道德的方式生活，具體到現代社會，就是要通過「創造、組織和實現」個人的權利，通過引導社會對個人人格的崇拜，而使「道德個人主義」成為當今社會的「集體表象」。涂爾幹對於國家之「基本義務」的這一認識，實際上也就等於相應地認定了公民的基本道德，即他必須成為一名具有「道德個人主義」精神的道德公民，至少在其與國家的關係中應該如此。但問題是，如何確保國家的這種「基本義務」或者說基本職能得以正常地履行?如何保證國家能夠促使「道德個人主義」成為當今社會的集體表象而不是被那種「只與我們自身相關」的利己主義、自我主義情感所裹挾?在《國家》這篇不完整的論文中，涂爾幹指出，民眾的行為具有全然不假思索的特點，因為在這些民眾中沒有可以讓這些盲目的行動潮流匯聚的中心。只有這樣一個中心，才能令它們停頓下來，並且在它們得到考察反思之前不讓它們付諸行動，唯有如此，才能讓「理智的承諾」得到執行，而這「恰恰是國家所履行的功能」(涂爾幹，2003a:445)。但問題是，國家的這種功能不是無條件地發生的，更不是必然地會通向「道德個人主義」的集體意識。這裡就涉及前面提到的另一個問題:經由國家形成的「集體表象」與分散於社會的、模糊的，甚至處於「無意識」狀態的意識的關係與互動問題，特別是這種關係與互動在當今這個時代的表現狀態。而這個問題實際上又進一步關係著涂爾幹眼中現代國家、現代民主政治運行的社會基礎的問題。
涂爾幹區分了兩類社會意識。第一類來源於社會的集體大眾，分布於大眾之中，由各種情感、理想和信仰組成，滲透於每個人的意識之中;第二類來源於國家或政府這種專門的機構。涂爾幹在肯定這兩種意識的區別的同時，又指出這兩者彼此之間的密切聯繫:漫布於大眾之中的情感可以影響國家的決定，而國家的決定也會在整個社會中產生反響，改變廣泛傳播的觀念意識(涂爾幹，2001:84)。正是在討論兩者的聯繫時，涂爾幹表達了他對於「民主」的理解。針對自亞里斯多德到孟德斯鳩一直根據參與統治的人數來劃分民主制、貴族制、君主制等政體的傾向，涂爾幹認為，民主的前提是國家這種與社會其他部分「完全不同」的政府機構的存在(涂爾幹，2001:97)，如果民主像孟德斯鳩所說的那樣是「整個民族掌握統治權力」，也就是所有人都參與指導公共生活，那麼，民主最適合的是像部落社會那樣最低級的政治社會形式，實際上是對真正意義上的國家或政府的否定。在這裡，涂爾幹實際上表達了與韋伯(見後面)同樣的觀念，在現代社會的實際政治中，實施統治的必然是、也只能是少數人。不過，少數人統治並不等於不民主。「民主並不取決於支配國家的人有多少;民主的本質及其特徵，是人們與整個社會的溝通方式。」(涂爾幹，2001:91)如上所述，社會大眾的意識常常處於分散的、模糊的，甚至「無意識」狀態，而民主則是「這樣一種政治體系，社會可以通過它獲得有關其自身的最純粹的意識。思考、反思和批判精神越是能夠在公共事務中發揮重要作用，國家就越民主。」(涂爾幹，2001:95)也就是說，民主是一種具有反思性的體系，在這種體系下，一方面，「公民和國家之間存在一種持續不斷的溝通，所以對個人來說，國家才不會像外力那樣為他們注入一種完全機械的動力。正是因為他們與國家可以持續進行交流，國家的生活才會與他們的生活緊緊連接在一起，就像他們的生活也離不開國家一樣」。另一方面，在這種體系下，國家依舊保持著其「優先的位置」，並非僅僅是順從公民，僅僅是公民意志的單純回應:「國家的作用並不是表達和概括人民大眾未經考慮過的思想，而是在這種想法上添加一種更深思熟慮的思想，兩者截然不同。國家是而且必須是一種全新的、原創性的代議制核心，應該使社會更理智的運作自身，而不是單憑模糊的情感來支配」(涂爾幹，2001:97)。
但是，上面所述的這兩個方面乃是涂爾幹期待於在「民主的政治體系」下出現的理想的狀態，或者說，是「民主的政治體系」運行的理想狀態。而問題的嚴峻性恰恰在於，在現實中，在現代個體化、原子化的大眾社會狀態下，上述這兩個方面事實上都面臨著威脅:「國家無法行使自己的權力，它不得不符合大多數人模模糊糊的情感。與此同時，國家所具有的強有力的作用形式，也會使它有能力牢牢地控制同樣的個人，否則，國家依然會成為個人的奴僕。」(涂爾幹，2001:104)也就是說，要麼國家完全聽命於「個體組成的大眾」，順從後者的情感和意志，從而不再是「一種全新的、原創性的代議制核心」，無法再添加任何「更深思熟慮的思想」;要麼國家以「強有力」的形式脫離公民的有效影響而牢牢地控制住公民，從而，對於公民個體來說，國家成為純粹的「外力」而「為他們注入一種完全機械的動力」。涂爾幹所揭示的這兩種趨勢很容易讓人想到他的前輩思想家託克維爾對於「多數的暴政」、對於在「民主化社會狀態」中當局走向專制的憂慮(王小章，2006:71-78):它們事實上源於一個同樣的現實，即「個人是社會的主導原則，而社會僅僅是個人的總和」(涂爾幹，2001:104)這樣一種個體化大眾的社會狀態。
這種社會狀態換句話說，也就是在個人和國家之間不存在任何能夠對雙方起有效的緩衝和約束作用的中介群體。涂爾幹指出，傳統上，曾經有過各種形式的「法團」來吸納個體於其中，人們更是從屬於各自的地方性社群。但是，隨著歷史的不斷伸展，特別是隨著分工高度發達的現代大工業的來臨，曾經的那些「法團」都衰落了，地方性社群也一步步走向窮途末路(涂爾幹，2001:39-40;涂爾幹，2000:「第二版序言」之39-40)。「以前既作為個人的框架，又作為國家架構的社會形式，或者已經蕩然無存，或者正在銷聲匿跡，沒有任何新的形式可以替代它們。這樣一來，剩下的只有個人匯集而成的變動不居的大眾。」(涂爾幹，2001:111)「一群烏合之眾，竟然組成了一個社會」，而由此進一步對現代政治的運行所造成的影響是，一方面，失去了中介群體作為橋梁之後，「國家與個人距離變得越來越遠，兩者之間的關係也越來越流於表面，越來越時斷時續，國家已經無法切入到個人的意識深處，無法把他們結合在一起」(涂爾幹，2000:「第二版序言」之40)。實際上，不僅國家已經無法切入到個人意識的深處，個人也無法真正持續有效地影響國家，因為兩者之間不再有真正有效的、像上面所說那種理想的「民主政治體系」運行狀態下的交流和溝通。另一方面，在失去了中介群體的緩衝之後，個人與國家之間的接觸也變得越來越直接，於是，個人便直接——常常藉助於「烏合之眾」的聲勢——向國家(政府)提出基於其自身欲望的、未經集體道德之規範馴化的訴求，而國家也不得不直接面對「烏合之眾」的壓力。涂爾幹將此稱作「民主的變體」。
「民主的變體」意味著國家被作為個人之總和的「烏合之眾」的那種「只與我們自身相關」的利己主義情感所裹挾。在此，又一次涉及對於涂爾幹來說十分重要的關於利己主義和道德個人主義的區分。如前所述，道德個人主義使我們轉向與其他人共同的目標，它的「對個人的崇拜」，乃是立足於平等和正義的原則，立足於人與人之間的「同情」，而對普遍的人性，比如，彼此相容的「自由」的尊重和肯定，它的源頭，是團體的集體活動。而利己主義不同，它的源頭是個體有機體的欲望和衝動，立足點是前社會的純粹個體性存在。涂爾幹認為，由脫離了團體生活、脫離了集體活動的原子化個體直接形成的「烏合之眾」式的大眾社會，釋放出來的往往是利己主義而不是道德個人主義，由此形成的，是社會的道德無政府主義或者說道德失範——在這裡，涂爾幹實際上向我們揭示了在原子化個體構成的大眾社會狀態下，理性公民蛻變為「群氓」或「暴民」的潛在邏輯。在這種情形下，國家在與「烏合之眾」的直接碰撞中非但不能通過創設保護和發展普遍個人權利的制度，通過理性有效的交流溝通，而促進道德個人主義在社會的紮根，相反，它要麼被烏合之眾的利己主義衝動所裹挾，要麼，作為純粹外在的他者，作為霍布斯意義上的強制力通過「按照同樣的自動規律運作」的「行政管理機制」(涂爾幹，2001:111)與個體對立。
如何走出這種狀態，使「民主的變體」回歸「民主的正體」?涂爾幹的回答明確而簡單:他一再指出，我們的社會疾病和政治疾病同出一源，那就是在個人和國家之間缺乏次級組織，因此，解決社會疾病和政治疾病的不二法門，就是重塑這些次級組織:要想防止國家對個人的專制，這些次級群體是必要的;而要想不讓個人把國家吞噬掉，這些次級群體也是必要的(涂爾幹，2001:101、111)。換言之，作為道德角色的現代國家如要在與公民的積極溝通交流中促進個人的普遍權利，促進道德個人主義在現代社會中紮根，那麼，這些公民本身不能是聽憑純粹個人慾望支配的「前社會」的原子化個體。而必須是經由各種中介群體的集體生活的社會化、道德化個體。就此而言，現代民主政治的正常運行與道德個人主義實際上是互為前提的，而使雙方得以勾連起來的橋梁，就是國家和個人之間的中介群體。當然，眾所周知，在涂爾幹看來，在分工發展、流動性極高的現代社會，這種中介群體中最根本的就是職業法團:
如果每個人單獨通過選舉的形式確立國家，或者確立為國家提供明確形式的各種機構;如果每個人能夠獨立作出選擇，那麼推動這種選舉的只能是私人的、自私自利的動機。.(不過)當人們共同思考的時候，他們的思想從某種程度上說是共同體的產物。共同體作用於他們，用權威壓制他們，約束自私自利的念頭，將所有心靈都納入共同的軌道。這樣，如果選票不只是對個人的事物的表達，如果它們體現了集體心靈，那麼，通常意義上的選民，就不再是由這樣的個人組成:他們僅僅出於偶然的因素才聚集起來;他們彼此素不相識，也不會彼此形成各自的意見，他們只是單個地進行投票而已。相反，一個既定的群體必然具有自己的凝聚力和持久性，它們不只是在投票的那天才形成。很明顯，法團與這種人們期望的結果是一致的。(涂爾幹，2001:110-111)
如上所述，在關於「政治」的根本價值上，韋伯的基本取向與涂爾幹不同，是民族主義的:「生死攸關的民族利益高於民主制和議會制統治。」但就在這句話的下面，韋伯緊接著指出:「但是，如果議會制失敗、進而舊制度復闢，也的確會產生影響深遠的後果。.人們將不得不永遠放棄對於德國未來的任何重大希望，不論等待我們的是什麼樣的和平。」而在《德國的選舉權與民主》一文的結尾處，韋伯則更為痛切地指出，民主化進程受阻的代價，將是「德國的全部未來」:「到那時，大眾的全部活力都將投入到反對這個國家的鬥爭之中，因為這個國家只是將他們當作純粹的客體，他們無緣共享這個國家。某些圈子大概會很樂於看到這種必然的政治後果。但是祖國肯定會說，不!」(韋伯，2009:110、106)也就是說，在韋伯看來，置身於今天這個時代，民族主義的目標只能通過民主的途徑來實現。特別是對於像德國這樣一個從長期積弱中驟然崛起為經濟大國的國家而言，民主化的任務就尤為迫切。韋伯注意到，一個長期積弱的落後民族在經濟上的突然崛起隱含著一個致命的危險，那就是加速暴露落後民族特有的政治不成熟，這突出地體現在在經濟崛起時社會的主導政治力量抱定韋伯所謂的「目光短淺的『法律和秩序市儈』」(韋伯，2009:69)態度，一味強調秩序和穩定而一再延誤政治改革的時機，從而將大多數國民排除在政治過程之外。在韋伯看來，精英壟斷的政治只有在經濟發展緩慢、社會尚未分化、社會整合主要依賴傳統宗教和道德的前現代社會才有可能，而在經濟的高速發展已促使社會高度分殊化的現代社會，將大多數國民排除在政治過程之外，勢必導致民族在社會離心力的作用下走向渙散。要防止這種趨勢，唯有以一種新的政治機制使國民大眾參與到政治過程之中，以政治向心力克服社會離心力(甘陽，2003)。這種政治機制，在韋伯看來，只有賦予公民以「平等選舉權」的民主制:「平等選舉權...意味著，在社會生活的這個環節上，個人這次不是像在其他任何地方那樣根據他所特有的職業地位或家庭地位被看待，也不是根據物質與社會處境的差異被看待，而是直截了當地被看作一個公民。這意味著國民的政治統一，而不是隔離不同生活領域的分界線」(韋伯，2009:85)。可見，儘管在對於「民主」本身的理解上，韋伯與涂爾幹不同，但他與涂爾幹一樣，把民主看成是促成現代社會(民族)整合的不二途徑。
不過，肯定大眾參與的民主對於現代社會整合、對於民族走向「政治成熟」的意義只是一個方面，另一方面是，依舊與涂爾幹一樣，韋伯注意到「大眾民主」本身對於現代政治在他所理解和期待的正確方向與軌道上的良性運行來說也包含著巨大的威脅。韋伯指出:
大眾民主使國家政治面臨的危險首先在於情感因素將主導政治這樣的可能性。「大眾」本身(且不論特定情況下構成大眾的是哪些社會階層)只是考慮當下。經驗告訴我們，大眾總是容易瞬間就受到純粹情感的和無理性的直接影響。.成功的政治——尤其是成功的民主政治——畢竟要依賴於冷靜而清醒的頭腦，進行負責任的決策時保持這樣的頭腦就更需要:(1)參與決策的人數更少，(2)每個參與者以及他們所領導的每個人的責任更清晰。.從國家政治角度來看，無組織的「大眾」，即街頭民主，則是完全無理性的。(韋伯，2009:185-186)
韋伯此處對於「大眾民主使國家政治面臨的危險」的揭示，很容易讓人想到前面所述涂爾幹關於「民主的變體」的闡述。對於「大眾」的「群氓化」或「暴民化」傾向，韋伯有著與涂爾幹一樣的，甚至更深的擔憂與警惕。在韋伯看來，對於負責任的重大政治決策來說，大眾是絕對不適合的。大眾具有兩方面的特性，一方面，它是被動、無力獨立行動、不能行使主權而易於被人煽動蠱惑的，另一方面，它又是極易被眼前的利益，被當下非理性的情感所支配和驅使的。而重大的政治決策，能夠真正著眼於「政治的終極決定性價值」、銜負起政治的歷史使命的重大決策，則需要決策者不僅具有遠大的眼光和抱負，還要具有審時度勢的冷峻頭腦、清明理性。因此，政治決策不僅不能交給短視的「大眾」來做出，而且從根本上講，還不能受到這些非理性的、受當下情緒支配的大眾的滋擾左右。
確實，作為「近代大眾民主制之必然的伴隨物」(韋伯，2004:58)的官僚制在一定程度上可以平衡、克制大眾非理性的衝動與激情。官僚制的突出特點是其技術上的優越性。作為法理型支配的最純粹方式，官僚制通過一個現代化的官僚集團，依據清楚明白的組織規則進行「例行化」的行政管理工作。組織內部的官吏，通過既定標準選拔、組織起來並遵照規則進行工作，由此保證行政執行有效性、可靠性，維護國家治理的穩定性、可預期性。因此，「官僚制發展得愈是完美，就愈被『非人性化』，換言之，亦即更成功地從職務處理中排除愛、憎等等一切純個人的感情因素，以及無法計算的、非理性的感情因素」(韋伯，2004:46-47)。不過，作為現代政治之與大眾民主並行的另一特徵，理性化、非人性化的官僚制儘管能夠在一定程度上克制平衡大眾的非理性情感衝動，但是，就官僚制本身而論，它只是一架「機器」(Apparat)，它所真正適合的是「行政」，而不是「政治」:「官僚制乃是一件精密的機器，可以供極端不同的利益.所支配使用」。從本質上，官僚制這種機器本身不能、不適合於選擇決定其運行所為的利益方向，而政治的首要任務，在韋伯看來，恰恰就是抉擇利益方向，特別是要立足於歷史的有效性，做出有關民族國家根本利益的抉擇。因此，官僚制的發展擴張，在克制排除非理性情感因素在社會政治生活中的影響的同時，也極有可能導致行政吞噬政治，換言之，就是官僚團體利用技術上的優勢建立起自己對政治過程的控制，並藉此提升自己的利益，而民族國家，則迷失了真正的政治方向。在韋伯看來，當時的德國就處於這種狀況。
政治決策不能交給短視而衝動的大眾來做出，甚至不能受其影響;寄生於官僚機器中的那些「靠政治謀生」、毫無理想和信念的技術和行政官吏同樣不適合真正的「政治」決策，而只適合從事「無黨派立場的『行政管理』」(韋伯，1998:76)。韋伯認為，只有具有高超的智慧、堅定的信念和遠大目光的、「以政治為生命」而不是「靠政治謀生」的真正的政治家，才能擔當起民族的歷史使命，才是做出「政治」決策的合適人選。但現實的問題是，從德國的特定歷史情境看，俾斯麥長期的鐵腕統治造成了德國民族普遍的政治冷漠和不成熟，抑制了真正政治家的產生，以至於在這個「偉大的容克」下臺數十年後始終連一個像樣的繼承人都找不到。從「就職演講」開始，一直到發表「德國的選舉權與民主」「新政治秩序下的德國議會和政府」「以政治為業」等政論和演講的晚年，韋伯一直念茲在茲的一個中心問題是，在現代社會中，這種既能夠擔當起民族國家的歷史使命、又能以巨大的感召力吸引民眾追隨而將其理想付諸實踐的真正的政治領袖從何以及如何產生。稍稍熟悉韋伯政治著作的讀者都知道，韋伯對此的基本思想是，糅合了大眾普選、官僚制和強議會制的領袖民主制:大眾普選在通過普遍的政治參與促進民族的政治整合、政治成熟的同時可以使當選政治家獲得「克裡斯瑪」的權威從而產生凱撒式領袖;獲得「克裡斯瑪」的權威的凱撒式領袖能夠擺脫官僚制的掣肘，並能驅使它服務於他的目的，從而實現領袖「挾官僚機構」而治;而強議會，則是現代社會中政治領袖的訓練基地。
如果說，在韋伯看來，只有「克裡斯瑪」式的領袖，只有「以政治為生命」的政治家才能賦予政治以活力、方向和價值目標，才能擔當起民族的歷史使命，那麼，接下來最後的一個問題是:當愷撒式的政治領袖掌握了巨大的權力之後，當一個民族由一個天才政治家來統治之後，會不會又重複俾斯麥統治德國的情形呢:「對一個政治家的人格毫無節制的讚美，竟導致一個驕傲的民族那麼徹底地犧牲了自己的客觀信念。」(韋伯，2009:111)或者，從政治家的方面說，他該如何來看待和使用他手中的權力?他會不會將它看作自己的私有物，看作為自己謀取私利、滿足自己個人慾望的便利手段?或者他會不會在「虛榮心」的驅使下「變成一名演員，對於自己的行為後果承擔責任滿不在乎，只關心自己的表演給人們的『印象』.像爆發戶一樣炫耀權力，無聊地沉浸在權力感之中」(韋伯，1997:102)?對此的憂慮使韋伯終於轉向了對政治家之倫理的思考:政治家「要具備什麼素質，才有望正確地使用這種權力?.他怎樣才能正確履行這種權力加於他的責任呢?.一個人，如果獲得允許，把手放在歷史的舵盤上，他必須成為什麼樣的人呢?」(韋伯，1998:100)韋伯的回答就寄寓在他對於「信念倫理」和「責任倫理」的著名區分中:
我們必須明白一個事實，一切倫理取向的行為，都可以受兩種準則中的一個支配，這兩種準則有著本質的不同，並且勢不兩立。指導行為的準則，可以是「信念倫理」，也可以是「責任倫理」。這並不是說，信念倫理就等於不負責任，或責任倫理就等於毫無信念的機會主義。當然不存在這樣的問題。但是，恪守信念倫理的行為，即宗教意義上的「基督行公正，讓上帝管結果」，同遵循責任倫理的行為，即必須顧及自己行為的可能後果，這兩者之間卻有著極其深刻的對立。(韋伯，1998:107)
政治家應該遵循哪一種準則?是「信念倫理」，還是「責任倫理」?如果說，這個世界是一個具有倫理合理性的世界，即所謂「善果者，惟善出之，惡果者，惟惡出之」的世界，那麼，信念倫理是合理的選擇。你只要秉著真誠良善的信念去行善，上帝自會掌管與此相應的結果。但是，這個世界恰恰陷於倫理非理性的泥沼之中。特別是政治這個領域，如前所述，權力鬥爭是其本質，暴力是其決定性的手段。這些都與「惡魔」的勢力聯繫在一起。對於政治家的行為，「真實的情況不是『善果者惟善出之，惡果者惟惡出之』，而是往往恰好相反」(韋伯，1998:110)。既然如此，既然上帝已從這個世界中隱退，不再負責這個世界中的行為結果，那麼，惟有政治家自己對自己的行為擔當責任。
問題是，在韋伯看來，怎樣才算對自己的行為擔當責任?在分析韋伯對責任倫理和信念倫理的劃分時，當代著名的韋伯詮釋者施路赫特指出:「一項行動，若是期望在責任倫理的角度上獲得道德的地位，就必須同時滿足兩項條件。首先，該行動必須產生於道德信念;其次，它必須反映出這樣一種事實:自身深陷於倫理上屬於非理性的世界的泥沼之中，從而對善可以導致惡這一洞見深表贊同。換句話說，這種行動必須從道德信念的角度證明自己的正當性，而且還要從對可預見後果的估價方面證明自身的正當性。」(施路赫特，2001:313)前者乃「信念價值」，後者乃「效果價值」。如果信念倫理的遵行者擔當的是單一的信念價值，那麼責任倫理則要求政治家的行動必須同時承擔這雙重的價值。他必須承諾信念價值，因此，責任倫理不等於「毫無信念的機會主義」，恰恰相反，對自身義務之最高信念是責任倫理的首要前提，對於在既定的歷史時代裡投身於現實政治的政治家來說，他必須把從民族的歷史命運推導而出的政治價值，把民族(國家)交託於他的歷史使命作為他個人「絕對義務」。他同時必須承諾效果價值，他必須清醒地認識到，在一個倫理非理性的世界中，純正的信念並不能保證良善的後果，因而在採取每一個行動時，都必須關注它與可能的、可預見的結果之間的關聯。韋伯認為，政治家需要三種決定性的素質:激情、責任感和恰如其分的判斷力。如果說，激情和責任感在某種程度上都來源於對自身義務之最高信念，那麼，恰如其分的判斷力則聯繫著對效果價值的真誠承諾。總之，「一個成熟的人(無論年齡大小)，他意識到了對自己行為後果的責任，真正發自內心地感受著這一責任。然後他遵照責任倫理採取行動，在做到一定的時候，他說:『這是我的立場，我只能如此。』這才是真正符合人性的、令人感動的表現。.就此而言，信念倫理和責任倫理便不是截然對立的，而是互為補充的，惟有將兩者結合在一起，才構成一個真正的人——一個能夠擔當『政治使命』的人」(韋伯，1998:116)。
「一個能夠擔當『政治使命』的人」，仔細體味，韋伯的這句話實際上包含著兩個層面的意思:第一，政治有自己的特定的使命，對這種使命的正確把握和履行是政治本身之道德正當性的基礎;第二，能夠擔當起這種「政治使命」的人必須承諾特定的倫理，必須具有某種必需的政治德性。儘管，對於第二個方面，一定程度上受其自身對現實政治那種不可遏制的獻身感的影響，韋伯在此主要是針對那些準備「以政治為生命」的政治家而言的，不過，如果我們將其擴展到所有當其作為「政治的」參與者的人，或者說公民，那麼，這兩個方面實際上就是政治之關乎道德的兩個最基本的方面，即政治的正當性與政治參與者的倫理精神。或者，借用韋伯所說的「政治成熟」的概念，就是從道德的維度看一種現實的政治是否成熟的兩個基本方面。
需要說明一下的是，說「借用」，意味著，一方面，這是韋伯的概念，不能完全脫離韋伯賦予它的意義，因此首先需要在韋伯的語境中來對「政治成熟」做語境化的(contextualized)詮釋;另一方面，又要嘗試對它進行適度的去語境化的(decontextualized)的使用，賦予更一般的意義，特別是要使其從韋伯在使用這一概念時常常讓人感覺到的強烈的「國家理由」意涵中解脫出來，以適用於更為一般的政治觀察和評價——在本文中，自然是適用於更為一般的對政治成熟之道德維度的省察，適用於這一維度下涂爾幹與韋伯的比較。當然，對於這個概念的「借用」，也還包含著另一種希望，希望將「政治成熟」這一詞彙從今日之漢語日常使用的意義中解脫出來，消除其犬儒與庸俗涵義。而為了避免以要麼成熟要麼不成熟這樣簡單的兩分法來省察政治成熟與否，而把政治成熟與否看成是具有不同程度的問題，在此不妨採用「政治成熟性」這一表述，以使這一概念更適用於一般的政治觀察和評價，適用於普通的「政治的」參與者。
「政治成熟」是韋伯從1895年的就職演講到1919年的《以政治為業》一直關注和思考的問題。在不同時期，由於現實政治情勢的影響，韋伯對此思考的側重點有所不同，其對於「政治成熟」的具體表達呈現出先後的變化。不過，梳理這種變化，還是可以概括韋伯關於「政治成熟」的基本思想。有學者將韋伯關於「政治成熟」的思想概括為三個層面，即文化政治的政治成熟，權力政治的政治成熟和技術政治的政治成熟(李永晶，2011)。應該說，這種梳理對理解韋伯的「政治成熟」概念不無啟發。不過，著眼於上面所說的使「政治成熟」或「政治成熟性」這一概念「適用於更為一般的政治觀察和評價」的目標，筆者在此更傾向於從「政治」作為一個相對獨立的特定領域的角度，來詮釋韋伯關於「政治成熟」的思想。而從這種角度，筆者以為，「政治成熟」或「政治成熟性」實際上可以分為三個彼此聯繫的層面:第一，作為一個相對獨立的領域，政治有自己的、不同於其他領域的價值目標和追求。在《宗教社會學文集》第一卷的「中間考察:宗教拒世的階段與方向」中，韋伯提出了現代人的六個基本的「價值領域」，即經濟、政治、宗教、審美、性愛和知性，這些領域中的價值是無法彼此化約的。政治的價值不同於其他領域的價值，當然也就不能與其他領域的價值化約。政治成熟的第一個層面，就是清楚地領悟到這一點，進而能夠認識把握這種特定「政治的」的價值目標。而政治的不成熟則意味著，要麼是徹底的政治冷漠，從根本上疏離政治，要麼無力認識把握政治的價值目標，把政治價值化約為其他價值。在「就職演講」中，韋伯批評在德意志民族統一完成以後的德國「充斥『政治厭倦症』，新生代德國市民階級尤其鍾情於一種德國特有的『非歷史』與『非政治』的精神，陶醉於眼下的成功而只求永保太平世界」，批評「庸俗政治經濟學」那種「技術主義」的「非政治化」，只知「以不斷配置普遍幸福的菜譜為己任」「加油添醋以促成人類生存的『愉悅平衡』」(韋伯，1997:102、89-90)，這就是政治不成熟。第二，作為一個相對獨立的領域，政治有自己的、不同於其他領域的運行法則;而作為運行於現代世界中的政治，現代政治又有著不同於傳統政治的運行法則。前者主要體現在政治的權力鬥爭本質，體現在暴力的使用是政治的決定性手段;後者則體現在大眾參與的民主制以及高度理性化的現代官僚制。政治成熟與否的第二個層面，就是是否以及多大程度上對此有清醒的意識，是否以及多大程度上能把這種法則作為無法迴避、必須直面的現實加以接受，並圍繞著上面所說的「政治的價值」而冷峻務實地在這種法則下使政治有效地運行起來。第三，與上述兩個層面相聯繫，作為一個相對獨立的領域，衡量評價政治過程之參與者的行為有著與衡量評價其他領域中的行為所不同的特定原則或標準。因此，第三個層面的政治是否成熟就是，無論是作為行為者，還是作為觀察者，是否能夠清楚地認識、使用、貫徹這種「政治的」評價標準或原則，還是會自覺不自覺地以適用於其他領域的標準、原則來要求、期待、評價人們的政治行為。
如果我們將上述三個層面看作觀察衡量現代政治成熟與否的三個一般性的層面(即儘管不同國家的現實政治因其所處情境的不同而在價值目標等方面必然有所區別，但作為運行於不可避免地彼此關聯的現代世界中的現代政治，都可以從這三個層面來觀察其成熟性)，那麼，從道德的角度來分析這三個層面，則實際上凸顯了衡量「政治成熟性」的兩個道德維度，那就是上面所說的政治本身的道德正當性與政治運行過程之參與者的倫理德性:第一個層面即「政治的」價值目標，關聯著政治本身的正當性:這一維度上的政治成熟意味著能夠理性認知、準確把握這種價值目標;而全部三個層面又共同對政治參與者提出了必需的倫理德性上的要求:這一維度上的政治成熟意味著能夠自覺地使自己合乎這種要求。
回到涂爾幹和韋伯的比較，從前面的敘述可知，在上述這兩個維度上，作為分處法德兩國不同的思想傳統和歷史命運之下、又分享著共同的現代性時代背景的經典社會學兩大家，涂爾幹與韋伯具體關於政治的價值目標與政治參與者應具備什麼樣的倫理德性，既呈現出思想上、取向上明顯的分殊，但又有著關切點和思路上的重疊互通。
關於「政治的」價值目標，置身於啟蒙運動，特別是法國大革命之後共和主義和保皇主義長期對峙的法蘭西，面對普法戰爭的戰敗所暴露的法國社會內部危機，涂爾幹旗幟鮮明地反對極端民族主義，而將「解放個人」「創造、組織和實現」個人的公民權利，以完成法國大革命所啟動的事業，促成在「道德個人主義」基礎上從傳統社會秩序向現代工業社會秩序的轉型，視作作為政治社會之最高權威的國家的目標，也就是法國之「政治的」價值目標。也就是說，作為道德個人主義的公民權利，是「政治」在倫理的世界中的「家園」，現實的「政治」，唯有在這一價值目標之下運行，其本身才具有正當性，才算把握住了「政治的」正確方向，才顯示出其在這一維度上的成熟。與此不同，置身於德國當時的時代背景——俾斯麥以鐵血手段在舊體制下完成了德國的統一，在普法戰爭中戰勝了法國，德國的經濟超過了英法，成為除美國以外世界上最發達的資本主義國家，韋伯在「政治的」價值目標取向上明確堅持「國家理由」，旗幟鮮明地以民族主義為立場，把德意志民族國家的實體性權力作為政治的「終極決定性價值」，作為現實政治之正當性的判準，明確並不動搖地把握和堅持這一點，是政治是否成熟的一個重要標誌。顯而易見，在關乎現實政治之道德正當性的「政治的」具體價值目標取向上，韋伯與涂爾幹站在幾乎完全對立的立場上。不過，這種對立並不否定兩者之間存在的相通性。這並不僅僅在於涂爾幹和韋伯都關注重視「政治的」價值目標取向這一對於現實政治的運行具有根本性意義的問題，更在於，他們都是聯繫其所置身的具體歷史語境，從民族國家的「時代命運」推導出現實政治的使命。施路赫特曾指出:「倫理價值維繫著絕對義務觀，而政治價值維繫著歷史義務觀。.政治價值觀是成為行動原因並與集合體相維繫的某種歷史的有效性。」(施路赫特，2001:272)易言之，在宗教式微、地上的政治不再銜負天國的使命之後，「政治的」使命是一種歷史的使命，要從具體國家所處的具體歷史的要求中推導而出。可以說，對此，涂爾幹和韋伯都有著高度的自覺，儘管他們表面上對於政治家價值目標的具體取向可謂彼此對立，但體現的都是對現實政治的歷史使命意識。因此「政治的」使命也是「時代的」使命。實際上，不僅對當時的德國、法國來說是如此，對於當今世界的任何一個國家來說，也同樣如此，無論是對內的政治還是對外的政治。歷史的使命是隨著歷史的推進而推進的使命，就此而言，從「政治的」道德正當性來看國家的政治成熟與否，實際上意味著，能不能聯繫歷史的進程來承擔起政治的歷史使命。
「政治的」價值目標關係著政治本身的正當性，關係著「政治」的「正確性」，政治參與者的倫理德性則關係著政治能否在「正確的」價值目標取向上有效地運行，關係著現實政治運行的有效性。如本文一開頭所指出，政治是由人來運作的，也是在由人構成的社會中運作的，人的德性狀況必然關聯著政治的運行，在道德上不成熟的公民、官員、政治家，不可能造就成熟的現代政治。當然，關鍵是，成熟的現代政治要求公民、官員、政治家這些不同的政治參與者具備怎樣的基本政治德性?在這方面，涂爾幹和韋伯的思想都面對著一個共同的時代現象而展開，這個時代現象就是大眾參與的民主政治(當然，對於韋伯來說，還有一個「官僚制」的問題)。他們都認識到並肯定大眾參與對於現代政治有效運行的動力意義:對於涂爾幹來說，這種參與(包括參與投票選舉)是公民和國家之間進行有效溝通，增進政治社會的團結，進而使思考、反思和批判精神能夠在政治事務中發揮重要作用的根本途徑;對於韋伯來說，這種參與既是促進民族的政治整合、走向現代「政治民族」的基本途徑，也是使能夠擔當起國家之政治使命的政治領袖獲得克裡斯瑪權威的不二途徑。因此，一般意義上的參與精神，而不是冷漠疏離，無論是對於涂爾幹還是韋伯來說，都是成熟的現代政治所首先要求於公民的基本德性(當然，相比於涂爾幹，韋伯更多地以工具性的角度來看待這種參與)。但是，與此同時，他們也都敏銳地注意到大眾參與的民主所潛在地包含的對於政治之有效運行的威脅。這種威脅的關鍵在於，僅僅作為「個人的總和」的大眾，一方面往往是情緒化的、衝動的，另一方面其釋放出來的則又通常是「只與自身相關」的利己主義。在涂爾幹看來，國家與「烏合之眾」的直接碰撞要麼導致國家為烏合之眾的利己主義衝動所裹挾，要麼，作為純粹外在的他者與個體對立;在韋伯看來，政治若在「無序的民主」下受到這些非理性的、受當下情緒支配的大眾的滋擾，則必然迷失其正確的方向。
如何克服這種共同的威脅?從前面的敘述可以看出，涂爾幹與韋伯所關注的側重面是不一樣的。涂爾幹關心的是如何使構成大眾的利己主義個體得以「道德化」，即通過重建國家與個人之間的各種中介組織，特別是職業法團，通過將原子化的個體吸收進這些中介組織，以此培植型塑個體的「集體心靈」，也就是公民德性、公共精神，從而確保現代民主不至於滑向「民主的變體」。而韋伯，基於其在「政治上」對大眾民主和大眾本身所持的「工具主義」態度(即大眾民主、大眾本身只是產生領袖的途徑)，他將關注的重心投放在屬於少數的掌握權力的支配者一方，即官僚和政治領袖一方，特別是政治領袖。官僚的德性，就是要「無惡無好」(sine ira et studio)地從事他的職務，以不折不扣地執行上級的命令為自己的根本榮譽，而政治領袖則要掌握政治方向，作出政治決策，須以兼顧「信念價值」和「效果價值」的責任倫理約束其對於權力的使用。也許，分開來單獨看，涂爾幹和韋伯各自都只涉及了一個側面，不免各有所偏，而且這種「所偏」，顯然與涂爾幹和韋伯分別所處的近代以來法德不同的政治和政治思想傳統密切相關。不過，如果我們脫離開涂爾幹和韋伯的具體而特定的語境，並且在經歷了現代不同形態的極權主義災難和痛苦之後以「事後諸葛亮」的眼光來看他們各自的所偏，那麼，也許我們不能不說，相比於涂爾幹，韋伯的所偏顯然更引人注目。確實，韋伯對於領袖責任的強調一定程度上可以使他免於「為希特勒鋪下了康莊大道」的指責，而且，像盧卡奇、雅思貝爾斯等與韋伯有過深切的直接交往的人也都為他做了辯護(雅思貝爾斯，1992:126;Lukacs,G.,1983:176)。但是，一方面，韋伯對大眾民主的工具主義態度確實隱伏著走向「選舉專制」(electoral dictatorship)——即對選舉出來的領袖失去了有效的約束的可能;另一方面，韋伯對於普通公民作為國家主人之政治責任意識的淡化處理則也弱化公民積極的政治參與，從而使其「公民身份」停留於消極的形態中——在當代公民身份理論家兼韋伯研究者布雷恩·特納的分類中，德國是消極公民身份的典型——而且，韋伯關於官僚之合適德性的觀點，一定程度上潛藏著一個釀成艾希曼式的「平庸的惡」的風險(馮婷，2012)。而在這些方面，涂爾幹對於中介團體之功能，對於具有公共精神的積極公民的重視和強調在某種意義上正可以糾偏補缺。
因此，如果我們脫離開涂爾幹和韋伯的具體而特定的語境，而從一般的角度著眼於現代政治成熟性的道德維度，那麼，我們或許不妨將他們綜合起來而籠統地說，成熟的現代政治，是由具有公民道德、公共精神的公民和兼具激情、遠見和高度責任擔當的政治家共同打造的。當然，公民和政治家的這種政治德性不是憑空而來，而是在特定現代政治制度架構下通過實際的政治參與、政治實踐——如投票、結社、議會與公共辯論，等等——而培育、歷練、鍛造出來的。